Текст книги "Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века"

Основная трудность, связанная с темой «философия религии Соловьева» состоит в следующем: хотя философские размышления о тех или иных сторонах религиозной жизни человека и человечества так или иначе присутствуют почти во всех произведениях мыслителя, мы не найдем ни одного из них, в котором тема философии религии излагалась бы с исчерпывающей полнотой. Больше того, Соловьев нигде не говорит о философии религии как об особой философской дисциплине наряду с другими. Даже «Чтения о Богочеловечестве», первоначально именовавшиеся «Чтениями по философии религии», не являются в этом отношении исключением. Кроме того, «Чтения…», представляющие собой цикл публичных лекций апологетического характера, не могут, уже в силу своего стиля, претендовать на академическую полноту и проработанность изложения, несмотря на глубину и основополагающий характер целого ряда содержащихся в них положений. Тем не менее, именно здесь мы находим единственное, если не ошибаюсь, в творчестве Соловьева эксплицитное определение философии религии. Правда, здесь указывается ее место не в философской системе, а только в структуре самого религиозного сознания.

Философия религии как религиозное мышление сопоставляется здесь Соловьевым с религиозной верой и религиозным опытом. Вера понимается здесь Соловьевым применительно к аудитории вполне обыденно, как «уверенность в существовании», без которой, однако, данные опыта – все равно, внутреннего или внешнего – обращаются в иллюзию[252]252
  Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 35. Здесь содержится возможность перехода к более глубокому пониманию веры, развернутому в «Критике отвлеченных начал», где она практически отождествляется с мистическим опытом, о чем см. ниже.


[Закрыть]. Итак, действительность Божественного начала дается в вере, его содержание – во внутреннем религиозном опыте. Однако эти данные «являются сами по себе лишь как отдельные сведения о божественных предметах, а не как полное знание о них. Такое знание достигается организацией религиозного опыта в цельную, логически связанную систему. Таким образом, кроме религиозной веры и религиозного опыта требуется еще религиозное мышление, результат которого есть философия религии»[253]253
  Там же.


[Закрыть].

Представляется странным прежде всего то, что философия религии занимает здесь место, на котором, очевидно, должно находиться богословие. Именно оно занимается «организацией религиозного опыта», если, конечно, иметь в виду конкретный религиозный опыт конкретной конфессии. Мне представляется, что этот странный пропуск имеет две основные причины. Первая – характерная для большинства русских философов-метафизиков неудовлетворенность традиционным академическим богословием, в своем методе в общем и целом следовавшим в те времена устаревшим западным философским и богословским стандартам. Соловьев, хорошо понимавший, что эту неудовлетворенность разделяют с ним его слушатели, предпочел термин, менее нагруженный негативными ассоциациями.

Вторая, и более существенная, причина состоит в том, что Соловьев действительно предлагает своим слушателям не теологию, которая всегда конкретна и всегда противостоит другой теологии, а именно философию религии, претендующую на то, чтобы, поднявшись над частными теологиями, выявить присущую каждой из них долю истины и неадекватности. По Соловьеву, «лишь философия религии, как связная система и полный синтез религиозных истин, может дать нам адекватное (соответствующее) знание о божественном начале как безусловном и всеобъемлющем»[254]254
  Соловьев В.С. Чтения… С. 36.


[Закрыть]. В этом контексте само понятие философии религии и сопутствующая ему идея «религиозного развития», постепенного выявления истины религиозного сознания в истории явно отсылают к «Лекциям по философии религии» Гегеля[255]255
  См.: Аринин. Указ. соч. С. 135.


[Закрыть] и к «Философии мифологии» и «Философии откровения» Шеллинга.

Однако позиция Соловьева кое в чем существенно отлична и от гегелевской, и от шеллинговской версий. Если Гегель прямо утверждал тождество религии и философии по содержанию и превосходство философии по форме, в которую это содержание облекается: философское понятие представляет собой более строгую форму для выражения истины, чем религиозное представление, – то Соловьев представляет себе эти отношения более сложным образом.

Соловьев оказывается ближе к Шеллингу, гораздо менее, чем Гегель, склонному к рационализации религии. С точки зрения Шеллинга, уже «мифология заставляет признать независимый ни от какого разума принцип религии»[256]256
  Шеллинг Г. В.Й. Философия откровения. Т. 1. СПб., 2000. С. 248–249.


[Закрыть]. Тем более понятие откровения мыслимо только при условии, «что его содержание должно быть таким, что без откровения оно не только не постигалось бы, но даже не предполагало бы такой возможности»[257]257
  Там же. Т. 2. СПб., 2002. С. 9.


[Закрыть]. При этом «содержанием» оказывается не учение Христа, но прежде всего Он Сам, Его дело в истории[258]258
  Там же. Т. 1. С. 253.


[Закрыть]. И все же высшей ступенью религии становится, по Шеллингу, «религия свободного философского познания», которая возникает, точнее, «порождает саму себя» в рамках философии религии, хотя и только как третье, «опосредованное двумя другими понятиями», т. е. понятиями естественной религии – мифологии – и религии откровения[259]259
  Шеллинг Г. В.Й. Философия откровения. С. 249.


[Закрыть].

Однако Соловьев имел возможность рефлексивно отнестись к концепциям как Гегеля, так и Шеллинга[260]260
  Интересно, что, в то время как, по мнению А. Кожева, «образцом для него (Соловьева. – К.А.) служит почти исключительно Шеллинг», Дж. Клайн рассматривал его как «неогегельянца». Косвенно это может служить подтверждением действительной независимости русского философа от обоих авторитетов (см.: Кожев А. Религиозная метафизика Вл. Соловьева // Кожев А. Атеизм и другие работы. М., 2007. С. 175–257, здесь с. 182; Клайн Дж. Л. Гегель и Соловьев // Вопросы философии. 1996. № 10. С. 84–93, здесь с. 88).


[Закрыть]. Прежде всего, он не допускает того жесткого, «метафизического», а не диалектического разделения религии и философии как различных (хотя и тождественных содержательно) форм абсолютного духа, которое имеет место у Гегеля[261]261
  Клайн в своей статье сопоставляет скорее «количество» религии, присутствующее в системах Соловьева (4 момента: мистика в сфере творчества, теология в сфере знания, церковь в сфере практики и мистицизм в философии) и Гегеля (2 момента: религия как форма абсолютного духа в «Философии духа» и церковные институты как часть гражданского общества в «Философии права»), чем их рассмотрение отношений философии и религии (см.: Клайн. Указ соч. С. 90).


[Закрыть]. Русский философ сознает, что провести четкую разделительную линию между этими двумя моментами можно только условно, в абстракции. В действительности же они необходимо переплетены и взаимно определяют друг друга. Как видно из вышесказанного, философия религии рассматривается Соловьевым не только как рефлексия о религии, т. е. как элемент философской системы, но и как религиозное мышление, т. е. как элемент религиозной традиции (но отнюдь не как высшая степень религиозного сознания, как это имело место у Шеллинга)[262]262
  Надо сказать, что это учение у Шеллинга отнюдь не высказано с полной ясностью. Однако, даже если мы предположим, что Соловьев всего лишь пытался реконструировать мысль своего немецкого предшественника, легко заметить, что при этом он явно (и скорее всего, сознательно) сместил ряд важных акцентов.


[Закрыть].

Кроме того, хорошо отдавая себе отчет в сверхрациональном характере сущего, Соловьев, как мы увидим в статье «О законе исторического развития» – предисловии к «Философским началам цельного знания» (далее – ФНЦЗ), – не только ставит религию в целом выше философии, но и в самой религии выдвигает на первое место не начало знания, а начало творчества, т. е. не теологию, а мистику, собственно религиозный опыт. В «Чтениях…» же история религии и история философии переплетены так, что именно вторая оказывается моментом первой, история философии предстает как аспект, пусть и весьма важный, истории религии[263]263
  В этом отношении Соловьев следует славянофилам, прежде всего И. В. Киреевскому, и предваряет историко-философские исследования кн. С. Н. Трубецкого и о. П. Флоренского.


[Закрыть]. О том же говорит и еще одна особенность «Чтений…»: обратившись здесь к рассмотрению религиозной проблематики, Соловьев оказался перед необходимостью воспроизвести основные положения и предпосылки своей системы в целом. Это опять-таки свидетельствует не просто о значимости религиозной проблематики для философа, но о том, что религия была его «ультимативной заботой» (Тиллих), и с этим связана исключительная (хотя и не получившая эксплицитного определения) роль философии религии в его философской системе. Попробуем все же уяснить ее более точно.

Соловьев был, как известно, первым русским философом, создавшим всеобъемлющую философскую систему[264]264
  Вопрос о системности философии Соловьева рассматривался прот. В. Зеньковским в «Истории русской философии» и в последнее время Н. В. Мотрошиловой (см.: Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. С. 83 сл.).


[Закрыть]. Вместе с тем, эта система почти во всех его произведениях только подразумевается, но нигде не излагается с исчерпывающей полнотой. Эксплицитно Соловьев устанавливает только связь логики, метафизики и этики в ФНЦЗ и связь этики, теоретической философии (гносеологии и метафизики) и эстетики (причем последняя так и не была им никогда изложена со всей систематичностью и полнотой) в «Критике отвлеченных начал». Соотношение же этих дисциплин с философией религии никак Соловьевым не обговаривается, несмотря на то что проблематика философии религии так или иначе всегда включается им в их изложение: и в ФНЦЗ, и в «Критике…», и в «Оправдании добра», и в статьях по эстетике мы легко обнаружим разделы, относящиеся скорее к философии религии, чем к указанным дисциплинам в узком понимании. Более того, именно от решения основных проблем философии религии подчас зависит у Соловьева решение этических, теоретических и эстетических вопросов. Именно в этом (и, пожалуй, только в этом) смысле философия Соловьева может быть релевантно названа «религиозной философией». Все это значит, что указанное соотношение должно быть реконструировано. Вместе с тем, поиск места философии религии в системе Соловьева поможет более точно определить место религии в его мире и, стало быть, предполагавшуюся мыслителем предметную область этой дисциплины[265]265
  Удивительно, что даже такой проницательный и авторитетный историк философии, как Н. В. Мотрошилова, в своей весьма содержательной схеме философской систематики Соловьева говорит о философии религии лишь мимоходом и только относительно XXI–XXIV глав «Критики отвлеченных начал», не замечая, что, в сущности, вся эта работа (так же, как и ФЦНЗ) может рассматриваться (и рассматривалась самим Соловьевым) как поиск общих онтологических и гносеологических оснований для философии религии, развернутой в «Чтениях…» и «Духовных основах жизни» (см. Мотрошилова Н.В. Указ. соч. С. 98–115, особ. С. 101). Среди «основных системных измерений» философии Соловьева философия религии также не упоминается автором (там же. С. 88).


[Закрыть].

Обратимся к схеме «основных форм общечеловеческого организма», примерно соответствующей гегелевской «философии духа», представленной в виде таблицы в упоминавшемся уже предисловии к ФНЦЗ[266]266
  Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Полн. собр. соч.: В 20 т. Т. 2. М., 2000. С. 196.


[Закрыть].

Интересно, что этой таблице соответствует деление философии не в ФНЦЗ, а в «Критике отвлеченных начал» и более поздних произведениях: этика, осуществляющая философскую рефлексию над сферой практики, теоретическая философия, исследующая сферу знания, и эстетика, рассматривающая сферу творчества. Однако из таблицы видно, что, помимо «горизонтального» членения, в системе Соловьева должно присутствовать так же и вертикальное, в котором указанные дисциплины дополняются «сверху» – философией религии, обращающей внимание на общие основания творческого, познавательного и волевого отношения человека к Абсолютному, а «снизу» – философским рассмотрением тех же аспектов в отношениях человека и природы. Таким образом, определяется и место философии религии в системе Соловьева, и ее собственная, соответствующая структуре предмета, структура, и точки ее пересечения с другими философскими дисциплинами.

Очевидно, что религии соответствует здесь вся первая, абсолютная степень. Это соотносится и с известным определением религии из первого «Чтения о Богочеловечестве»: «Религия, говоря вообще и отвлеченно, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего»[267]267
  Соловьев В. С. Чтения… С. 3.


[Закрыть]. Оговорка «говоря вообще и отвлеченно», так же как предельно общее обозначение Абсолюта, указывает на общефилософский, а не теологический характер этого определения, поскольку здесь не подразумевается никакая конкретная форма этого безусловного (т. е. абсолютного) начала, а следовательно, и никакая специальная форма религии не признается a priori истинной. Больше того, сам факт существования Абсолюта этим определением не подразумевается, поскольку в дальнейшем мы увидим теорию, призванную и обосновать бытие данного Начала, и описать философскими средствами его структуру. Только таким путем Соловьев считает возможным обоснование истинности христианства и его превосходства над другими религиями. А это, в свою очередь, позволяет говорить о его философской теологии как о философии религии.

Приведенная таблица опирается на предложенную Соловьевым антропологическую схему, согласно которой: «Природа человека как такого представляет три основные сферы бытия: чувство, мышление, деятельную волю; каждая из них имеет две стороны – исключительно личную и общественную»[268]268
  Соловьев В. С. ФНЦЗ. С. 190.


[Закрыть]. Этим подразумевается наличие трех основных форм, или аспектов, указанной связи: религиозный опыт, т. е. мистика, в сфере чувства, религиозное знание, т. е. теология, в сфере мысли[269]269
  Таким образом, здесь теология занимает свое законное место, и благодаря этому различение религиозного знания и знания о религии, относящегося к сфере философии, может быть проведено здесь гораздо более отчетливо.


[Закрыть] и религиозное сообщество, община, в социальной сфере, в сфере реализации волевых интенций. Этому не противоречит то, что ни в ФНЦЗ, ни в «Чтениях…» Соловьев не выделил никакой особой антропологической основы религии: специфического «религиозного чувства» или чего-либо подобного. Чувство, мышление, воля становятся религиозными, реализуясь в соответствующей сфере – сфере отношения человека к Абсолютному. «Религиозность», «мистичность» как особый характер, присущий переживанию, задается его предметом, «интенционально».

Указывая на первенство сферы творчества в составе человеческой природы, Соловьев центральное место в рамках религии отводит, как уже говорилось, мистике, понимаемой, как «творческое отношение человеческого чувства к трансцендентному миру»[270]270
  Соловьев В. С. ФНЦЗ. С. 196.


[Закрыть]. Выделение этих трех моментов религиозной жизни: опыта, мышления, общественной институциализации – задает и три возможных аспекта рассмотрения религии. При этом, поскольку каждый из них стоит в определенном отношении к другим моментам, а также обладает своей собственной исторической динамикой, исследование, в свою очередь, может идти либо структурно-феноменологическим, либо историческим путем. Тем самым определяется место философии религии в системе Соловьева и намечается внутренняя структура данной дисциплины.

Прежде всего, Соловьева интересует теоретическая оправданность, обоснованность и истинность религиозного взгляда на мир. Свою задачу он видит в том, чтобы «оправдать веру отцов», и поэтому высший, вплотную примыкающий к философской теологии, но все же не отождествляющийся с нею уровень его философии религии заключается как раз в разрешении этой общетеоретической задачи: в ФНЦЗ, «Критике отвлеченных начал», в несколько упрощенном виде в «Чтениях о Бого-человечестве», заново – в «Оправдании добра», и предположительно – в поздней теоретической философии и в так и не написанной Эстетике. Соловьев, однако, не ограничился рассмотрением этих общих проблем философии религии. Обоснование учений о религиозном опыте как откровении, о Богочеловечестве как взаимодействии абсолютного Сущего и абсолютного становящегося и о свободе этого последнего позволили ему смело обратиться и к религиозной конкретике, к философскому рассмотрению вопросов истории, психологии, социологии и феноменологии религии. Проясненное таким образом представление о соотношении Бога, мира и человека открывало возможность выстроить логику религиозного процесса, концептуальную схему, открывающую широкие возможности эмпирических исследований, «ядро» потенциальной исследовательской программы. Именно философская продуманность этого ядра позволяла исследователям, следовавшим за Соловьевым, органично сочетать искреннюю христианскую веру со стремлением к беспристрастности анализа, причем делать это совершенно свободно, заключая свои личные убеждения «в скобки» и тем придавая своим размышлениям и методологическим приемам статус общезначимости[271]271
  Бесспорна в этом отношении параллель этого направления русской философии религии и возникшей несколько позже на Западе феноменологии религии.


[Закрыть].

Заметим далее, что для Соловьева характерно совместное рассмотрение тем религиозного опыта и религиозной мысли под общей рубрикой «истории религиозного сознания». Это видно уже в первой статье «Мифологический процесс в древнем язычестве» и затем, в особенности, в «Чтениях…», в работе «Великий спор и христианская политика» и, в несколько модифицированном виде, в «Оправдании добра», где присоединяются также этические и социальные моменты. Рассмотрение социальных аспектов религиозной жизни, структуры религиозной традиции как общественного института представлено, прежде всего, в «Истории и будущности теократии», соответствующих разделах «Критики отвлеченных начал», в «Законе исторического развития» (религия в соотношении с другими аспектами человеческой жизни), в столь провокативных работах, как реферат «О причинах упадка средневекового миросозерцания» и трактат «Россия и Вселенская Церковь», и, опять-таки по-новому, – в «Оправдании добра». Однако во всех случаях Соловьев стремится выдерживать и прослеживать корреляцию всех трех моментов: характера религиозного переживания, соответствующего ему предмета религиозного поклонения и религиозной мысли и общественного оформления Богочеловеческого отношения на соответствующей ступени религиозного сознания.

Все это, однако, было бы недостаточно, если бы не сопровождалось специальной философской работой по прояснению смысла и взаимосвязи основных феноменов религиозной жизни, их места в структуре религиозного мировоззрения. Так, предметом рассмотрения становятся «молитва», «милостыня», «пост», «жертва», «грех», «Церковь», соотношение личной и общественной религии и т. д. Этому посвящена прежде всего работа «Духовные основы жизни», но также отдельные места «Истории и будущности теократии», «Оправдания добра» и других работ.

Тем самым намечается определенная исследовательская программа, реализованная отчасти самим Соловьевым, отчасти его ближайшими преемниками и сподвижниками, братьями С.Н. и Е. Н. Трубецкими, рядом мыслителей Серебряного века и эмиграции и сохранившая определенное влияние и в дальнейшем, вплоть до о. А. Меня[272]272
  Следует заметить, что очевидная полемичность обоих братьев, особенно Евгения, в отношении частностей соловьевской программы, их стремление приблизить путем имманентной критики концепцию Соловьева к определенным образом понятому православному мировоззрению не должна заслонять их общей базовой зависимости от этой концепции в целом. Даже в позднем труде Е. Н. Трубецкого «Смысл жизни» эта зависимость проявляется в полной мере. Тем более это касается их исследований в области истории религии: «Учение о Логосе в его истории» С. Н. Трубецкого и «Общественный идеал западного христианства» Е. Н. Трубецкого. М. М. Шахнович, уверяя, что продолжатели феноменологического направления в отечественном религиоведении «появились только почти через сто лет» после Соловьева в лице именно о. А. Меня, упускает из виду всю данную традицию (см.: Шахнович. Указ. соч. С. 121).


[Закрыть].

Итак, теоретическое обоснование религиозного мировоззрения, выстраивание логики истории религии и феноменологическое прояснение различных аспектов и форм религиозного опыта – таковы основные задачи философии религии В. С. Соловьева. Рассмотрим подробнее, как философ реализует первую из них.

Обратимся к «Критике отвлеченных начал».

Уже само различение положительных и отвлеченных начал, из которых первым «присуще значение религиозное и жизненное», а вторые «имеют характер научный и школьный»[273]273
  Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Собр. соч.: В 12 т. Т. 2. Брюссель, 1966. С. 10.


[Закрыть], ставит нас перед важнейшей проблемой философии религии – проблемой соотношения веры и разума. Решая ее, Соловьев прежде всего в духе Августина и Ансельма указывает на относительность самого различения. С одной стороны, немыслима абсолютно пассивная, абсолютно «слепая» вера, никак разумно не относящаяся к своему содержанию. Более того, «культурным религиям» присуще стремление к сознательному рациональному оформлению этого содержания, присущ философский и научный элемент[274]274
  Соловьев В.С. Критика… С. 10–11.


[Закрыть]. С другой стороны, «отвлеченные начала» «на самом деле кладут в свою основу такие предположения, которые, не имея ни логического, ни эмпирического оправдания, могут приниматься только на веру». Отсюда – их борьба с религией «не есть борьба разума против веры, а только борьба одной веры против другой»[275]275
  Там же. С. 11.


[Закрыть]. Основания для синтеза веры, философии и науки заключаются, по Соловьеву, в их обращенности к разным сторонам реальности: вера направлена на субстанциальное существование вещей, философия – на его логические условия, наука – на их внешнее обнаружение, «бытие для другого». Противоречие возникает здесь лишь постольку, поскольку отвлеченные начала склонны утверждаться в своей исключительности[276]276
  Там же. С. V.


[Закрыть], ставить себя как часть на место целого[277]277
  Здесь без труда прослеживается параллель с противопоставлением положительной и отрицательной философии у Шеллинга, несомненно повлиявшего на замысел Соловьева и его план. Ср. у Шеллинга: «Логическая система становится ложной лишь тогда, когда она исключает позитивное и выдает за него себя самое» (см.: Шеллинг Г. В.Й. Система мировых эпох. Томск, 1999. С. 56).


[Закрыть].

Тем самым «критика отвлеченных начал» оказывается, по существу, не чем иным, как рациональным оправданием начал положительных[278]278
  Соловьев различает среди этих последних начала мистические и традиционные, покоящиеся на авторитете, причем именно первые он считает основополагающими, в то время как вторые представляются ему лишь «временным явлением» (см.: Соловьев В. С. Критика… С. 14). Это различение несомненно предваряет анализы типов религиозной жизни, отношений авторитета и религиозного опыта, предпринятые уже в XX в. Бердяевым, Франком, м. Марией (Скобцовой) (см. Кузьмина-Караваева Е. Ю. (м. Мария). Типы религиозной жизни // Кузьмина-Караваева Е. Ю. (м. Мария). Жатва духа: религиозно-философские сочинения. СПб., 2004; Франк С.Л. С нами Бог // Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992).


[Закрыть]. И в этом отношении религиозная проблематика в системе Соловьева возникает первоначально в рамках этики как проблема общественного идеала.

Эмпирическая этика, даже если она сможет верно сформулировать основные правила нравственного поведения, не может, оставаясь в сфере фактов, объяснить их преимущество перед противоположными фактами и правилами: «Факт, рассматриваемый только как факт, не заключает еще в себе своего рационального оправдания»[279]279
  Соловьев В. С. Критика… С. 39.


[Закрыть]. Кроме того, последовательное рассмотрение принципов эмпирической морали приводит Соловьева к признанию, в качестве предельного или верховного практического принципа, принцип Шопенгауэра: «Стремись к освобождению всех существ от всякого страдания»[280]280
  Соловьев В.С. Критика… С. 43.


[Закрыть]. При этом, однако, приходится признать, что воля, обнаруживаемая нами в опыте, всегда гетерономна, определена внешним и, следовательно, по определению, страдает, а, значит, оказывается не в состоянии осуществить собственный верховный принцип. Отсюда естественно возникает вопрос об условиях ее автономности, причем становится ясно, что этот вопрос не может быть разрешен никакой эмпирической теорией, имеющей дело только с волей гетерономной. Тем самым возникает вопрос о рациональном, постигаемом разумом a priori, критерии нравственного поведения. Таковым Соловьев признает кантовский категорический императив, указывая, однако, на его (и любого другого возможного рационального критерия нравственности) ограниченность: здесь не может получить разрешения вопрос об условиях возможности осуществления нравственного действия в объективной действительности. Следовательно, «субъективная этика… необходимо требует знания этики объективной, т. е. учения об условиях действительного осуществления нравственных целей»[281]281
  Там же. С. 116.


[Закрыть].

Тем самым Соловьев переходит в сферу проблем социальной философии, сохраняя прежний порядок их рассмотрения. Как идеологи буржуазных обществ, защищающие общественный status quo, так и стремящиеся к его изменению сторонники социализма едины в том, что признают определенный, эмпирически данный или возможный экономический порядок, как таковой, справедливым или несправедливым, тем самым «ограничивая существенное значение человека экономическою областью»[282]282
  Там же. С. 132.


[Закрыть]. В то же время они не имеют возможности ограничиться этой областью, поскольку требование справедливого, т. е. правомерного, распределения материальных благ само исходит не из эмпирических, а из рационально определяемых принципов и «необходимо переводит нас из экономической области в юридическую и политическую»[283]283
  Там же. С. 136.


[Закрыть].

Именно здесь и возникает, по Соловьеву, необходимость перехода к религиозной проблематике, поскольку в обществе, ограничивающем свое бытие только экономической и политической сферами, «является очевидное противоречие между формой и содержанием, между целями и средствами…: человек употребляет свою лучшую часть, свою человечность (свободу и разум) единственно на служение низшей (т. е. животной. – К.А.) природе»[284]284
  Там же. С. 158.


[Закрыть]. Это противоречие снимается только при обращении человека к абсолютной цели, при подчинении им себя безусловному, т. е. «такому, который сам по себе желателен»[285]285
  Там же. С. 160.


[Закрыть] объекту. В этом обращении реализуются присущие человеку мистические влечения, поднимающие его (по крайней мере в интенции) над уровнем чисто человеческого существования. В общественном плане на этой основе возникает «единение существ, определяемое безусловным или божественным началом в человеке, основанное психологически на чувстве любви и осуществляющее собою положительную часть общей нравственной формулы… общество мистическое или религиозное, т. е. церковь»[286]286
  Соловьев В.С. Критика… С. 160.


[Закрыть].

В дальнейшем Соловьев развил основные моменты своей экклесиологии, которая одновременно может рассматриваться как философское учение о религиозной традиции вообще и христианстве как религиозной традиции в частности, в «Духовных основах жизни», «Истории и будущности теократии», «России и вселенской церкви» (первые наметки этого учения присутствовали еще в «Софии»). В «Критике отвлеченных начал» он только намечает эту проблематику – прежде всего как типологию возможных мыслимых вариантов отношений Церкви и государства, связанных с различными представлениями о Боге и Его отношении к миру и человеку.

Отвлеченное понятие о Боге, «внешнем человеку и природе, исключительном и в себе замкнутом»[287]287
  Там же. С. 161.


[Закрыть], связано с концепцией «отвлеченного клерикализма», характерной для западной церкви. Здесь возникает идеал «насильственной теократии», связанной с подавлением рационального и природного начал в человеке в личной сфере, и стремлением к внешнему насильственному подчинению гражданского и экономического общества духовному[288]288
  Там же. С. 162. См. также реферат Соловьева «О причинах упадка средневекового миросозерцания».


[Закрыть].

Неудача отвлеченного клерикализма ведет к компромиссу борющихся сторон по принципу «свободная церковь в свободном государстве». Этот отвлеченный дуализм, по Соловьеву, также не может быть достаточно обоснован, и потому он одинаково неустойчив как логически, так и исторически: как государство, так и теократия в действительности стремятся к осуществлению тотального господства над обществом и культурой. Выход из ситуации возможен лишь при принципиально ином подходе к представлению о Боге и Его отношениях к миру и человеку, когда «божественное начало в своей истине… все собою обнимает и не может исключать никакого начала или элемента бытия»[289]289
  Там же. С. 160–161.


[Закрыть], т. е. предстает как всеединство, элементы которого связаны между собой не отношениями взаимного ограничения и обособления, но взаимного дополнения и восполнения, т. е. безусловной любви. В этом случае и в нормальном обществе мирской элемент оказывается к божественному «в отношении свободного подчинения»[290]290
  Соловьев В.С. Критика… С. 166.


[Закрыть]. Таким образом, Соловьев конструирует соответствующий концепции всеединства «идеал свободной общинности» и получает «полное определение человека или человечества с точки зрения религиозного начала…: существо, содержащее в себе (в абсолютном порядке) божественную идею, т. е. всеединство, или безусловную полноту бытия, и осуществляющее эту идею (в естественном порядке) посредством разумной свободы в материальной природе»[291]291
  Там же. С. 174.


[Закрыть].

Однако, сконструировав свой общественный идеал и придя к постановке религиозной проблемы (вне которой сделать это оказалось невозможным), Соловьев приходит к границе этики. Разрешение религиозной проблемы и связанный с этим вопрос о возможности реализации этого идеала возможны только в рамках метафизики и обосновывающей ее гносеологии. Только здесь оказывается возможным разрешить три главных вопроса религиозного мировоззрения: «1) о подлинном бытии всеединого существа или Бога; 2) о подлинном бытии человека как существенного члена во всеедином, т. е. о вечности человека или, с отрицательной стороны, о независимости его по бытию от естественного порядка, т. е. о его бессмертии, и, наконец, 3) вопрос о самостоятельности человека в его деятельности, т. е. о его свободе»[292]292
  Там же. С. 190.


[Закрыть].

Мысль Соловьева движется здесь тем же путем, что и при рассмотрении этических и социальных вопросов: от рассмотрения различных вариантов эмпиризма и рационализма к обоснованию (на сей раз теоретическому) концепции всеединства. Как и в этике, претензии эмпиризма и рационализма на обоснование полной теории знания и бытия оказываются несостоятельны.

Как и в этике, опыт может дать нам лишь факты и отдельные связи между ними, необходимость которых, однако, может быть указана только разумом. Этого, однако, также оказывается недостаточно, поскольку понятие также не может играть роль критерия истины, как и ощущение: оба они суть только отношения субъекта к истинному предмету, т. е. только состояния его сознания, которые сами по себе суть ничто. Истина же, по самому своему понятию, «есть независимо от того, ощущаем ли мы ее, мыслим ее или нет»[293]293
  Там же. С. 295.


[Закрыть].

Проводя различение «бытия», существующего только относительно некоторого субъекта, как его предикат, и «сущего», существующего безусловно, как субъект, обладающий многими предикатами, но несводимый к ним, Соловьев определяет далее истину как «сущее всеединое», как существующее, содержащее в себе все в единстве, т. е. как Абсолютное[294]294
  Представляются в высшей степени странными упреки в адрес Соловьева в том, что он, проводя это различение, следует Шеллингу «Штутгартских лекций», а не Шеллингу «Философии откровения» и не Хайдеггеру, что якобы должно было привести к более успешному преодолению «отвлеченных начал», а так, дескать, Соловьева постигла здесь прискорбная неудача (Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX–XX веках: русская философия в поисках абсолюта. Ч. 1. СПб., 2000. С. 229–231). Соловьев следовал прежде всего своим собственным философским интуициям, используя для этого те средства, которые считал наиболее подходящими, и навязывать ему чужие устремления на основе непроясненного терминологического сходства – просто бестактно.


[Закрыть]. Такое понимание истины (а оно, по Соловьеву, необходимо по чисто формальным причинам) ведет его к необходимости переосмысления всей теории знания. Как эмпиризм, так и рационализм обособляют познающий субъект, замыкают его в себе и, тем самым, ведут к скептицизму. Преодолевая эту замкнутость, Соловьев открывает сферу допредикативного человеческого опыта: «Всякое действительное видимое взаимоотношение наше с предметом, в ощущениях ли или в отдельных актах воображения, необходимо предполагает некоторое невидимое, первее актуального сознания, взаимодействие наше с предметом»[295]295
  Там же. С. 337.


[Закрыть].

Этот допредикативный опыт отождествляется Соловьевым с мистическим знанием: «Отрешаясь от всех определенных образов бытия, от всех ощущений и мыслей, мы в глубине своего духа можем находить безусловно-сущее как такое, т. е. не как проявляющееся в бытии, а как свободное или отрешенное от всякого бытия»[296]296
  Там же. С. 307–308.


[Закрыть]. Это переживание единства с Абсолютным, «внутреннее восприятие безусловной действительности», чуждо всякой множественности и относительности, здесь «все сливается в одно непосредственное и безразличное чувство»[297]297
  Там же. С. 308.


[Закрыть]. Оно, однако, вовсе не сводится только к познанию Абсолютного, но «является условием (и необходимым составным элементом. – К.А.) всякого предметного знания»[298]298
  Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 251.


[Закрыть]. Определение исходной точки этого опыта как чувства естественно повлекло за собой сопоставление концепции Соловьева с идеями Шлейермахера[299]299
  Уже в ходе защиты диссертации это сделал второй официальный оппонент Соловьева профессор богословия Рождественский (см. Соловьев В.С. Собр. соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 848–849).


[Закрыть]. Гораздо точнее, однако, Соловьев здесь же называет его «верой», следуя в этом отношении славянофилам: А. С. Хомякову и Ю. Ф. Самарину. Здесь Соловьев реализует то, что в «Чтениях…» было едва намечено: вера, как не имеющая ни рационального, ни эмпирического основания уверенность в существовании предметов опыта, опирается на специфическое взаимодействие субъекта с предметом познания, предшествующее самому познанию и также заслуживающее наименования веры. В этом взаимодействии субъект и предмет не просто граничат друг с другом, но взаимопроникают друг в друга, соединяются, что возможно только потому, что бытие обоих «имеет основание в одном и том же безусловном существе»[300]300
  Соловьев В. С. Критика… С. 331.


[Закрыть], включено во всеединство сущего. Соловьев, однако, существенно дополняет славянофильскую теорию познания. Понимаемая таким образом вера лежит в основании непосредственной уверенности в реальном существовании предмета познания и получает развитие в дальнейших актах «метафизического воображения», посредством которого схватывается (опять-таки предсознательно) сущность этого предмета, его идея, и творчества (также досознательного), которым эта идея воплощается затем «в изменчивом и текучем материале наших ощущений»[301]301
  Там же. С. 340–342.


[Закрыть].

Таким образом, согласно этой теории, процессам, происходящим в сознании познающего, предшествуют другие, более фундаментальные, обосновывающие их и происходящие в глубине человеческого духа. Всякому возможному предметному знанию человека предшествует, согласно Соловьеву, знание мистическое[302]302
  Ср. определение мистики в «Законе исторического развития», где она отнесена к сфере творчества.


[Закрыть], лишь отчасти осознаваемое и выявляемое с помощью специальных процедур рефлексии единство веры, метафизического воображения и творчества. Сложность, вызывающая разногласия исследователей (Е. Н. Трубецкого и В. Ф. Эрна), состоит в том, что эта мистическая теория познания призвана описать и объяснить механизм всех познавательных процессов, происходящих в человеческом сознании (на что указывал, критикуя Эрна, Трубецкой)[303]303
  Трубецкой. Указ. соч. С. 249. Впрочем, Эрн этого и не отрицал. Его позицию следует понимать скорее так, что при нынешнем состоянии философии и науки указанный Соловьевым познавательный механизм реализуется не вполне адекватно. Его полноценная реализация возможна лишь «динамически», при радикальной реорганизации познавательного процесса (свободная теософия), которой должна соответствовать такая же радикальная реорганизация жизни (свободная теургия) (см.: Эрн В.Ф. Гносеология В. С. Соловьева // О Владимире Соловьеве. Томск, 1997. С. 168, 176–178; см. также: Куликова О.Б.
  B. Эрн о гносеологии Вл. Соловьева // Соловьевские исследования. Вып. 4. Иваново, 2002.
  C. 193–199).


[Закрыть]. Мистическое знание должно быть через посредство рационального мышления осуществлено в эмпирическом опыте, и это соотношение становится основой намечаемого философом идеала цельного знания, «свободной теософии», как единства богословия, философии и науки.

Намечаемая здесь Соловьевым типология возможных отношений различных форм знания опирается, так же как описанная выше типология возможных отношений Церкви и государства, на типологию различных способов мыслить отношения Абсолютного и относительного бытия. Третирующий разум и опыт отвлеченный догматизм прежней теологии преодолевается здесь так же, как третирующие теологию и друг друга отвлеченный рационализм философии и позитивистский или материалистический эмпиризм. Все они исходят из единой предпосылки: отвлеченного представления о Боге, исключительно внешнем по отношению к миру и человеку. Тем самым они оказываются вариантами единого типа мышления, который Соловьев в ФНЦЗ и «Чтениях…» обозначает как «механический»[304]304
  См.: Соловьев В. С. ФНЦЗ. С. 254–255; Чтения… С. 91–93.


[Закрыть]. Отсюда следует, что основная тенденция теории познания Соловьева была подмечена В. Ф. Эрном в общем верно[305]305
  Эрн. Указ. соч. С. 168.


[Закрыть]: в первую очередь она без сомнения направлена на то, чтобы обосновать правомерность религиозного познания, создать определенную философию религии и оправдать религиозную картину мира и соответствующий ей тип философского мышления перед лицом философской и научной критики. Более того, с точки зрения Соловьева, движение к идеалу цельного знания оказывается спасительным и для самих философии и науки, обреченных в противном случае на скептическое самоуничтожение.