Текст книги "Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века"

Итак, предметное познание, как таковое, предполагает существование абсолютного Сущего, т. е. Бога. Существование этого Абсолюта, кроме того, удостоверяется непосредственным постижением его в особого рода переживании[306]306
  И. И. Евлампиев утверждает, что идея Абсолюта-всеединства (т. е. попросту Бога) у Соловьева – результат «абстрактного расчленения» философом своей исходной интуиции: «открытия конкретного Абсолюта – человеческой личности во всей ее бесконечной полноте». Понадобилась эта процедура Соловьеву для того, чтобы обосновать «идеал», в свете которого возможно «стремление человека к преображению себя самого, общества и всего мира» (Евлампиев. Указ. соч. С. 227). Производились эти процедуры Соловьевым, с точки зрения Евлампиева, по-видимому, бессознательно. На это можно заметить следующее: Соловьев действительно неоднократно говорит о необходимости безусловного начала для обоснования «высших интересов человека», он, однако, всегда оговаривается, что этого недостаточно для обоснования его «действительного существования», которое схватывается только верой, в намеченном выше смысле, т. е. интуитивно. Интуиция против интуиции: никаких доказательств своей точки зрения г. Евлампиев представить, разумеется, не может: ведь если Соловьев мог ошибаться относительно своей исходной интуиции, то может ли не ошибаться относительно своей г. Евлампиев? Ведь и здесь очевиден мотив: г. Евлампиеву очень хочется оторвать Соловьева от Церкви и сделать его своим союзником в борьбе за «новый гностицизм».


[Закрыть]. Бытие Божие получает тем самым, с одной стороны, рациональное обоснование как возможное и необходимое условие всякого познания (а также нравственной деятельности и творчества), а с другой – опытное подтверждение[307]307
  Этим объясняется скептическое отношение Соловьева к «доказательствам бытия Божия». Следуя здесь, по всей видимости, своему учителю П. Д. Юркевичу, он считал их логически недостаточными, требующими дополнительной опоры в непосредственном опыте (Соловьев В. С. Чтения, с. 35). Соловьев явно предпочитал опираться в этом вопросе не на космологию, а на анализ «высших интересов человека» (Там же. С. 32–33), в чем последовали за ним Флоренский, братья С.Н. и Е. Н. Трубецкие и др.


[Закрыть]. В свою очередь, религиозный опыт получает оправдание как легитимный источник достоверного знания. Из трех основных вопросов религиозного мировоззрения первый, таким образом, оказывается разрешен в положительном смысле. Дальнейшее рассмотрение понятия Абсолютного приводит философа к такому же разрешению и двух остальных вопросов.

Абсолютное «для того, чтобы быть тем, чем оно есть, должно быть единством себя и своего противоположного» или «другого»[308]308
  Соловьев В. С. Критика… С. 310, 315.


[Закрыть], т. е. относительного. Это «другое» должно быть в абсолютном, быть тождественно ему по содержанию и вместе с тем содержать actu частное, неистинное, т. е. быть вне абсолютного[309]309
  Там же. С. 317.


[Закрыть]. Оно должно быть, следовательно, становящимся абсолютным, сущим, тождественным абсолютному сущему по содержанию, но отличающимся от него моментом становления, потенциальности, не присущей по определению абсолютному сущему, как actus purus. Это второе абсолютное, имеющее реальную множественность как свою природу и божественное начало, как идею в своем сознании, есть, по Соловьеву, не что иное, как душа мира. В человеке она «впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя»[310]310
  Там же. С. 319.


[Закрыть].

Этим человек, как форма существования, отличается от всего иного. Будучи всем не только в Боге, но и (потенциально) для себя, в своем сознании, он оказывается также для себя, а не только в Боге, безусловен и вечен[311]311
  Там же. С. 320. Что не означает (вопреки Евлампиеву (Указ. соч. С. 228) его равноправия с Богом, поскольку он именно Богом положен, как таковой, положен в становление, и без этого полагания интуиция вечности и безусловности человека может быть оценена, по Соловьеву, лишь как иллюзия сознания.


[Закрыть]. Человеческое самосознание «я есмь» выражает не бытие, а сущего, сохраняющего свою самотождественность и сознание этой самотождественности во множестве сменяющих друг друга определений, остающегося не подверженным этой смене.

Будучи субъектом всех своих состояний, он может, тем самым, определяться в Боге или против Бога, в обоих случаях сохраняя свою свободу. Будучи уникальным единичным сущим, он, подобно Лейбницевой монаде, обладает только ему присущим особым качеством бытия, составляющим его идею, благодаря которой он занимает определенное место в структуре всеединства[312]312
  Тем самым эта структура приобретает черты монадологии, напоминающие Лейбница. Подробнее монадологическая проблематика обсуждается Соловьевым в «Чтениях о Богочеловечестве». О соотношении персоналистических мотивов в творчестве Соловьева и метафизики всеединства см.: Половинкин С.М. В. С. Соловьев и русское неолейбницеанство // Вопросы философии. 2002. № 2. С. 90–96.


[Закрыть]. Эта идея выступает как основа его свободы, т. к. в нормальном положении она внутренне восполняется всеми другими, но в то же время «как нечто особенное дает ему возможность утверждать себя вне всего»[313]313
  Соловьев В. С. Критика… С. 322.


[Закрыть], делая его непроницаемым для всех других. Эта свобода реализуется, соответственно, тем или иным образом в природном начале его бытия. Это последнее выступает как множественность, приводимая им к единству в том случае, если он «свободно и сознательно» возвращается к всеединству из своего ненормального, неабсолютного состояния.

Таким образом, положительно решаются оба вопроса – о личном бессмертии (вечности) человека и его свободе. Именно свободой задается динамика мирового процесса, который представляет собой не что иное, как взаимодействие «двух неразрывно связанных и друг друга обусловливающих абсолютных: абсолютного сущего (Бога) и абсолютного становящегося (человека)»[314]314
  Там же. С. 323.


[Закрыть]. Так вводится понятие Богочеловечества, описывающее не только статику мирового бытия, но и его динамику, становление, которое благодаря сознательности и свободе его главного действующего лица – человека – становится историей. Задача, стоящая перед человеком в истории и составляющая ее цель, является не нравственной или познавательной, но по преимуществу творческой: «организация самой действительности, реализация божественного начала в самом бытии природы»[315]315
  Там же. С. 352.


[Закрыть]. Она оказывается, следовательно, задачей искусства, получающего тем самым религиозный смысл. В своем высшем развитии искусство оказывается не чем иным, как свободной теургией, призванной, по мысли философа, «пересоздать существующую действительность, на место данных внешних отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всем и каждом, внутренние органические отношения этих трех начал»[316]316
  Там же.


[Закрыть]. Целью истории оказывается тогда совершенное преодоление отчуждения, возможное только как совершенная religia, «связь» трех основных элементов бытия. Само понятие «теургия» наводит на мысль о том, что в центре таким образом понятой религии должна стоять не несколько абстрактная «мистика», а совершенно конкретный, реализующийся в зримых формах культ[317]317
  Тем самым, философия религии Соловьева оказывается таящей весьма неожиданные возможности. Из нее равно проистекают как «Философия культа» о. Павла Флоренского, так и учение Н. О. Лосского о «мистической интуиции». Следует внимательно отнестись к словам философа о том, что в центре его Эстетики должно было стоять учение о церковных Таинствах.


[Закрыть].

Развивая далее понятие Абсолютного, Соловьев в различных своих произведениях (прежде всего в «Философских началах цельного знания» и «Чтениях о Богочеловечестве») осуществляет дедукцию таких существенно важных христианских догматов, как учение о Троице и о творении мира. Следует заметить, что независимо от их богословской оценки эти опыты Соловьева имеют большое значение с точки зрения реконструкции и обоснования религиозного, в частности христианского, мировоззрения.

Рассмотренное выше обоснование общих основ религиозного мировоззрения позволяет Соловьеву в дальнейшем обратиться к анализу смысла и взаимосвязи основных феноменов религиозной жизни, с одной стороны, и к рассмотрению логики истории мировых религий – с другой. Обратимся прежде всего к историческому аспекту[318]318
  Подробный анализ философии истории Соловьева, а также ее интерпретаций отечественными и западными исследователями см. в кн.: Максимов М.В. Владимир Соловьев и Запад: невидимый континент. М., 1998. См. также Максимов М.В. Историософия Вл. Соловьева в отечественной философской мысли // Соловьевские исследования. Вып. 2. Иваново, 2001. С. 5–39; Козырев А. П. Две модели историософии в русской мысли (А. И. Герцен и Г. В. Флоровский versus софиология) // Там же. С. 73–85.


[Закрыть]. Наиболее полно, но и наиболее схематично он представлен в упоминавшемся уже «Законе исторического развития», в котором исторический процесс оказывается практически сведен к религиозному, а последний предстает в единстве указанных трех основных аспектов: творческого (опытного), интеллектуального и социального. Эта схема в дальнейшем конкретизируется в целом ряде работ, причем каждый раз под особым углом зрения. Однако наиболее ярко и четко логика исторического и, соответственно, религиозного процесса (за исключением его социального, институционального аспекта) нашла свое воплощение в «Чтениях о Богочеловечестве», где она к тому же «вписана» в логику мирового процесса в целом. В дальнейшем я буду основывать свое изложение именно на этом тексте Соловьева, дополняя его, где это необходимо, обращением к параллельным местам из других произведений философа.

«Чтения…», как писал о. В. Зеньковский, «по своему общему плану, дают философию религиозного процесса в человечестве»[319]319
  Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. С. 36.


[Закрыть]. Соловьев определяет здесь религию предельно широко, как «связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего»[320]320
  Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 5.


[Закрыть]. Тем самым история религии предстает у него как своеобразная ось мирового процесса в целом, поворотные события истории религии оказываются поворотными событиями истории мира. Любой акт мировой истории рассматривается здесь в религиозных терминах в связи с общим отпадением мира и человека от Бога и их возвращением к Нему, т. е. как грехопадение и обращение[321]321
  См. об этом мою статью: Антонов К.М. Концепт религиозного обращения в философии В. С. Соловьева // ВПСТБИ № 2. М., 2004. С. 159–189.


[Закрыть].

Монадология, намеченная в «Критике отвлеченных начал», здесь получает более подробное и последовательное развитие. Не останавливаясь на этом аспекте содержания «Чтений…», имеющем отношение в большей степени к метафизике, чем к философии религии, отмечу только, что учение об иерархии монад позволяет Соловьеву выстраивать диалектику социальных и метафизических процессов истории европейского человечества, истории религии, человечества в целом и, наконец, мировой души, как предельного субъекта мирового процесса, по образцу личного падения и обращения к Богу реализующего таким образом свою свободу отдельного человека.

Обоснование религиозного мировоззрения, предложенное Соловьевым в «Чтениях…», отличается от того, что мы находим в ФНЦЗ и «Критике…», лишь большей популярностью, сравнительной подробностью тех или иных сторон и свободой изложения (в публичных лекциях Соловьев не чувствовал себя скованным формальными академическими требованиями). В общем и целом он вновь идет по пути совмещения рационального обоснования необходимости мыслить Абсолютное Сущее, причем мыслить Его именно как триединство, с указанием на Его непосредственную данность во внутреннем опыте. Это дает возможность сосредоточиться здесь преимущественно на исторических аспектах. Они вводятся Соловьевым через установление аналогии между сущностной структурой конечного (личного человеческого), бесконечного (божественного) духа и динамикой исторического процесса.

Эта структура задается тремя основными моментами: момент первоначальной нераздельности, или цельности, духовного субъекта; момент раздельной сознательной жизни этого субъекта – «проявление или обнаружение нашего духа… во множестве различных проявлений»; момент рефлексивного возвращения к себе «от этих проявлений или обнаружений», когда мы можем «утверждать себя актуально как единого субъекта, как определенное я, единство которого через свое проявление во множестве состояний и действий сознательной жизни не только не теряется, но, напротив, полагается в усиленной степени»[322]322
  Соловьев В. С. Чтения… С. 87.


[Закрыть], т. е. как самосознание. Итак, первоначальное единство как бы разлагается во множество моментов и затем восстанавливается в единстве самосознания. Прежде всего эта структура рассматривается Соловьевым как модель для конструирования жизненного цикла Абсолютного субъекта в ходе знаменитой дедукции троичного догмата в Шестом чтении[323]323
  См., например: Там же. С. 85.


[Закрыть].

Однако в то же время эта структура должна рассматриваться и как условие возможности самопознания субъекта, и на определенном уровне глубины это самопознание предстает как опыт, который нельзя квалифицировать иначе как религиозный: «Когда мы погрузимся в ту немую и неподвижную глубину, в которой мутный поток нашей действительности берет свое начало, не нарушая ее чистоты и покоя, – в этом родоначальном источнике нашей собственной духовной жизни мы внутренно соприкасаемся и с родоначальным источником жизни всеобщей, существенно познаем Бога как первоначало или субстанцию всего, познаем Бога Отца»[324]324
  Соловьев В.С. Чтения… С. 82.


[Закрыть]. Луч самосознания направляется в этом случае на саму «первоначальную нераздельность» субъекта и погружается в нее, как бы растворяется в ней, при этом, однако, не исчезая совершенно.

Указанным трем моментам жизни духа соответствуют три основные формы человеческого мышления, при рассмотрении которых логическая последовательность дополняется временной: первичное органическое мышление – народное творчество, мышление народных масс; распадение этой целостности, выделение «так называемых образованных или просвещенных людей, отделившихся вследствие большого формального развития умственной деятельности от непосредственного народного мировоззрения, но не достигших цельного философского сознания» – механическое мышление, анализ, разложение действительности; наконец, органическое мышление истинных философов, подлинно религиозное мышление, восстанавливающее утраченную на уровне просвещения цельность[325]325
  Там же. С. 91–92.


[Закрыть]. Тем самым, Соловьев решает задачу нахождения места религиозной философии (и своего собственного) в цикле становления рефлексивных практик религиозной традиции. Причем надо заметить, что эта циклическая схема становления отдельной традиции сочетается с поступательной схемой развития мировой истории в целом, на которую обычно обращают внимание исследователи. В действительности же история, по Соловьеву, отнюдь не сводится к однонаправленному прогрессу – последний сочетается у него с цикличностью жизни отдельных религиозно-культурных традиций, что, без сомнения, делает его схему более богатой и реалистичной.

Рассмотрение истории религии осуществляется философом в связи с теми глобальными метафизическими и социальными процессами, сердцевину которых она составляет. Историчен, по Соловьеву, не только человек, историчен и мир, поскольку свободен его субъект – мировая душа[326]326
  О субъекте истории мира и человечества у Соловьева см.: Холодов Р.Н. Проблема исторического субъекта в «Чтениях о Богочеловечестве» Вл. Соловьева // Соловьевские исследования. Вып. 2. Иваново, 2001. С. 128–142.


[Закрыть]. Будучи вполне полноценным субъектом, мировая душа обладает волей, «началом самостоятельного действия», способностью самостоятельно «избирать предмет своего жизненного стремления». Наиболее общим процессом жизни мира оказывается процесс его отпадения от Бога и возвращения к Нему. Не останавливаясь на богословских и софиологических аспектах проблемы[327]327
  Я не хочу сказать, что философия религии Соловьева никак не связана с его софиологией и совершенно не зависит от нее. По мнению весьма серьезных исследователей, «историософия Вл. Соловьева имеет глубочайшие софиологические основания» (Максимов. Указ. соч. С. 85). Однако мне кажется, что эти основания нуждаются в более детальном прояснении, невозможном в рамках данной работы.


[Закрыть], скажем только, что первоначально душа мира «содержит в единстве все элементы мира», но лишь постольку, поскольку «она сама подчиняется воспринимаемому ею божественному началу». Однако в силу своей свободы она может возжелать обладать всем не благодаря Богу, а «от себя, как Бог»[328]328
  Соловьев В. С. Чтения… С. 132.


[Закрыть].

Легко видеть, что в описании отпадения мировой души мысль Соловьева развивается одновременно согласно двум моделям, идет как бы по двум параллельным путям. С одной стороны, она следует неоплатонической формуле: пребывание – исхождение – возвращение – и, соответственно, указанное событие предстает здесь как некоторая необходимость. С другой – модели, предлагаемой Книгой Бытия, где радикальное первоначальное грехопадение – сознательный и свободный отказ разумного и волевого существа от совместного бытия-с-Богом – влечет за собой последовательность обращений и отпадений в рамках исторического процесса[329]329
  Возможно, не будет слишком большой смелостью заметить, что одновременные библеистические и платоноведческие штудии последних лет жизни Соловьева имели своей целью (по крайней мере, среди прочего) решение той же проблемы органического сочетания двух указанных моделей мышления.


[Закрыть].

Так или иначе, но в результате «единство мироздания распадается на множество элементов», мир погружается в хаос, его элементы вынужденно переходят в «разрозненное эгоистическое состояние, корень которого есть зло, а плод – страдание»[330]330
  Соловьев В. С. Чтения… С. 131–133.


[Закрыть]. В этой ситуации мировая душа утрачивает свой субъектный характер, она оказывается дезориентирована и предстает теперь «как чистое стремление», которое не знает, к чему стремиться[331]331
  Там же. С. 136.


[Закрыть]. Эту цель, идею всеединства, ей сообщает божественный Логос, стремящийся реализовать ее в материальном бытии. В результате оба стремления соединяются в совместном действии, и, как резюмирует мысль Соловьева кн. Е. Н. Трубецкой, «повинуясь внушениям Слова, душа мира производит в постепенной эволюции ряд ступеней творения»[332]332
  Трубецкой. Указ. соч. Т. I. С. 365.


[Закрыть].

Высшей точкой природного процесса, наиболее решительной совместной победой Логоса и мировой души над силами хаоса становится соединение совершенной природной формы – человеческого тела – и первого внутреннего соединения мировой души с Логосом в форме сознания и свободной деятельности: возникновение человека. Будучи посредником между Богом и материальным бытием, обладая от Бога всеединством как собственной сущностью, человек, однако, «чтобы иметь ее и от себя, а не от Бога только, утверждает себя отдельно от Бога, вне Бога, отпадает или отделяется от Бога в своем сознании т. к. мировая душа первоначально отделилась от Него во всем бытии своем»[333]333
  Соловьев В. С. Чтения… С. 141.


[Закрыть].

В результате «человек подпадает под власть материального начала», «мир сознания превращается в хаос», а начало зла «снова выступает в новом виде как сознательное свободное действие индивидуального человека»[334]334
  Там же. С. 141–142.


[Закрыть]. Это отпадение, т. е. в данном случае именно грехопадение человека, вызывает к жизни новый двусторонний процесс, аналогичный предыдущему, природному процессу, но происходящий на этот раз в сознании человека и человечества. По-прежнему бессознательно, хотя на этот раз уже в сознании человека, мировая душа обращается к поиску единства, однако поначалу она ищет его все еще вовне. Этот процесс есть, прежде всего, процесс религиозный, указанный выше процесс религиозных исканий, смысл которого состоит в том, что он есть «теогонический процесс».

В этой новой фазе мировой процесс предстает как «реальное взаимодействие Бога и человека», как постепенное откровение божественного начала, которому соответствует постепенное усвоение этого откровения человеческим духом, развитие религиозного опыта и религиозного мышления[335]335
  Это очевидно опровергает утверждение И. И. Евлампиева о том, что в «той части своей философской системы, которая посвящена человеку и его деятельности в мире», Соловьев «по сути “забывает” об онтологической реальности первого Абсолюта и рассматривает его только как идеал, присутствующий в сознании человека» (Евлампиев. Указ соч. С. 228). Напротив, по Соловьеву, и природный и исторический процессы понятны только как реальное взаимодействие двух Абсолютов: открывающегося и усваивающего откровение.


[Закрыть]. Исторически этот «богочеловеческий процесс» должен рассматриваться как последовательное обращение человеческого сознания к различным предметам поклонения.

В Третьем, Четвертом, Пятом и затем Десятом чтениях Соловьев предлагает реализацию этой идеи на материале истории религии. Первоначальной формой действия божественного начала на отпавшего от него человека является действие внешнее, подавляющее, ограничивающее злые проявления человеческой воли[336]336
  Соловьев В. С. Чтения… С. 147–148.


[Закрыть]. Оно осуществляется как «непосредственное», «естественное» откровение[337]337
  Там же. С. 40.


[Закрыть], посредством которого Бог обращается к человеку, в то же время оставаясь скрытым от него. В результате первым предметом поклонения, к которому обращается человек, оказывается наиболее внешнее, предметный мир, силы природы.

Следует особо отметить, что уже на этом этапе человек отнюдь не «выдумывает себе богов»[338]338
  Р. Н. Холодов утверждает, что, по Соловьеву, человеческое сознание на этом этапе как раз-таки «придумывает новых богов», но это очевидно противоречит тексту философа. (см.: Холодов Р.Н. Указ. соч. С. 133–134. Ср.: Соловьев В. С. Чтения… С. 142).


[Закрыть], но обращается, как к богам, к реальным сверхчеловеческим силам, действовавшим в свое время в космогоническом процессе[339]339
  Характерно, что объяснение самой возможности такого поклонения мы находим в более поздней статье Соловьева по эстетике – «Красота в природе», где присутствует также и более конкретное описание мирового процесса, причем общая схема вполне сохраняется Соловьевым. Природные явления становятся предметом поклонения в той мере, в какой они могут рассматриваться как воплощения всеединой идеи, «сверхматериального начала», т. е. фактически как теофании (см.: Соловьев В. С. Красота в природе // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 358, 360, 364).


[Закрыть]. На пути к самоосознанию человеческая душа как бы идеально воспроизводит в себе реальную историю мира: теогонический процесс проходит астральную, солярную и теллурическую стадии, обогащаясь каждый раз новым религиозным содержанием[340]340
  Другая параллель космического и исторического процесса, устанавливаемая Соловьевым, выглядит так: цепочке тяготение – свет – организм соответствует цепочка подавляющего – просвещающего – перерождающего действий Божества.


[Закрыть].

В социальном отношении этой степени соответствует «несвободная» теократия, при которой «высшая или абсолютная степень поглощает, скрывает в себе все остальные, не допуская их самостоятельного проявления»[341]341
  Соловьев В. С. ФНЦЗ. С. 197. Отметим здесь существенные колебания Соловьева в оценке этого этапа. Если в ФНЦЗ он предстает как просто первый, недостаточный, но необходимый момент, обусловливающий дальнейшее развитие, то в «Истории и будущности теократии» он описан в резко негативных тонах: «первое великое царство зверо-человечества», которому противопоставляется истинная теократия, в лице Авраама. Положительное содержание язычества, как «естественного откровения», здесь игнорируется, и Соловьев фактически воспроизводит схему двух градов блж. Августина. (см.: Соловьев В. С. История и будущность теократии // Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 4. С. 359–360). Более сбалансированную оценку находим в «Оправдании добра»: указывая на насильственный и тягостный для человека характер политеистической теократии, философ указывает, тем не менее, на то, что «эти первобытные формы религиозно-политического союза не только своим несовершенством требовали дальнейшего прогресса, но создавали по природе своей внешние условия, необходимые для этого прогресса» (Соловьев В. С. Оправдание добра // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 307). Подробнее см. ниже.


[Закрыть].

Значение этого этапа прежде всего заключается в том, что здесь создаются условия для новой формы действия (точнее, может быть, условия для его восприятия человеком) божественного начала – «действия идеального или просвещающего»[342]342
  Соловьев В. С. Чтения… С. 148.


[Закрыть]. Оно стимулирует поиск безусловного содержания жизни, однако искание этого содержания в природе неизбежно ведет к разочарованию, к переоценке ценностей и проведению сущностного различия между природой и человеческим духом, который, тем самым, осознается как нечто самостоятельное и самоценное[343]343
  Там же. С. 40–41.


[Закрыть]. Эта переоценка ценностей достигает высшей точки в буддизме, где безусловное начало, с одной стороны, противопоставляется природе, а с другой – «определяется отрицательно, как нирвана». Человек здесь, прежде всего, разочаровывается в относительном и обращается к абсолютному только как к некоторому «ничто»[344]344
  Соловьев В. С. Чтения… С. 44, 68. В интересном обзоре истории религии в работе «Великий спор и христианская политика» (1883) Соловьев отказался от характеристики буддизма, как нигилизма. Нирвана здесь для него – «первое настоящее имя истинного Бога» (Соловьев В. С. Великий спор и христианская политика // Собр. соч. Брюссель, Т. 4. С. 23 сл., здесь же см. интересные соображения о месте иранской, египетской и римской религий в общей логике процесса). Он вернулся к такому пониманию в «Оправдании добра», где буддизм предстает как первая, «отрицательная», форма универсализма, самоосознание личностью своего превосходства над природной и социальной действительностью, небывалая форма общежития: «братство нищенствующих монахов из всякой касты и народности», где принадлежность личности к обществу определяется не наследственностью, но «внутренним актом избрания» (Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 310). Однако лежащее в основе буддизма отрицательное откровение о пустоте всего относительного вступает в противоречие с его этикой милосердия и требует восполнения в универсализме положительном.


[Закрыть], в силу чего Соловьев определяет этот этап как «отрицательное откровение»[345]345
  Соловьев В. С. Чтения… С. 40.


[Закрыть].

Этого, однако, очевидно недостаточно, и далее «в греческом идеализме оно определяется объективно, как идеальное все, или всеобщая сущность», «как мир идеальных сущностей, как царство идей»[346]346
  Там же. С. 47–48, 68.


[Закрыть] – т. е. человек, разочаровываясь в относительном бытии, обращается к абсолютному как к идее, как к абсолютному благу, как к предмету знания и чувства (т. е. философии и художества, которые тем самым приобретают для греков религиозное значение). В социальном плане именно здесь начинается, однако, процесс секуляризации: искусство и философия как раз обособляются от религии и заявляют о себе как самостоятельные общественные институты[347]347
  Соловьев В. С. Великий спор… С. 26. В этом вопросе взгляды Соловьева не претерпели существенных изменений, та же характеристика в более развернутом виде повторяется и в «Оправдании добра».


[Закрыть], не имеющие, однако, по самой своей идее достаточных сил для преодоления «общественного зла». Недостатком, обусловливающим возможность нового откровения и нового обращения, оказывается здесь сам «чисто объективный» характер явления божества, обусловливающий его бесполезность и нереализуемость в практической жизни человека.

Эта односторонность дополняется в ветхозаветном монотеизме, где «оно получает внутреннее субъективное определение как чистое я, или безусловная личность. Это есть первое индивидуальное, личное откровение божественного начала»[348]348
  Соловьев В. С. Чтения… С. 68, 149. Интересно, что Соловьев практически ничего не говорит о роли ветхозаветной религии в истории ни в «Великом споре», ни в «Оправдании добра». Ее подробнейшему анализу посвящена «История и будущность теократии», где, напротив, речь об иных религиях практически не заходит. Здесь Священная история предстает как история становления истинной теократии. Ей противоположны многочисленные варианты теократии ложной, возникавшие, так сказать, «снаружи» и достигшие кульминации в «человекобожеской» монархии Рима, о чем идет речь в указанных других сочинениях. Таким образом, за исключением «Чтений», эти аспекты истории религии всегда излагаются Соловьевым в разных сочинениях, что подчеркивает августиновский дуализм его концепции, слабеющий при описании религиозного сознания и усиливающийся при описании институциональных аспектов религиозной жизни.


[Закрыть] – откровение, которое создает возможность для того, чтобы и человек обратился к этому началу как к личности. Тем самым он обращается к самому безусловному началу, а не к некоторой его принадлежности, в качестве каковой только и может выступать безусловная идея платонизма. Здесь откровение выступает как основа для обращения не чувства и мысли, но воли человека, области практической жизни: «Если бы в божестве признавалось деятельное начало воли, то нравственною задачею человека являлось бы уже не уничтожение собственной воли, а замена этой его воли волею божественною»[349]349
  Соловьев В. С. Чтения… С. 69.


[Закрыть].

Тем не менее, платонизм и иудаизм в равной мере односторонни. Если в первом божество выступает как только идея, то во втором – как только личность. В последнем случае обращение человека к Богу может осуществляться лишь через «безусловное подчинение, безусловное отречение от всякой самостоятельности»[350]350
  Там же. С. 71.


[Закрыть]. Как бы условием принятия человеческого обращения к Богу становится то, что «человек должен признать, что он во всем своем существе и во всей жизни есть только следствие, только продукт безусловной воли этого безусловного Я»[351]351
  Там же.


[Закрыть]. Именно это положение превращает ветхозаветный иудаизм в религию закона.

Но библейская религия есть не только религия закона, но и религия пророков, в которой религиозный опыт человечества достигает большей глубины, где в качестве конечного пункта обращения выступает не внешнее, но внутреннее отношение воли Бога и воли человека. Иными словами, неудовлетворительность религии закона ведет к тому, что в структуре религиозного акта происходят новые существенные изменения и усложнения: «Воля Божия должна быть законом и нормою для воли человеческой не как признанный произвол, а как сознанное добро»[352]352
  Там же. С. 73.


[Закрыть]. Отсюда – предчувствие «нового богочеловеческого завета, основанного на внутреннем законе любви»[353]353
  Там же. С. 74.


[Закрыть].

Этим изменениям соответствуют и перемены в структуре его предмета: «В пророческом сознании впервые соединился субъективный, чисто личный элемент ветхозаветного Ягвэ (Сущего) с объективной идеей универсальной божественной сущности»[354]354
  Там же. С. 76.


[Закрыть]. Интеллектуальная реализация, осмысление этого открытия происходит в александрийском иудео-эллинском умозрении, прежде всего, у Филона (в учении о Логосе) и Плотина (в учении о трех божественных ипостасях). Здесь возникает еще новая, особенная форма религиозного сознания. Если у пророков их собственное обращение к Богу и их призыв к обращению народа израильского остаются в чисто практической плоскости, то у александрийских мыслителей мы видим интеллектуальное обращение к истине божественной жизни в умозрении.

Наконец, в качестве завершения всего сложного процесса происходит явление этой жизни как факта, «в живой индивидуальности исторического Лица». Личное богообщение Ветхого Завета оказывается здесь лишь прообразом и предварением принципиально новой формы действия божественного начала, при котором божественный Логос не только внешним образом влияет на душу, но рождается в ней самой, «не ограничивая и не просвещая, а перерождая ее»[355]355
  Соловьев В. С. Чтения… С. 148. Необходимо отметить некоторое несовпадение схемы «откровений» и схемы «действий божественного начала», представленных соответственно в Третьем и в Десятом чтениях. Это несовпадение, с одной стороны, делает изложение живее и многомернее, а с другой – имеет, возможно, и более глубокий методологический смысл: «действия», хотя и определяются также степенью готовности человечества (или его избранных частей) к их восприятию, все же более объективны, «откровения» же скорее конституируют «ноэматическую» предметность религиозного акта уже в самом человеческом сознании, определяясь его свойствами и возможностями. Речь идет, таким образом, о потенциальном выделении двух уровней рассмотрения истории религии: метафизического и феноменологического.


[Закрыть]. Полноте откровения со стороны Божественной соответствуют полнота структуры религиозного акта (обращения), охватывающая человеческое существо целиком, и полнота содержания религиозного сознания. «Христиане познали Логос в своем распятом и воскресшем Спасителе, а Дух – в живом, непосредственно ими ощутимом начале их духовного возрождения». Однако завершение своего обращения христиане обретают также в умозрении: «Как только у самих христиан является потребность сделать предметом мысли эту открывшуюся для них божественную жизнь, – потребность уяснить как общую идею то, что они ощущали как частный факт, то они естественно обращаются к умозрительным определениям греческих и греко-иудейских мыслителей…»[356]356
  Там же. С. 77. Здесь, похоже, намечается программа «Учения о Логосе в его истории» кн. С. Н. Трубецкого.


[Закрыть]

Итак, выявляется общая диалектическая закономерность: прогресс религиозного сознания осуществляется благодаря недостаточной проявленности божественного начала на каждой очередной ступени развития, т. е. благодаря реальному (или возможному, как при переходе от буддизма к платонизму) разочарованию, обращению всякий раз предшествует контробращение. Другой существенной стороной соловьевского подхода является установление им корреляции между характером религиозного акта и его предметом: «Всякое явление божественного начала, всякая теофания, определяется свойством среды, воспринимающей это явление, в истории прежде всего… особенностью того народа, в котором происходит данное явление Божества»[357]357
  Соловьев В. С. Чтения… С. 149. Соловьев всегда строго различает «Бога» (или «богов») как предмет религиозного акта, его «ноэму», пользуясь более поздней феноменологической терминологией, в отношении которого он соблюдает строгое «έποχη», и Бога, или Абсолют, как реальный источник этого образа, существование которого обосновывается теоретически. Без признания этого Начала, полагает философ, религиозный процесс, как таковой, необъясним. Это различение, однако, имеет свои пределы: смысл теоретической философии Соловьева сводится во многом к тому, чтобы показать, что Абсолют – это именно тот объект, относительно которого процедура «έποχη» оказывается неисполнимой. Тем самым Соловьев, сам не стремясь к этому эксплицитно, заложил основу для осуществленного позднее С. Л. Франком и Н. О. Лосским перевода проблематики «доказательств бытия Божия» на новый теоретический уровень.


[Закрыть]. Из этих двух моментов проистекает третий: каждый шаг религиозного сознания человечества является также шагом на пути самоосмысления человека[358]358
  См.: Орлов М.О. Динамизм в учении В. С. Соловьева о Богочеловечестве // Соловьевские исследования. Вып. 6. С. 223–230, здесь с. 224.


[Закрыть]. Именно этими аспектами определяется течение истории религии, ее логика, причем, несмотря на то что, как мы видели, частные оценки и характеристики Соловьевым тех или иных конкретных явлений религиозной жизни могли изменяться, сам данный механизм его мысли оставался без изменений.

Тем не менее, в связи с данным механизмом возникает интересная апория: с одной стороны, он призван показать, что христианство есть логически необходимое завершение исторического процесса[359]359
  «…Воплощение Божества… существенно связано со всей историей мира и человечества, есть нечто… логически следующее из этой истории» (Соловьев В. С. Чтения… С. 154).


[Закрыть], а с другой – продемонстрировать его исключительность как «нового, небывалого факта в мировой жизни»[360]360
  Там же.


[Закрыть]. Отличие Соловьева от древних церковных апологетов состоит в том, что он, в отличие даже от наиболее «либеральных» из них: св. Иустина Философа и Климента Александрийского, – и в согласии с Гегелем и Шеллингом – не отыскивает в истории древних религий отдельные положительные, «логосные» моменты (прежде всего философию), но рассматривает их в целом как действие Божественного Логоса в неблагоприятной для Него среде хаотизированного вследствие грехопадения человеческого сознания. Эта трудность по-разному проявляется у последователей Соловьева: кн. С. Н. Трубецкого, у которого она принимает вид историко-религиозной проблемы соотношения самосознания и богосознания Иисуса с Его средой[361]361
  Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории // Соч. М., 1994. С. 404–406.


[Закрыть]; о. Павла Флоренского, для которого место христианства в истории определяется также антиномично: с одной стороны, «христианство – результат и итог исторического развития человечества», с другой – «все прочие религии ложны в сравнении с богооткровенной истиной, явленной Христом»[362]362
  Андроник (Трубачев), игумен. История создания цикла «Философия культа» // Флоренский П. Философия культа: Опыт православной антроподицеи. М., 2004. С. 24.


[Закрыть].

Однако диалектический механизм, созданный Соловьевым, достаточно гибок, чтобы вместить в себя эту апорию: будучи завершением исторического процесса, достижением полноты религиозного сознания, явление Христово в мире оказывается вместе с тем и начальным пунктом качественно нового мирового процесса. Вслед за природным и естественно-человеческим историческим процессом разворачивается процесс духовно-исторический. Отношение между ними таково, что начальная точка следующего является целью предыдущего: так, телосом первого из них было возникновение человечества, телосом второго – пришествие Христа как «духовного человека», т. е. как Богочеловека, телосом третьего оказывается полнота осуществления богочеловечества в тварном мире, завершение всеединства, или, говоря вполне уместным здесь языком древней Церкви, «обожение»[363]363
  Соловьев В. С. Чтения… С. 155. Как удачно резюмировал Н. А. Бердяев: «До Христа мировой процесс шел к явлению Богочеловека. После мировой процесс идет к явлению богочеловечества» (Бердяев Н.А. Основная идея Вл. Соловьева // Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России. Paris, 1989. С. 205–214, здесь с. 207).


[Закрыть]. Однако реализация этой цели осуществляется сообразно той же диалектической закономерности отпадений и возвращений. Суть упреков, неоднократно высказывавшихся по этому поводу в адрес Соловьева (от кн. Е. Н. Трубецкого до П. П. Гайденко), заключается в том, что тем самым духовный процесс оказывается подчиненным природной закономерности, а эсхатологическая грань, разделяющая этот и последующий эоны, – практически стертой. Это представляется не совсем верным, поскольку здесь не учитывается характер обнаруженных (или сконструированных) Соловьевым закономерностей: они фиксируют формальную структуру хода того или иного процесса, но, подобно математическому уравнению, позволяют подставлять на место переменной различные движущие силы этих процессов в различных сочетаниях. Эти силы не подчиняются данной закономерности, но образуют ее в своем взаимодействии. Также и эсхатологический переход к царству будущего века должен рассматриваться здесь не как результат исторического процесса (закономерный или неожиданный – не столь важно), но как его «целевая причина».

Этот телеологизм, в свою очередь, вызвал у ряда историков упреки в «европоцентризме» (Саттон), что, естественно, связано у Соловьева с общей христианской перспективой рассмотрения истории религии. Разумеется, рассмотрение восточных религий у русского философа и не могло находиться на уровне наших современных знаний. Фундаментальные работы Щербатского, Ольденбурга и других представителей русской буддологической школы вышли уже после не только «Чтений…», но и «Оправдания добра». Интерес представляет вопрос о возможности обратного влияния Соловьева на русских буддологов, в особенности на работу Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством». В целом, однако, следует заметить, что Соловьев безусловно стремился (и это было частью его не только исследовательской, но и апологетической стратегии) рассматривать нехристианские (в том числе восточные) религии в их наиболее «сильном» варианте.

Так или иначе, применение указанной закономерности к истории христианства дает следующее. Здесь, безусловно, даны полнота религиозного акта и полнота содержания религиозного сознания, т. е. Богочеловечество. В основе этой полноты находится явление «духовного человека», т. е. Богочеловека Христа, «собственная человеческая жизнь которого состоит в деятельном согласовании природного начала с Божественным», в результате чего первое оказывается в отношении свободного подчинения последнему[364]364
  Соловьев В. С. Чтения… С. 155.


[Закрыть]. В связи с этим Соловьев осуществляет в последнем чтении дедукцию христологического догмата, аналогичную дедукции догмата о Троице в Шестом чтении.

Однако осуществление этой полноты в теории, практике и творчестве возможно только поэтапно. Эта поэтапность создает возможность новых псевдоморфоз религиозного сознания, когда частичная, хотя и необходимая на своем месте, истина начинает выдавать себя за норму христианского (или вообще человеческого) сознания, как такового[365]365
  Тем самым такие истины превращаются в «отвлеченные начала», т. е. «те частные идеи (особые стороны и элементы всеединой идеи), которые, будучи отвлекаемы от целого и утверждаемы в своей исключительности, теряют свой истинный характер и, вступая в противоречие и борьбу друг с другом, повергают мир человеческий в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится». (Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 586). Это понятие «отвлеченного начала», т. е. частичной истины, выдающей себя за полноту правды и извращающей тем самым духовную жизнь и праксис людей, подпавших под ее влияние, вполне аналогично западному понятию «идеологии».


[Закрыть]. В результате указанная диалектика воспроизводится на новом этапе, исторический процесс развертывается вновь, на этот раз в рамках христианского человечества. За первым разочарованием – выяснением действительной неполноты частичной истины – неизбежно следует отпадение, т. е. контробращение, и новое разочарование, на этот раз уже в результатах этого отпадения, за которым должно следовать новое, более полное обращение. Говоря словами самого Соловьева, «отрицательная религия необходимо должна предшествовать положительной как неизбежный переход». Нигилизм, «отрицательное мировоззрение, есть логически необходимая ступень в развитии религиозного сознания». Механизм этого развития определяется тем, что «для того, чтобы понять, что есть безусловное начало, нужно прежде отвергнуть и волей и мыслью то, что оно не есть»[366]366
  Соловьев В. С. Чтения… С. 46.


[Закрыть]. Должна произойти переориентация от обращенности к относительному бытию, которое выдает себя за безусловное, к обращенности к относительному бытию, как таковому, а от него – к действи тельно безусловному бытию, причем существенным моментом оказывается именно это разочарование в относительном, «крушение кумиров», как назовет этот процесс впоследствии С. Л. Франк[367]367
  То, что Соловьев и в дальнейшем именно таким образом мыслил механику исторического и религиозного процессов, почти независимо от смены философских, политических и церковных предпочтений, прекрасно видно на примере такого позднего сочинения, как «Жизненная драма Платона». Развитие греческого религиозного сознания, динамика различных течений в этом сознании: переход от консерватизма к софистам и от них к Сократу – обрисованы там именно согласно этой логике.


[Закрыть].

Не останавливаясь на подробностях рассмотрения Соловьевым тех или иных моментов христианской истории[368]368
  Явно провокативный характер таких работ, как «Россия и Вселенская Церковь» и «Об упадке средневекового миросозерцания», так же как и постоянные колебания Соловьева в «церковном вопросе», делает проблематичной всякую попытку реконструкции этой части идей русского философа.


[Закрыть], скажем только, что указанная схема служит философу в качестве предпосылки для анализа современного этапа. Согласно Соловьеву (и это характерно для религиозной философии, как таковой), не отрицание религии является причиной ее современной слабости, а, наоборот, «современное состояние самой религии» является причиной ее отрицания[369]369
  Соловьев. Чтения… С. 5.


[Закрыть]. При этом современность выступает как поворотный пункт истории вообще, как место, где может совершиться обращение par exelence.