Текст книги "Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века"

И. В. Киреевский известен как мыслитель, переживший глубокое религиозное обращение, наложившее отпечаток на все сферы его мысли. Мышление раннего Киреевского во многих отношениях предвосхитило идеи последующего западничества в его либеральном варианте. Его религиозность носила вполне светский, романтический характер. Наоборот, поздний Киреевский – философ-славянофил, глубоко воспринявший мистико-аскетическую традицию православия, духовный сын прп. Макария Оптинского. Не только его отношение к религии, государству, России, но и его собственно философские воззрения: учение о человеке, мышлении, бытии претерпели существенные изменения. Как ни странно, при этом между его ранней и поздней философиями религии мы можем наблюдать скорее отношение преемственности и постепенного восполнения, чем взаимного отрицания[90]90
  Литература об И. В. Киреевском – и историко-философская, и литературоведческая – весьма богата. См. обзор ее: Митрошенков А. О. Философия славянофилов в современной российской историко-философской литературе: Дисс. на соиск. уч. степ. канд. филос. наук. М., 2003; Антонов К. М. Славянофилы и И. В. Киреевский: становление исследовательских традиций // ВПСТГУ. I:16. М., 2006. С. 55–92. Различные аспекты философии религии мыслителя см.: Гершензон М. О. Учение о личности. И. В. Киреевский // Гершензон М. О. Исторические записки. М., 1910. С. 3–40; Лушников А. Г. И. В. Киреевский. Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. Казань, 1918, Mutter Е. Russischer Geist in europaischer Krise. Ivan Kireevskij. Koln, 1966; Cristoff P. K. An Introduction to the nineteenthcentury Russian Slavophilism. A Study in Ideas. P., 1972. V. 2: I. V. Kireevskij; Rouleau F. Ivan Kireevski et la naissance du slavophilisme. P., 1990; Гвоздев A. B. Концепция «цельного духа» И. В. Киреевского и его педагогические взгляды: Дисс. на соиск. уч. степ. канд. филос. наук. М., 1999; Саяпин В., иером., Шарипов A. M. И. В. Киреевский: возвращение к истокам. М., 2006; Гвоздев А. В. Святоотеческие корни антропологии и гносеологии И. В. Киреевского // ВПСТГУ. I:15. М., 2006. С. 142–167; Антонов К. М. Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект. М., 2007; Антонов К. М. И. В. Киреевский и последующая русская философская традиция // ВПСТГУ. I:17. М., 2007. С. 67–76; Киреевский И. В.: Духовный путь в русской мысли XIX–XX века: Материалы науч. конф. М., 2007.


[Закрыть].

Его ранняя философия религии сформулирована довольно ясно и отчетливо в программной статье журнала «Европеец» – «Девятнадцатый век» (1832). Статья в целом может рассматриваться как опыт романтической рефлексии на идеалы и ценности эпохи Просвещения. В области философии религии это приводит его к критическому переосмыслению такого существенного как для эпохи Просвещения, так и для философии религии XIX в. понятия, как «предрассудок», и противопоставления «предрассудок» – «разум». Это противопоставление в его просвещенческом варианте не может быть удержано, т. к. положительное понятие – понятие «разум» (как и другие понятия-лозунги Просвещения) «не имело значения самобытного», определялось через отрицаемую им противоположность, которая в свою очередь не могла быть строго определена по причине своей отрицательности (предрассудок как неразумие): «Царством разума называли отсутствие предрассудков… – и что не предрассудок пред судом толпы непросвещенной?»[91]91
  Киреевский И. В. Девятнадцатый век // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 81–82.


[Закрыть]. Свойственные Просвещению представления о сущности религии – «либо как совокупность обрядов, либо как внутреннее, индивидуальное убеждение в известных истинах»[92]92
  Там же. С. 87.


[Закрыть] – Киреевский считает недостаточными.

В той же статье Киреевский кратко и схематично, но весьма точно воссоздает историю религиозного сознания Европы конца XVIII – начала XIX в. «Ханжество», т. е. «злоупотребление религией» старого порядка ведет к распространению неверия в революционную эпоху, контрреволюция порождает эпоху мистицизма, наконец, как синтез противоположных деятельностей (в духе Шеллинга) образуется «третье изменение духа девятнадцатого века: стремление к мирительному соглашению враждующих начал» и «на место ханжества, неверия и таинственной мечтательности» являются «терпимость вместе с уважением к религии»[93]93
  Киреевский И.В. Указ. соч. С. 83.


[Закрыть]. Но на этом движение европейской мысли не останавливается: Киреевский фиксирует еще один поворот в движении религиозного сознания: так же как в искусстве и философии, в нем возникает «стремление к большему сближению с жизнью людей и народов»[94]94
  Там же. С. 88.


[Закрыть]. Тем самым эволюция религиозного сознания включается вместе с эволюцией политического строя, общественных настроений, искусства, философии в общее движение «духа», в котором она образует в то же время особый, несводимый к другим, хотя и взаимосвязанный с ними, поток.

Наконец, Киреевский предлагает собственное определение религии, с одной стороны, вполне внешнее, светское, с другой – вобравшее все лучшее, что можно было взять в опыте йенского романтизма, с одной стороны, и традиционализма чаадаевского типа – с другой. Приведу его полностью:

«Нет, религия не только обряд и не одно убеждение. Для полного развития не только истинной, но даже и ложной религии необходимо единомыслие народа, освященное яркими воспоминаниями, развитое в преданиях односмысленных, сопроникнутое с устройством государственным, олицетворенное в обрядах однозначительных и общенародных, сведенное к одному началу положительному и ощутительное во всех гражданских и семейственных отношениях»[95]95
  Там же. С. 87.


[Закрыть].

Религия здесь – религия народа, выражение того положительного начала, которое создает этот народ и его культуру, начало единства. Обряд и миф (яркие воспоминания и предания) предстают здесь как способы выражения и средства трансляции этого начала, поддерживающие единство всей структуры. Вполне в духе «Философии духа», «Философии права» и «Философии истории» Гегеля они реализуются здесь в сферах семьи, гражданского общества и государства, как высшей формы реализации народного духа.

Это описание структуры религиозной традиции открывает, благодаря заложенному в него принципу воздержания от суждения о ее истинности или ложности, широкие возможности для объективного изучения любых религий в их связи с культурной и общественной жизнью исповедующих их народов, как в динамике, так и в статике.

Однако в истории России Киреевский на том этапе своего духовного развития такого положительного начала не усматривал. На Западе же таким началом выступали у него сохранившиеся в культуре остатки античности, придававшие смысловое содержание всей истории. Только с Петра это начало мысли проникает в культуру России и утверждается в ней, причем в жестокой борьбе с «народной необразованностью». В этой борьбе Киреевский полностью на стороне Петра. Впоследствии именно этот пункт был им решительно переосмыслен. Несмотря на это, рассмотрение русской и европейской культур, как оно представлено в его работах после 1839 г. – «Ответ Хомякову», «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», «О необходимости и возможности новых начал для философии», – идет во многом в соответствии с приведенной структурой.

Однако перемена точки зрения вскрывает новые аспекты традиции, и Киреевский дополняет свое видение последней, выстраивая своеобразную иерархию. На верхней ступени иерархии, как бы в центре структуры, стоит личность «смиренного инока», т. е. подвижника: «Отрекшийся от всех посторонних целей, не развлекаясь волнением надежд и страхов, радостями и страданиями жизни, он предавался вполне изучению высших духовных истин, соединяя умозрение с молитвою, мысль с верою, дело самоусовершенствования с делом самопознания, стараясь не одним отвлеченным понятием, но всею полнотою своего бытия утонуть в постижении высшей премудрости, открывавшейся ему в божественном Писании и в богомудром помышлении Св. Отцов». Киреевский создает здесь в нескольких строках целый антропологический тип, представляющийся ему идеальным типом религиозного человека вообще. И этот человек – прежде всего человек традиции, гностик. Он служит тем центром, вокруг которого формируется традиция в своем человеческом аспекте: «Вокруг смиренного инока собирались мало-помалу слушатели-ученики, вокруг них – народ изо всех классов общества. Умозрение, которому предавались отшельники из мира, было вместе и основанием, и венцом всего мышления в мире». Таким образом, в традиции транслируются прежде всего формы и содержания мышления, растекающиеся из монастыря по всему обществу. Высшие сословия развивают те же понятия «в деле жизненных отношений». Простой народ принимает их и от высших классов, и непосредственно из монастыря, хотя и отрывочно, но «всегда проникнутыми одинаким смыслом». Тем самым Церковь, точнее, определенный институт Церкви – монастырь – становится общим для всего народа источником осмысления действительности как в практическом, так и в теоретическом отношении[96]96
  Там же. С. 227. Интерпретацию этого места с точки зрения философской антропологии см.: Антонов К.М. Философия И. В. Киреевского. С. 131–133.


[Закрыть].

Мы имеем структуру: личность – община (монастырь) – Церковь – народ – Земля. Причем Церковь выступает как благодатная, духовная жизнь Земли, а народ с его сословиями как ее общественная жизнь. Таким образом, Церковь и народ предстают как два измерения одного и того же субстрата – «Земли», пользуясь терминологией К. Аксакова. Этот путь распространения «общей мысли» в «общей жизни» есть для Киреевского также путь осуществления в мире сверхчеловеческой реальности Царства Божия. Земля, в которую упирается этот путь, предстает как конкретизация мира, где народ осуществляет свою миссию. Сам же путь – оправдание всечеловеческой значимости этой миссии. Его раскрытие и описание – оправдание личного творчества писателя, философа или проповедника[97]97
  См. рецензию Киреевского на «Молитву св. Ефрема Сирина» и «О грехе и его последствиях» преосвященного Иннокентия (1845): Киреевский И.В. Полн. собр. соч.: В 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 123–127.


[Закрыть] «как живого выражения народности».

В связи со сказанным следует обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, эта схема ничуть не отрицает предыдущую, а скорее дополняет ее. Во-вторых, хотя Киреевский рассматривает именно православие, его описание сохраняет универсальность и с известными содержательными поправками может быть формально применено к описанию любой религиозной традиции.

Однако на этом эволюция взглядов Киреевского не закончилась. Уже в поздних «Отрывках» – подготовительных материалах к так и оставшейся не написанной по причине неожиданной смерти большой работе по философии – мы находим совершенно новый подход к самой сущности религиозного отношения. Не познание высших, изменяющих человека истин, а личное отношение человека к Богу оказывается теперь в центре внимания мыслителя. Совокупность отвлеченных религиозных знаний, даже полностью или почти полностью воспроизводящих догматическое содержание традиции, «не имеет религиозного значения только потому, что рациональному мышлению невместимо сознание о Живой Личности Божества и о Ее живых отношениях к личности человека»[98]98
  Киреевский И.В. Разум на пути к истине. М., 2002. С. 281.


[Закрыть]. Это сознание и есть вера, оказывающаяся теперь основным интегрирующим фактором в структуре человеческой личности. На ней основано «верующее мышление», стремящееся «собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать внутреннее средоточие бытия» и восстановить «существенную личность человека в ее первозданной неделимости»[99]99
  Там же. С. 282.


[Закрыть]. Можно считать установленным, что Киреевский опирается здесь на основополагающую экзистенциальную практику мистико-аскетической традиции православия – «умное делание»[100]100
  См.: Гвоздев А.И. Святоотеческие корни… С. 152–153.


[Закрыть], которую он вполне сознательно противопоставляет «рациональному мышлению» академического богословия, причем не только западного, но и отечественного, поскольку оно опирается на западные образцы.

Тем не менее и на этой основе возможно описание различных религиозных традиций, в частности в зависимости от характера связей между их экзистенциальными практиками и формами и типами их мышления. Сам Киреевский пытается сопоставить (насколько объективно – другой вопрос) в этом отношении православие и западные исповедания. В указанных статьях и отрывках постоянно проводится мысль о многообразии типов рациональности и соответствующих им философских систем и их зависимости от типа религиозного отношения: «Характер господствующей философии зависит от характера господствующей веры… философия рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры»[101]101
  Киреевский И.В. Критика и эстетика. С. 316.


[Закрыть]. Именно философия играет при этом решающую роль в религиозном оформлении и развитии культуры как «проводник мысли» между культурой и верой[102]102
  Там же. С. 321.


[Закрыть]. В таком виде эта мысль Киреевского легла в основу историко-философских штудий, например, кн. С. Н. Трубецкого и о. Павла Флоренского, которые не уставали подчеркивать эту зависимость и в работах по истории античной философии и религии, и в историко-философских экскурсах в философию Нового времени в своих теоретических работах. Следует заметить, что и здесь новый шаг в теоретическом осмыслении Киреевским религии не отрицает, а дополняет и конкретизирует предыдущие.

Подводя итог, отметим, что Киреевский, преодолев последовательно просвещенческий, романтический, традиционалистский подходы к пониманию религии, осуществил весьма продуктивное описание структуры религиозной традиции, пришел к новому пониманию веры, ее роли в духовной жизни человека и в познании, ее отношения к философской и богословской рациональности. Все это оказало значительное влияние на дальнейшее развитие философии религии в России.

Дальнейшее развитие намеченного И. В. Киреевским понимания веры мы находим у другого крупнейшего славянофильского мыслителя – А. С. Хомякова[103]103
  Ряд аспектов философии религии Хомякова рассматривался в следующих работах: Самарин Ю.Ф. Предисловие к богословским сочинениям А. С. Хомякова // Соч. Т. 6. С. 329–370; Лясковский В.Н. А. С. Хомяков. Его жизнь и сочинения. М., 1897; Завитневич В.З. А. С. Хомяков. Т. 1–2. Киев, 1902; Бердяев Н.А. А. С. Хомяков. М., 1911; Флоренский П.А. Около Хомякова // Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 278–337; Карсавин Л.П. А. С. Хомяков // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 361–376. В современной литературе они так или иначе поднимаются либо в связи с философией истории Хомякова, либо в связи с его богословием, очень редко – в связи с гносеологией, но почти никогда не рассматриваются самостоятельно. См.: Cristoff P. K. An Introduction to the nineteenth-century Russian Slavophilism. A Study in Ideas. V. 1: A. S. Khomjakoff. P., 1968; Керимов В.И. Историософия Хомякова. М., 1989; Каменский З.А. Философия славянофилов: И. В. Киреевский. А. С. Хомяков. СПб., 2003; Белов А. В., Новикова Р.П. Типология культуры А. С. Хомякова. Ростов, 2004; Михайлюкова Н.Н. Экзистенциальные истоки и основания богословствования А. С. Хомякова: Дисс. на соиск. уч. степ. канд. филос. наук. Тула, 2004; отметим также ряд юбилейных сборников и материалов конференций: Духовное наследие А. С. Хомякова: теология, философия, этика: Материалы науч. конф. Тула, 2004; Духовное наследие А. С. Хомякова: теология, философия, этика: Юбилейный сборник. Тула, 2003; А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист: Сб. ст. по материалам межд. науч. конф. Т. 1–2. М., 2007.


[Закрыть]. В цикле его философских статей конца 50-х – начала 60-х гг. XIX в. вера предстает как одна из основных, наряду с волей и рассудком, структур целостного разума: «Разум точно так же не может сомневаться в своей творческой деятельности – воле, как и в своей отражательной восприимчивости – вере, или окончательном сознании – рассудке»[104]104
  Хомяков А.С. Собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 343.


[Закрыть]. Вера характеризуется здесь Хомяковым как «зрячесть разума» – живое, целостное, непосредственное восприятие предмета, «живое знание», предшествующее и воле, осуществляющей различение внешнего и внутреннего мира, и рассудку, на основе своих понятийных схем формирующему предметное знание и соответствующий ему «мир объектов». Религиозную веру в смысле Киреевского Хомяков предлагает здесь рассматривать как высшую ступень этой веры как живого знания вообще[105]105
  Там же. С. 282.


[Закрыть]. Поскольку вера выступает здесь, таким образом, и как первичная, и как высшая форма деятельности разума, религиозная жизнь человека оказывается определяющей для всех остальных сторон и форм его жизни и знания. Эта общефилософская концепция, в основе которой лежит обобщающая рефлексия мыслителя над своим собственным внутренним опытом, вполне соответствует тем принципам исторического исследования религии, которые нашли свое выражение в его «Записках о всемирной истории», знаменитой «Семирамиде».

Здесь А. С. Хомяков различает три основных измерения человеческой жизни – природное, социальное и духовное бытие человека, – в соответствии с которыми в географической и исторической науке намечается три деления: по племенам, по государствам и по верам. При этом именно последнее деление фактически оказывается основным в его труде. Хомяков, как писал Л. П. Карсавин, «первый вскрыл в религиозном процессе существо процесса исторического»[106]106
  Карсавин Л.П. А. С. Хомяков. С. 373.


[Закрыть]. Существенно при этом, что Хомяков не рассматривает религиозный процесс отдельно от этнографического и политического, но, не редуцируя их друг к другу, пытается установить основные закономерности их взаимодействия в конкретной истории.

Итак, и в соответствии с указанным выше антропологическим пониманием, и исторически «вера есть совершеннейший плод народного образования, крайний и высший предел его развития. Ложная или истинная, она в себе заключает весь мир помыслов и чувств человеческих»[107]107
  Хомяков А. С. Семирамида // Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 148.


[Закрыть]. Возвышаясь до мысли о Божестве, человек «в ней находит венец своего существования. Темно ли, ясно ли его понятие, вечной ли истине или мимолетному призраку приносит он свое поклонение, во всяком случае вера составляет предел его внутреннему развитию. Из ее круга он выйти уже не может, потому что вера есть высшая точка всех его помыслов, тайное условие его желаний и действий, крайняя черта его знаний. В ней его будущность, личная и общественная, в ней окончательный вывод всей полноты его существования, разумного и всемирного»[108]108
  Там же. С. 22.


[Закрыть]. Существенно при этом, что не только «все понятия, все страсти, вся жизнь получают от нее особенный характер», но и «они в свою очередь запечатлевают на ней неизгладимые следы свои»[109]109
  Там же. С. 148.


[Закрыть].

Как видно из этих цитат, с формальной точки зрения место веры в истории народа не зависит, по Хомякову, от ее истинности или ложности, что опять-таки открывает простор для объективного изучения религиозных феноменов. Типологически Хомяков выделяет три основные формы религии: политеизм, пантеизм, монотеизм, полагая все остальные (например, дуализм) их видоизменениями. Однако более внимательный анализ религиозной жизни вскрывает, согласно Хомякову, постоянное взаимодействие двух начал, переплетение и борьба которых и порождают все существующие конкретные формы религиозности. Эти начала он, по предположительным местам происхождения племен – их первоначальных носителей, – обозначает терминами «иранство» и «кушитство».

Основополагающее различие между ними, по Хомякову, «определяется категориями воли»[110]110
  Там же. С. 188.


[Закрыть]: иранство есть религия свободы, кушитство – религия необходимости. Отсюда выводятся и последующие характеристики: иранство есть религия духа, происхождение мира она описывает как акт свободного творения[111]111
  Там же.


[Закрыть], ей свойственна аскеза как отчуждение от вещественного и очищение от чувственных склонностей, в области культуры она развивает прежде всего нравственную философию и поэзию, ее архитектурным символом является башня. С другой стороны, иранство склонно к фанатизму и гордости[112]112
  Хомяков А. С. Семирамида. С. 178.


[Закрыть]. Кушитство, напротив, есть религия стихийности, вещественности, происхождение мира в ней – акт естественного порождения, изначально ей чужды понятие стыда и аскеза, хотя свойственно доброжелательство к другим. В культуре эта религия проявляется в виде гнозиса, как знания законов этого мира необходимости, и высокой художественной культуре, прежде всего – архитектуре, в которой ее символом является высеченная пещера. Ее основной негативный момент – поклонение естественным склонностям, культивирование разврата[113]113
  Там же. С. 177, 188–189.


[Закрыть]. Обе религии изначально «одноначальны», но в кушитстве первоначало проявляется далее «в органической полярности», т. е. как единство противоположностей, в иранстве же заложен «зародыш дуализма антагонистического», имеющего яркую нравственную окраску. Обе системы в своем развитии приходят к многобожию, но каждая сообщает особый характер новым богам[114]114
  Там же. С. 203.


[Закрыть].

Следует особо отметить, что обе изначальные религии, с точки зрения Хомякова, как философа и историка религии, есть религии естественные, отвечающие определенным духовным потребностям человека, притом что ни одна из них, по причине своей односторонности, не может удовлетворить их вполне (что и является одной из причин смены религий и религиозных настроений в истории народов). Более того, Хомяков отнюдь не склонен отрицать присущие древним религиям элементы грубого антропоморфизма, воспринимая в этом отношении идеи Фейербаха и Ксенофана:

«Характер божества более или менее согласуется с характером народа, который ему поклоняется. Иначе быть не может. Покуда люди не поставятся выше самих себя благодеянием духовного просвещения[115]115
  Хомяков имеет в виду христианское откровение.


[Закрыть], они в боге будут воображать только себя в больших размерах. Общечеловеческое, чистый образ Бога, для них недосягаемо, и невежественное желание быть богоподобными[116]116
  Невежественное не само по себе, а по характеру и способу реализации.


[Закрыть] заставляет их делать божество человекоподобным со всеми приметами несовершенного, т. е. племенного, человеческого развития»[117]117
  Там же. С. 153.


[Закрыть].

Поскольку речь здесь идет именно о философии религии Хомякова, я остановлюсь только на основных принципах и подходах к изучению религии и ее истории, которые он разработал. Прежде всего следует заметить, что, не будучи сторонником теории прамонотеизма, разделяемой большинством апологетически настроенных историков и философов религии, Хомяков был, тем не менее, решительным противником примитивного эволюционизма. «Невозможно решительно утвердить, какая форма верования прежде всех появилась на земле». Однако «нет ни малейшего права предполагать, чтобы понятия о вере шли совершенствуясь постоянно и, следовательно, что древнейшие формы были в то же время самыми грубыми»[118]118
  Хомяков А. С. Семирамида. С. 137.


[Закрыть]. Теория прогресса есть чистый «априоризм», не имеющий достаточных эмпирических оснований, порождение «страсти» и слепой веры в старые системы.

Именно на первом этапе существования религии ее основные типы («иранство» и «кушитство») существовали в наиболее чистом и свободном виде. Однако существование этого периода можно только постулировать, основываясь на данных последующей истории, наука же имеет дело уже только со смешанными, составными племенами и религиями[119]119
  Там же. С. 141.


[Закрыть]. Эта «вторая эпоха есть эпоха унижения, огрубения понятий, одичания жизни»[120]120
  Там же. С. 139.


[Закрыть]. В этом отношении Хомяков близок к классической богословской прамонотеистической схеме. Существенно, однако, что, как философ, он не просто постулирует наличие фазы упадка, но пытается обнаружить и описать его конкретный механизм. Поскольку исторически вера всегда есть вера народа, а не индивидуальное убеждение, наибольшее значение здесь имеет взаимодействие религиозного фактора с племенным.

Описание Хомяковым механизма распространения и видоизменения религиозных верований больше всего напоминает концепцию диффузионизма, предложенную в начале XX в. Фр. Ратцелем и развитую B. Шмидтом[121]121
  См.: Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения. М., 2007.
  C. 85–93.


[Закрыть].

Первоначальный обмен религиозными идеями носил, по-видимому, мирный характер: «Семя мысленное переносилось в слове из края в край земли и синкретизм религиозный возникал из духовного размена»[122]122
  Хомяков А. С. Семирамида. С. 141.


[Закрыть]. При этом «кроме грубого сращения разных мифологий и обрядов должно было происходить взаимное проникновение смысла и символа»[123]123
  Там же. С. 142.


[Закрыть].

Однако с началом межплеменной борьбы начинается и борьба идей (Хомяков, разумеется, отнюдь не сводит одно к другому). Она имеет целый ряд разнообразных форм и следствий. Именно эта борьба уничтожает красоту и гармонию свободно развивающейся мысли, доводит противоположные религиозные (и соответствующие им философские) системы до логического завершения и крайности, противоречащей здравому смыслу. Она же, по закону антропоморфизма, производит освящение жестокости: «Разгар всех злых страстей, кровожадность, человеческие жертвы и вся мерзость фанатизма владычествуют в тех странах, где было столкновение племен и вер разнородных. Небо всякой мифологии есть отражение земли, и злость людей выражается злостью богов»[124]124
  Хомяков А. С. Семирамида. С. 173–174.


[Закрыть].

Другим следствием столкновения племен является смешение мифологических пантеонов. При этом мифический персонаж, «переходя в другой мифологический мир, к прежнему своему значению присоединяет еще новый характер, зависящий от отношений народа-изобретателя и народа, принявшего чуждое божество»[125]125
  Там же. С. 163.


[Закрыть]. Тем самым возникает возможность своего рода герменевтического исследования, выявляющего историческую картину движений и отношений древних народов на основе изучения структуры их мифологий в связи со сравнительным изучением языков. Мифология, по Хомякову, оказывается весьма сложным образованием, в котором выражается и характер, и история, и мировоззрение, и этос народа, закладываются основания его философии.

Следует отметить, что Хомяков различает в истории два вида борьбы идей: «происшедшую из случайного и внешнего столкновения» и «вызванную неудовлетворенною жаждою истины»[126]126
  Там же. С. 181.


[Закрыть]. Они различаются и по своим психологическим характеристикам, и по своим историческим следствиям. Соответственно, параллельно деградации религиозного сознания происходит процесс его очищения и развития.

«Семирамида» не закончена Хомяковым, вследствие чего остается неясным, как он представлял себе логику перехода от естественной религиозности иранства и кушитства (включая религию древнего Израиля, которую философ рассматривал как наиболее чистое выражение иранского начала) к христианству. Ясно лишь, что последнее стоит в истории религии особняком именно потому, что ставит человека выше него самого и дает ему чистый, общечеловеческий (неплеменной) образ истинного Бога[127]127
  Уже вследствие этого христианство нельзя просто отождествлять с иранством, даже если рассматривать его как иранство par excellence, как это часто делается в литературе. О безоценочности противопоставления иранства и кушитства см.: Белов, Новикова. Типология культуры А. С. Хомякова. С. 67.


[Закрыть]. Влияние племенных начал, однако, сохраняется, и «индивидуальность народов не теряет своих прав»[128]128
  Там же. С. 132.


[Закрыть] и здесь. Чистота христианства так же искажается действием вражды и страсти. Основным искажающим началом, приходящим из древности, становится, по Хомякову (как и у Киреевского), рационализм, формами развития которого являются католицизм и протестантизм. Чистота христианства сохраняется, однако, благодаря Церкви, которая есть не просто собрание верующих, но особая онтологическая реальность: «единство Божьей благодати, живущая во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»[129]129
  Хомяков А. С. Церковь одна // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 5.


[Закрыть]. Однако при описании этой реальности в своих богословских работах Хомяков оставляет язык философии религии и переходит, вполне оправданно, на язык богословия, что и выводит их за пределы данного рассмотрения[130]130
  Разумеется, в связи с богословскими статьями и брошюрами Хомякова можно говорить не только о его богословии, но и о его «философии христианства» – сознательном, отрефлектированном понимании сущности христианства, его происхождения, его истории.


[Закрыть].

Отмечу только, что и богословие Хомякова и в своем содержании, и в своем методе опирается на такое же понимание веры, хотя и выраженное, возможно, не столь терминологически точно: «Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится, и чувствуется вместе; словом – она не одно познание, но сразу познание и жизнь». Важным дополнительным моментом является здесь соотнесение понятия веры с понятием откровения, которое берется здесь Хомяковым, прежде всего, как факт религиозного сознания: «Вера всегда есть следствие откровения, опознанного за откровение». Отсюда и специфический характер богословской рациональности, понимаемой как «процесс исследования в применении его к вопросам веры». Прежде всего, здесь не работает привычная субъект-объектная схема научного исследования, поскольку «в области веры мир, подлежащий исследованию, не есть мир, для человека внешний; ибо сам человек и весь человек всею целостью разума и воли составляет существенную часть его». Вследствие этого и процесс познания предстает здесь не как череда сомнений и доказательств, а как «процесс осмысленного раскрытия» данных веры[131]131
  Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси // Соч.: В 2 т. Т. 2: Работы по богословию. М., 1994. С. 25–71, здесь с. 50.


[Закрыть]. Забвение этих обстоятельств западным богословием и обусловило его чрезмерную зависимость от античных философских и юридических схем, в нем именно и состоит, по Хомякову, пресловутый «рационализм», заразивший и православное школьное богословие.

Таким образом, если конкретные эмпирические результаты и гипотезы Хомякова, разумеется, давно устарели, представляется, что многие предложенные им принципы философского и исторического исследования религии (в частности, постановка, вслед за Киреевским, вопроса о соотношении позитивных и негативных моментов взаимодействия языческого и христианского религиозного сознания) и методологии богословия, равно как и присущий ему пафос объективности (в смысле непредвзятости) исследования, до сих пор сохраняют свое значение.

Основы философии религии славянофилов, заложенные Киреевским и Хомяковым, получили дальнейшее развитие в трудах Ю. Ф. Самарина, рассмотрению которых (в частности, в силу их относительной малоизученности) будет посвящен особый раздел. Однако предварительно представляется необходимым рассмотреть идеи представителей двух других важнейших направлений русской метафизической мысли: атеистического (М. А. Бакунин) и теистически-академического (П. Д. Юркевич).