Текст книги "Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века"

Вследствие всего этого в схеме Соловьева возникает параллелизм, который мыслитель проводит, правда, не вполне отчетливо. Трем этапам откровения соответствуют этапы как истории религии в целом, так и современного ее момента: природному откровению – языческий политеизм и поклонение науке, отрицательному откровению – буддизм и современный нигилизм, наконец, подобно тому, как в древности первым этапом положительного откровения стал платонизм, так и теперь, восстановление платонизма, преодоление им позитивизма, должно быть первым этапом религиозного возрождения. Тем самым оно суть сущностный интеллектуальный аспект апологетической и миссионерской стратегии, предлагаемой Соловьевым.

Именно таким образом циклическая схема соединяется с поступательной. Механическое, преимущественно аналитическое мышление выполняет, прежде всего, критическую функцию, в то время как преодоление нигилизма, «критику критики» или, используя термин Г. Марселя, «рефлексию второй ступени», открывающую возможность нового откровения, осуществляет мышление органическое.

Переходя от исторического рассмотрения религиозной проблематики в творчестве Соловьева к феноменологическому, мы сталкиваемся, прежде всего, с непосредственно примыкающей к «Чтениям…» работой «Духовные основы жизни». На первый взгляд представляется, что идеи, получившие теоретическую разработку и историческое раскрытие в «Философских началах цельного знания», «Чтениях…» и «Критике отвлеченных начал», всего лишь находят здесь свое практическое применение. Читателю предлагается что-то вроде руководства по духовной жизни, попутно убеждающее его в необходимости и даже естественности таковой. Соловьев создает, таким образом, не что иное, как современный «протрептик», цель которого – указать современному образованному человеку путь сначала к вере, а затем и «в царствие небесное». Для нашей темы существенно, однако, то, что в силу высокой степени об-мирщенности образованного общества тогдашней России, выполнение этой задачи оказывается невозможным без обращения к специфической форме философской рефлексии о религии. Пытаясь обрисовать что-то вроде образцового духовного пути человеческой личности, Соловьев оказывается вынужден прояснять при этом смысл основных элементов религиозной жизни человека: молитвы, поста, жертвы, милостыни, Церкви. И это делает его сочинение настолько же религиоведческим, насколько и апологетическим.

Очень похоже, что структура работы отражает не только систему мысли философа, но и особенности его духовного пути. Из двух частей книги первая толкует о религиозной жизни вообще, раскрывая смысл и место в жизни человека ее основных феноменов и категорий. Вторая же посвящена специально христианству как своего рода высшей религии, в рамках которой эти феномены получают совершенное развитие, а соответствующие категории – оптимальное истолкование. Таким образом, читатель должен сначала убедиться в необходимости и важности религиозной жизни вообще, а затем уже – обратиться к христианству как религии par exelence.

Не предрешая вопроса о продуктивности и, тем более, правильности такой стратегии, следует обратить внимание на ее распространенность в русской религиозной мысли. В качестве параллели здесь можно привести учение Ю. Ф. Самарина о личном откровении Бога каждому отдельному человеку как условии всякого исторического, «положительного» откровения (в том числе христианского, которое, разумеется, занимает исключительное место)[370]370
  Самарин Ю. Ф. Замечания по поводу сочинения М. Мюллера // Соч. Т. VI. С. 491–523.


[Закрыть]. Аналогичным образом С. Л. Франк и в своей философии религии («Непостижимом»), и в своей апологетике («С нами Бог») совершает переход от рассмотрения религиозной жизни вообще к «откровению, данному в словах, образе и жизни Иисуса Христа и в основанном на нем христианском учении»[371]371
  Франк С.Л. Непостижимое // Соч. М., 1990. С. 499.


[Закрыть].

Этот порядок рассмотрения и аргументации говорит, на мой взгляд, о порядке этапов духовного пути мыслителей этой группы[372]372
  Среди ее представителей можно назвать также кн. С.Н. и Е. Н. Трубецких, о. П. Флоренского, А. А. Мейера и др.


[Закрыть]. Они начинают с переоткрытия реальности и самоценности духовной жизни, как таковой[373]373
  С. Л. Франку, например, «реальность духовной жизни» открылась впервые под влиянием Ницше, особенно «Так говорил Заратустра» (см. Франк С.Л. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. С. 28–29). Аналогичны, но гораздо более сильны и непосредственны были переживания кн. Е. Н. Трубецкого при слушании Девятой симфонии Бетховена (см. об этом: Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1996. С. 223).


[Закрыть], и лишь затем приходят (и то не все) к пониманию того, что истиной этой жизни является христианство[374]374
  К мыслителям, очень ярко выразившим существенные черты первого этапа, но по тем или иным причинам так и не перешедших ко второму, назову В. В. Розанова, М. О. Гершензона, Л. И. Шестова.


[Закрыть].

Ярким образцом именно такого подхода являются «Духовные основы жизни». В качестве точки отсчета Соловьеву здесь служит (как и в «Законе исторического развития») осознание бессмысленности и ложности «обычной смертной жизни»[375]375
  Соловьев В. С. Духовные основы жизни // Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 301.


[Закрыть] человека. Эта бессмысленность и процесс ее осознания описываются здесь, однако, гораздо более подробно. Мировая природная жизнь предстает у Соловьева как царство смерти, соучастие в котором наша совесть признает чем-то недолжным. Способность человека задерживать «побуждения животной природы» Соловьев (вслед за Шиллером)[376]376
  Шиллер Ф. О грации и достоинстве. // Соч. Т. VI. М. 1957. С. 190.


[Закрыть] объявляет основным отличием человека от животного. Столкновение природного влечения и нравственного стремления порождает нравственный вопрос, понятия закона и греха. Однако Соловьев оказывается реалистичнее Шиллера, противоборство стремлений порождает у него не «достоинство», а «внутреннее раздвоение и самоосуждение» человека, поскольку «сознание долга само по себе не дает еще силы, чтобы его исполнить»[377]377
  Соловьев В. С. Духовные основы жизни. С. 312.


[Закрыть]. Чисто интеллектуальное отрицание греховной природы оказывается ложным. Это, в свою очередь, вызывает стремление к иной, благодатной жизни, источником которой может быть только независимое от природы и разума Добро, т. е. Бог. Обретение этой жизни есть прежде всего подвиг воли, складывающийся из трех основных моментов: «Во-первых, человек должен почувствовать отвращение от зла, почувствовать и признать зло как грех; во-вторых, он должен сделать внутреннее усилие, чтобы оттолкнуть от себя зло и отрешиться от него; и, в-третьих, убедившись, что не может избавиться от зла собственными силами, он должен обратиться к Божией помощи. Итак, для принятия благодати со стороны человека требуется: отвращение от нравственного зла, как греха, усилие от него избавиться и обращение к Богу»[378]378
  Соловьев В. С. Духовные основы жизни… С. 313.


[Закрыть]. Основу этого акта составляет, по Соловьеву, обращение воли, ее добровольное самоотречение[379]379
  При этом Соловьев подходит к проблеме вполне феноменологически: он заключает в скобки «метафизический вопрос об отношении человеческой свободы к Божественному действию» (там же) и рассматривает только внутреннюю сторону процесса, т. е. данности духовного опыта личности.


[Закрыть]. Его основными структурными моментами оказываются при этом такие существенные составляющие религиозной жизни, как молитва, пост, жертва и милостыня. В то же время, собственная сущность каждого из этих элементов состоит, по Соловьеву, в том, что в них раскрываются различные стороны единого религиозного акта обращения человека к Богу.

Этот упор на теме обращения обусловливает то обстоятельство, что религиозная жизнь рассматривается Соловьевым в этой работе прежде всего с точки зрения воли. Соответственно основное внимание уделяется им описанию самих религиозных актов, а не их интенциональной предметности. Используя вполне уместную здесь феноменологическую терминологию, можно сказать, что Соловьев обращает свое внимание преимущественно на определенные стороны ноэтического аспекта религиозного переживания, практически не уделяя внимания ноэматическому аспекту. Предмет религиозного акта характеризуется здесь, на первый взгляд, не феноменологически, а в абстрактных метафизических категориях: Он есть «сущее Добро или Бог», «действительное добро», «сущая истина». Верить в них и означает «верить в Бога». Однако это не просто дань метафизике: Божество предстает здесь именно как предмет воли, как коррелят волевой интенции, что может быть связано, в частности, с протрептическим характером всего сочинения. Непосредственное религиозное переживание, основа которого лежит, по Соловьеву, как нам уже известно, в сфере чувства и творчества, здесь остается вне рассмотрения. Тем не менее, характеристики, даваемые Соловьевым указанным выше формам религиозного акта, пусть даже они и с точки зрения концепции самого философа могут рассматриваться как только частичные характеристики, отражающие лишь их волевую сторону, представляют несомненный интерес и напрашиваются на сопоставление с соответствующими описаниями феноменологов религии XX в. Рассмотрим их.

Смысл молитвы философ усматривает в поиске преодолевающей раздор Божественной воли и отдаче своей воли – Богу. Молитва есть первое совместное действие Бога и человека и, соответственно, первый шаг в утверждении всеединства мировой жизни. Представляется, что все это размышление о молитве, завершающееся проникновенным комментарием молитвы Господней, следует рассматривать не как метафизическую или теологическую конструкцию, а как рефлексивное описание религиозного опыта. Именно в ходе этого описания с очевидностью выявляется, что инициатива процесса принадлежит в действительности не человеческой воле, а Высшей: «Прежде чем мы поищем ее, она уже находит нас. Она извещает о себе нашу душу в вере и соединяет нас с собою в молитве»[380]380
  Соловьев В. С. Духовные основы жизни… С. 315.


[Закрыть]. Молитва, таким образом, есть первое производное веры, к содержанию которой относится и переживание Бога как совершенной полноты добра. Тем самым, то, что молитва есть дар и ее источник находится не в молящемся, а выше его, раскрывается не как богословский постулат, а как данность опыта.

Из веры проистекает также и жертва: «Верующий всегда отдается предмету своей веры, и религия всегда основана на жертве»[381]381
  Там же. С. 336.


[Закрыть]. Именно здесь Соловьев все-таки обращается к анализу религиозного переживания, поскольку «свойство жертвы различно, смотря по тому, как человек понимает (точнее было бы сказать «воспринимает» или «переживает». – К.А.) себя и своего Бога»[382]382
  Там же.


[Закрыть]. С первым религиозным чувством – страхом – связано переживание Бога как пожирающего огня и подавляющей силы, чему соответствуют кровавые жертвы как основа культа. На второй ступени чувству благоговения соответствует переживание Бога как разумного света, и «здесь Божеству посвящается не жизнь плоти, а жизнь ума»[383]383
  Там же. С. 337.


[Закрыть]. На высшей же ступени благоговение переходит в любовь, «Божество открывается как бесконечно благая воля», и «культ состоит из духовной жертвы и свободного сочетания человеческой воли с волею Божественною в чистой молитве»[384]384
  Там же. С. 338.


[Закрыть]. Таким образом, чистая молитва есть также и высшая жертва: свободное отдание Богу своей воли через заключение нравственного союза с Божеством. Этим достигается обновление человека, подвигающее его к «установлению новой религиозной связи с другими людьми», союза любви, выражающегося в «благотворении или милостыне»[385]385
  Там же.


[Закрыть]. Выявление этих корреляций подтверждает, что и здесь речь идет не об абстракциях, но об описании характерных черт определенных типов религиозного опыта.

Через милостыню устанавливаются, таким образом, нормальные, т. е. должные, отношения между людьми. Этого, однако, оказывается недостаточно для преодоления дурной структуры падшего мира в целом. Вытекающая отсюда личная обязанность каждого – «в собственном теле содействовать искуплению всемирного тела» – реализуется в посте. Пост, как упражнение в самоограничении, будучи отрицательным действием, оказывается, тем не менее, основным орудием обращения, основным способом преодоления недолжного, злого порядка вещей, при котором «душа сопротивляется Богу, а тело сопротивляется душе»[386]386
  Соловьев В. С. Духовные основы жизни… С. 346.


[Закрыть].

Эти основы личной религии уже предполагают наличие религии общественной, действие благодати в личной жизни человека предполагает ее действие в жизни общественной, в истории. Окончательным и полным может быть только обращение человечества в целом. Подобно отдельному человеку, оно проходит определенный духовный путь. Тем самым Соловьев вводит в свою работу проблематику, которая была уже рассмотрена нами в рамках анализа «Чтений о Богочеловечестве».

Обращение находит свое завершение в Церкви – «человечестве, воссоединенном со своим божественным началом во Христе»[387]387
  Там же. С. 347.


[Закрыть], вхождение в которое осуществляется через нравственный подвиг самоотречения. Тем самым в Церкви как сообществе устанавливается определенный общественный строй – свободная теократия, – задающий норму и направление исторического процесса. Не углубляясь в данную проблематику (это потребовало бы отдельной большой работы), замечу только, что учение Соловьева о Церкви суть не столько богословская, сколько философская концепция (что, разумеется, нисколько не умаляет ее ценности и необходимости считаться с нею при построении богословских концепций). Определяется это тем, что и место Церкви в иерархии бытия и истории, и ее сущностную структуру, и ее роль в жизни личности, общества, и ее отношение к государству Соловьев рассматривает исходя из общих положений своей системы. Церковь изначально трактуется им (и в «Духовных основах жизни», и в «Истории и будущности теократии», и в «России и Вселенской Церкви») не как сообщество верующих, а онтологически, как определенный уровень бытия и определенный момент жизни становящегося абсолюта. Продолжая в этом отношении Хомякова (который все же в своем учении о Церкви оставался в рамках пусть и новаторского, но богословия), Соловьев благодаря своему философскому подходу создает концепцию гораздо более систематическую, продуманную и дифференцированную. В частности, это дает ему возможность поставить (пусть и в провокативной филокатолической форме) очень важный вопрос о принципиальных основах социальной стороны церковной жизни, а также о критериях соответствия того или иного исторического типа церковного устройства общим началам церковной жизни. Отсюда же вытекает и его учение о догматическом развитии, заслужившее высокую оценку о. Г. Флоровского[388]388
  Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 386–387.


[Закрыть] и нуждающееся в более точном сопоставлении с аналогичной во многом концепцией кардинала Ньюмана. По указанию Н. А. Бердяева, Соловьев видел в этой идее необходимо предполагаемое самой идеей Церкви как богочеловечества «проявление человеческой действенности»[389]389
  На близость идей Соловьева и Ньюмана указывали Н. А. Бердяев и М. Д’Эрбиньи (см.: Бердяев Н.А. Основная идея Вл. Соловьева. С. 207; D’Herbigny M. Vl. Soloviev. A Russian Newman. L., 2007).


[Закрыть].

Таким образом, подводя итог «Чтениям о Богочеловечестве» и другим крупным произведениям конца 1870-х – начала 80-х гг., «Духовные основы жизни», с одной стороны, намечают основные темы практической публицистической активности 1880-х гг., а с другой – предваряют проблематику более поздних работ, прежде всего, «Оправдания добра» и «Трех разговоров».

По сравнению с предшествующими работами в «Оправдании добра» легко обнаружить целый ряд более или менее существенных изменений, внесенных Соловьевым в свою концепцию. Некоторые из них отмечены им самим. Прежде всего это касается отношения этики и религии. Соловьев решительно отвергает здесь взгляд, «всецело подчиняющий нравственность и нравственную философию теоретическим принципам положительно-религиозного или философского характера»[390]390
  Соловьев В. С. Оправдание добра // Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 100.


[Закрыть], т. е. тем или иным предпосылкам, исходящим от какой бы то ни было богословской догматики или метафизики. В этом отношении он действительно пересмотрел точку зрения «Критики отвлеченных начал», согласно которой устанавливается «прямая зависимость этического вопроса от вопроса метафизического», который есть вместе с тем и «вопрос о предметной истинности религиозного начала»[391]391
  Соловьев В. С. Критика… // Там же. С. 594.


[Закрыть]. Соловьев выявляет особую предметную область этики – область нравственных норм, изначально присущую разуму идею добра. Это «идейное содержание нравственности» познается «тем же самым разумом, который ее создает», и, таким образом, критерием этого познания оказывается особого рода очевидность, независимая от каких бы то ни было экзистенциальных суждений.

Может показаться, что, конструируя три изначальные нравственные чувства, Соловьев опирается на те или иные факты, к примеру этнографические, биологические и т. п. В действительности эти факты служат ему только точкой отсчета или средством аргументации, примерами, порой даже затемняющими суть дела. В действительности он осуществляет вполне феноменологическое, основанное на актах эйдетического усмотрения, расчленение предметности этического опыта, устанавливая корреляцию трех ее сфер и конституирующих эти сферы интенциональных актов: «Основные чувства стыда, жалости и благоговения исчерпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его»[392]392
  Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 130.


[Закрыть].

Указанные только что «основные чувства» представляют собой, таким образом, необходимые и достаточные нравственные данные человеческой природы. Им соответствуют столь же основные начала нравственной жизни: аскетическое, в рамках которого осуществляется выстраивание должных отношений природного и духовного начала в человеческой жизни, альтруистическое, на основе принципов справедливости и милосердия устанавливающее должные отношения к другим существам, и, наконец, религиозное, устанавливающее должное отношение к высшему началу, т. е. благочестие.

Именно в связи с этой последней областью нравственного сознания вновь встает вопрос о связи этики и религии и о природе религии, как таковой.

Первым бросающимся в глаза отличием от раннего этапа представляется здесь то, что Соловьев указывает на специальную природную основу религиозной жизни – религиозное чувство, благоговение. Чувство это конститутивно для нравственного сознания, и соответствующее ему понятие божества врожденно человеку, в том смысле «что человек по природе своей способен иметь понятие о высшем существе, иначе он и не имел бы его»[393]393
  Там же. С. 173.


[Закрыть]. Можно сказать, что Соловьев здесь слишком легко решает занимавший многих мыслителей XIX в. от Фейербаха до В. Д. Кудрявцева и А. И. Введенского вопрос о происхождении идеи Бога. Эта легкость, однако, нарочита: Соловьев явно учитывает здесь развернутую еще Юркевичем и Самариным критику материалистических и атеистических подходов и, в то же время, обращает внимание на другую, остававшуюся, как правило, не замеченной в этих спорах сторону проблемы. Его мало интересует происхождение самой возможности мыслить божество, т. е., так или иначе, относиться к чему-то высшему: в такой постановке проблема оказывается вполне тривиальной. Гораздо важнее, по мнению Соловьева, показать логику осуществления этой возможности, т. е., собственно говоря, логику возникновения и становления религиозного сознания.

Эта логика определяется (для любого понятия) следующими факторами: для перехода в действительное сознание всякое понятие «требует известных ощутительных впечатлений или восприятий», вызывающих его проявление и подвергающихся «затем дальнейшему умственному процессу расширения и углубления, осложнения и очищения»[394]394
  Там же.


[Закрыть].

Проблема, таким образом, имеет две стороны: вопрос о структуре и содержании религиозного сознания и вопрос о его развитии.

Что касается первого, то здесь, прежде всего, следует заметить, что, с точки зрения Соловьева, независимо от тех или иных теоретических сомнений в существовании Бога или доказательств этого существования, «действительность Божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения – то самое, что ощущается»[395]395
  Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 249, 251. Интересно, что в то самое время, когда кн. С. Н. Трубецкой, исходя из «Критики отвлеченных начал», обосновывал необходимость веры, как особого начала познания, в котором именно дана действительность ощущаемого, как в чувственном, так и в метафизическом, и в мистическом опыте, Соловьев явно уходит от этой концепции, нарочито упрощая свою теорию познания. Его позиция здесь, похоже, близка той, с которой критиковал Трубецкого Б. Н. Чичерин: никакой нужды в особом органе восприятия существования ему не требуется. Впрочем, неизвестно, как развивалась бы теория познания Соловьева в рамках теоретической философии.


[Закрыть]. В этом смысле структура нравственных чувств, по Соловьеву, вполне аналогична структуре чувств внешних: и в том и в другом случае мы имеем отношение ощущение – ощущаемое, причем, хотя сама способность к ощущению «врожденна» человеку, «ощущаемое логически первее всякого данного ощущения»[396]396
  Там же. С. 251.


[Закрыть]. В этом смысле бытие Божие столь же достоверно, сколь и бытие мира, данного в чувственном восприятии, хотя, возможно, ощущается нами реже. Оно, тем не менее, первично по отношению к любой объясняющей или истолковывающей его теологической или философской теории. Это дает Соловьеву возможность, помимо всех подобных теорий, оставаясь в рамках нравственной философии, апеллировать к независимому от человека бытию Божию, которое дано человеку как факт его сознания.

Какова же собственная структура этой данности, т. е. «ноэтическая» сторона религиозного отношения? Будучи, прежде всего, переживанием зависимости (и здесь Соловьев следует Шлейермахеру), она «непременно заключает в себе различение и сравнение». Это, в свою очередь, позволяет выделить в ней три основных необходимых момента. Это осознание «1) несовершенства (в нас), 2) совершенства (в Боге) и 3) совершенствования (или согласования первого со вторым) как нашей жизненной задачи»[397]397
  Там же. С. 253.


[Закрыть]. Эта структура может рассматриваться как с психологической, так и с формально-нравственной точки зрения. В первом случае мы получаем сложную эмоциональную структуру религиозности, как чувства благоговейной любви[398]398
  Там же. С. 253, 248.


[Закрыть], во втором – акцент падает на последний, третий элемент указанной структуры, и это дает Соловьеву возможность сформулировать своего рода «категорический императив» религиозной нравственности: «будь совершен»[399]399
  Там же. С. 254.


[Закрыть].

Необходимо, ввиду существующих предубеждений, сразу оговорить, что эта структура, по Соловьеву, формальна и применима к любой конкретной форме религиозного сознания: независимо от ее конкретного исторического места, от конкретной системы «религиозных представлений и способов богопочитания… нравственная сущность религии остается одна и та же… сыновнее отношение к высшему и решение творить не свою волю, а волю Отца»[400]400
  Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 55–56, 178.


[Закрыть], как бы она ни понималась в каждом случае.

Именно формальный характер этой структуры дает Соловьеву возможность рассмотрения логики становления содержательного («ноэматического») аспекта религиозного отношения, т. е. его истории. Собственно, эта история содержания предполагается уже самой формальной структурой: формально-нравственный императив религиозного сознания: «будь совершен», – уже предполагает «процесс совершенствования» и, следовательно, выступает как одна из существенных движущих сил истории религии. Сама эта история предстает в «Оправдании добра», как (если не удержаться от того, чтобы использовать красивую соловьевскую метафору) «долгий и трудный переход от зверочеловечества к богочеловечеству»[401]401
  Там же. С. 257.


[Закрыть].

Мы обращаемся, таким образом, ко второй стороне проблемы.

Необходимые для указанного выше перехода религиозной идеи в действительное сознание «восприятия» первоначально даются человеку, полагает Соловьев, в образе родителей, а потому и религия в целом возникает, с его точки зрения, как почитание родителей, естественно перерастающее в культ предков. С дальнейшим развитием религиозной жизни этот культ не исчезает, но сохраняется в той или иной форме во всех религиях как их необходимая составляющая.

Уже на этом этапе становится заметна еще одна существенная особенность новой концепции Соловьева в сравнении с прежней (как она была представлена, например, в «Чтениях о Богочеловечестве»). Рассматривая религиозное сознание прежде всего с точки зрения нравственной философии, он ставит его в тесную связь с процессом становления общественного сознания и формами организации общества. Не имея возможности проследить логику этого развития во всех подробностях, укажем лишь на его основные моменты.

Так, например, господство культа предков тесно связано с родовой формой организации общества; политеизм – со становлением первых государств. Соловьев учитывает здесь множество различных факторов и аспектов этого соотношения: и необходимость покорения природы, и разделение труда, и столь важную функцию религии, как санкционирование ею государственного порядка и дисциплины[402]402
  Там же. С. 305.


[Закрыть]. При этом формы общественного развития, с одной стороны, и формы духовной жизни личности, с другой, взаимно обусловливают друг друга. Так, принудительное разделение труда создает материальные условия для становления универсального личностного сознания, перерастающего рамки политеистической теократии[403]403
  Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 307.


[Закрыть], а развитие этого сознания в буддизме, греческом идеализме и христианстве в свою очередь приводит к возникновению новых форм общественного сознания и жизни[404]404
  Соловьев здесь явно использовал ряд принципов философии истории Г. В. Ф. Гегеля, в частности идею о «хитрости разума». Кроме того, его мысль так же явно перекликается с учением кн. С. Н. Трубецкого «о соборности человеческого сознания» (см. ниже). Работа Трубецкого «О природе человеческого сознания» появилась раньше «Оправдания добра», однако в отношении философии религии мы имеем в ней только наметки и наброски, очевидно развитые и конкретизированные Соловьевым. В свою очередь картина становления религиозного сознания, представленная Трубецким в статье «Религия» в Энциклопедическом словаре Брокгауза, явно зависит от соловьевской работы. Впрочем, учитывая факт личной дружбы мыслителей, следовало бы вообще говорить не о влиянии, а о совместном развитии ими некоторого ряда идей, не забывая, конечно, о старшинстве Соловьева.


[Закрыть].

В этом тесном взаимном переплетении соотносительных моментов именно личность в конечном счете выступает как динамическое, подвижное начало истории, общество же с его структурами выступает как начало «косно-охранительное, статическое». Именно личность, «в силу присущей ей бесконечной потенции понимания и стремления к лучшему»[405]405
  Там же. С. 287.


[Закрыть], оказывается инициатором всеобщего исторического движения к личному и общественному совершенству.

Исторический процесс, как и прежде у Соловьева, телеологичен, и цели исторического процесса мыслятся в общем так же, как и в «Чтениях…». На первом своем этапе он оказывается в конце концов подготовкой человечества к явлению «совершенной личности» – «Богочеловека, не уходящего из мира,… а приходящего в мир»[406]406
  Там же. С. 325.


[Закрыть]. Христианство предстает здесь как «совершенное единство трех неразрывно между собою связанных основ: 1) абсолютное событие – откровение совершенной личности – телесно-воскресшего Богочеловека Христа; 2) абсолютное обещание – сообразного совершенной личности общества, или Царства Божия, и 3) абсолютная задача – способствовать исполнению этого обещания чрез перерождение всей нашей личной и общественной жизни в духе Христовом»[407]407
  Там же. С. 328.


[Закрыть].

Тем самым оно определяет собой последующую историю, целью которой оказывается, как и прежде, установление Царства Божия как абсолютной религии, как универсальной и совершенной связи человечества внутри себя и с Совершенным Добром, связи, преображающей и материальную природу[408]408
  Там же. С. 542–543.


[Закрыть].

Подведем итоги затянувшемуся изложению. Не вдаваясь в предметную критику или апологетику концепции Соловьева, следует сказать лишь, что для своего времени она блестяще выполнила свою задачу. Она не просто привлекла очередной раз внимание философского и научного сообщества к религиозной проблематике, не только обосновала дальнейшие построения своего автора и породила множество последователей и продолжателей (братья Трубецкие, Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк и пр.). Гораздо существеннее то, что в рассмотренных выше работах Соловьевым был пересмотрен целый ряд предпосылок эпохи Просвещения и более ранних эпох, заложены основы принципиально новой программы философского и научного исследования религии, а успешная защита философом обеих своих диссертаций сделала легитимными принципиально иные, по сравнению с предшествующими позитивистскими или академическими, критерии рациональности, т. е. ознаменовала (будучи отчасти их причиной) существенные изменения в самосознании этого сообщества.

Опираясь на традиции христианского (особенно ранне-христианского) понимания истории и ее осмысления в немецкой классической философии, Соловьеву удалось достичь органичного сочетания исторического и феноменологического подхода к изучению религии (что стало затем характерно для последующей русской мысли), а впоследствии дополнить это сочетание введением в контекст философии религии и проблематики социальной философии.

В дальнейшем практически все отечественные историки религии христианского направления так или иначе вели свои исследования в рамках намеченной Соловьевым структуры истории религии и программы ее изучения.