Текст книги "Путь дзэн. Истоки, принципы, практика"

Таким образом, существует аналогия – и, возможно, больше чем аналогия – между центральным зрением и сознательным, дискретным мышлением, а также между периферическим зрением и загадочным процессом, позволяющим нам регулировать невероятную сложность наших тел, не думая вообще. Также следует отметить, что мы называем наши тела сложными вследствие попыток понять их через призму линейного мышления, слов и концепций. Но сложность заключена не столько в наших телах, сколько в задаче понять их с помощью такого мышления. Это подобно попытке разглядеть детали большой комнаты при наличии лишь одного яркого луча света. Это так же сложно, как пить воду с помощью вилки вместо кружки.

В этом отношении письменный китайский язык имеет небольшое преимущество перед нашим и, вероятно, свидетельствует о другом образе мышления. Он тоже линеен, тоже представляет собой серию абстракций, поступающих по очереди. Но его письменные знаки несколько ближе к жизни, чем слова, состоящие из букв, потому что это, по сути, картинки, а, как говорится в китайской пословице, «Лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать». Сравните, например, насколько проще показать человеку, как завязывать сложный узел, чем рассказать ему об этом.

Итак, западный ум в целом склонен считать, что мы неспособны понять то, что мы не можем представить и не можем передать с помощью линейных знаков – с помощью мышления. Мы напоминаем «даму без кавалера», которая не может научиться танцевать и которая не может это «прочувствовать», если кто-то не начертит ей схему шагов. По какой-то причине мы не доверяем «периферическому зрению» нашего ума и не используем его в полном объеме. Например, мы обучаемся музыке, ограничивая весь диапазон тона и ритма знаками фиксированных тональных и ритмичных интервалов, – знаками, с помощью которых невозможно представить восточную музыку. У восточного музыканта есть лишь грубые знаки, которые просто напоминают ему о мелодии. Он обучается музыке, не читая ноты, а слушая исполнение учителя, «прочувствовав» его и копируя его, что позволяет ему достичь такой ритмической и тональной сложности, с которой могут сравниться лишь те западные джазовые исполнители, которые используют такой же подход.

Мы не утверждаем, что люди Запада просто не используют «периферический ум». Мы, люди, используем его все время, и каждый художник, каждый рабочий и каждый атлет в той или иной мере развивает его возможности. Но это не одобряется с академической и философской точки зрения. Мы едва лишь начали постигать его возможности и редко задумываемся о том, что одно из его важнейших применений – это то самое «знание реальности», которого мы пытаемся достичь с помощью громоздких расчетов теологии, метафизики и логических умозаключений.

Если мы обратимся к древнему китайскому обществу, то обнаружим две взаимодополняющие «философские» традиции – конфуцианство и даосизм. Вообще говоря, конфуцианство занимается лингвистическими, этическими, юридическими и ритуальными условностями, которые обеспечивают обществу систему коммуникации. Другими словами, конфуцианство занимается конвенциональным знанием, и под его покровительством воспитывают детей, чтобы уложить их изначально своенравный и капризный характер в прокрустово ложе общественного порядка. Человек определяет себя и свое место в обществе через призму конфуцианских формул.

Даосизм, с другой стороны, обычно представляет собой занятие старших людей и особенно тех, кто уходит от активной общественной жизни. Их уход от общества – это своего рода внешний символ внутреннего освобождения от оков конвенциональных шаблонов мышления и поведения. Потому что даосизм занимается неконвенциональным знанием, непосредственным пониманием жизни, а не абстрактными, линейными понятиями образного мышления.

Таким образом, конфуцианство выполняет необходимую для общества задачу подчинения изначальной спонтанности жизни строгим правилам условленности, – задачу, с которой связаны не только конфликт и боль, но также потеря той характерной естественности и неэгоистичности, за которую так любят маленьких детей и которой иногда достигают святые и мудрецы. Функция даосизма заключается в устранении неизбежного вреда этой дисциплины и не только в восстановлении, но также в развитии изначальной спонтанности, которая называется цзыжань [b], или «самость». Ведь спонтанность ребенка все же ребяческая, как и все другое, что с ним связано. Образование развивает в нем твердость, но не спонтанность. У некоторых типов характера конфликт между социальной обусловленностью и подавленной спонтанностью настолько обострен, что это проявляется в виде преступления, безумия и невроза, – такую цену мы платим за бесспорные во всех других отношениях преимущества порядка.

Но даосизм ни в коем случае не следует понимать как революцию против условленности, хотя в некоторых случаях он и использовался как предпосылка к революции. Даосизм – это путь освобождения, которого нельзя достигнуть с помощью революции, поскольку хорошо известно, что большинство революций устанавливают еще больше тираний, чем уничтожают. Быть свободным от условленности – значит не отталкивать ее, но и не позволять ей себя обманывать. Это значит пользоваться ею как инструментом, а не позволять ей пользоваться тобой.

На Западе нет признанного института, который бы соответствовал даосизму, поскольку наша иудео-христианская духовная традиция отождествляет Абсолют – Бога – с моральным и логическим порядком условленности. Это, по сути, можно назвать большой культурной катастрофой, поскольку это наделяет общественный порядок чрезмерным авторитетом, допуская лишь те революции против религии и традиции, которые так характерны для западной истории. Одно дело чувствовать себя вовлеченным в конфликт с навязанными обществом условностями, и совсем другое – конфликтовать с самим корнем и основой жизни, с самим Абсолютом. В последнем случае возникает настолько несообразное чувство вины, что это может привести либо к отрицанию собственной природы, либо к отречению от Бога. Поскольку первый вариант в конечном счете представляется невозможным – это все равно что сжевать собственные зубы, – становится неизбежным второй вариант, где такие меры, как исповедь, уже не помогут. Как и все революции, революция против Бога ведет к еще худшей тирании абсолютизма – худшей, потому что она не может прощать и не признает ничего, что находится вне сферы ее компетенции. Хотя последнее теоретически относится и к Богу, Его представитель на Земле, Церковь, всегда была готова признать, что, несмотря на незыблемость Божьих законов, Его милосердие не знает границ. Когда трон Абсолютного становится пустым, его узурпирует относительное, которое предается настоящему идолопоклонничеству, настоящему оскорблению Бога – абсолютизированию концепции, конвенциональной абстракции. Но вряд ли бы трон стал пустым, если он не был таким и раньше – если бы в западной традиции существовал способ непосредственного постижения Абсолюта, не обусловленного конвенциональным порядком.

Конечно, само слово «Абсолют» говорит нам о чем-то абстрактном и концептуальном, таком как «Чистое Бытие». Сама наша идея о «духе», противопоставляемом «материи», очевидно, скорее близка к абстрактному, чем к конкретному. Но в случае даосизма и других путей освобождения Абсолют не следует смешивать с абстрактным. С другой стороны, если мы скажем, что Дао [c], как называется наивысшая Реальность, является конкретным, а не абстрактным, то это приведет к еще большему замешательству. Потому что мы привыкли ассоциировать конкретное с материальным, физиологическим, биологическим и естественным, в противоположность сверхъестественному. Но с точки зрения даосизма и буддизма это лишь понятия конвенциональной и абстрактной сфер знания.

К примеру, биология и физиология – это типы знания, которые представляют реальный мир через призму собственных специальных абстрактных категорий. Они измеряют и классифицируют этот мир соответственно тому, как они собираются его использовать, подобно тому как землемер оценивает землю в акрах, подрядчик – в вагонах или тоннах, а почвовед – в типах химических структур. Говорить, что конкретная реальность человеческого организма имеет физиологический характер, – это все равно что утверждать, что земля имеет столько-то тонн или акров. И говорить, что эта реальность является естественной, будет правильным, если мы имеем в виду спонтанность (цзыжань) или natura naturans («природу порождающую»). Но это будет неправильным, если мы имеем в виду natura naturata («природу порожденную»), то есть природу классифицированную, рассортированную на «природы», как в вопросе: «Какова природа этой вещи?» Именно в этом смысле слова нам следует понимать «научный натурализм», не имеющий ничего общего с натурализмом даосизма.

Таким образом, чтобы начать понимать, что такое даосизм, необходимо как минимум быть готовым признать возможность взгляда на мир, отличного от конвенционального, и знания, отличного от содержимого нашего поверхностного сознания, которое способно осмысливать реальность только в виде отдельных абстракций (или мыслей, кит. нянь [d]). Это в действительности нетрудно, ведь мы «знаем», как двигать руками, как принимать решения или как дышать, хотя мы вряд ли сможем объяснить словами, как мы это делаем. Мы знаем, как это делать, потому что мы просто делаем это! Даосизм – это развитие такого знания, дающего нам совершенно иной взгляд на себя, отличный от того, к которому мы привыкли, – взгляд, освобождающий человеческий ум от ограничивающего отождествления с абстрактным эго.

Согласно преданию, родоначальник даосизма, Лао-цзы, был старшим современником Кун Фу-цзы, или Конфуция, умершего в 479 г. до н. э. [7]7
  Современные ученые подвергают сомнению как даты жизни, так и историчность Лао-цзы, однако трудно сказать, не является ли это всего лишь проявлением моды, так как периодически возникают тенденции сомневаться в существовании великих мудрецов или в том, насколько давно они жили. Можно вспомнить аналогичные сомнения в отношении Иисуса и Будды. Существует ряд серьезных аргументов в пользу более поздней даты, однако, очевидно, лучше придерживаться традиционных дат, пока доказательства обратного не станут более убедительными. См. Fung Yu-lan (1), vol. 1, pp. 170–176.


[Закрыть]. Лао-цзы считается автором «Дао дэ цзин» – короткой книги афоризмов, излагающей принципы Дао и его силы, или добродетели (дэ [e]). Однако традиционная китайская философия приписывает даосизм и конфуцианство более раннему источнику, работе, лежащей в самой основе китайской мысли и культуры и датируемой периодом между 3000 и 1200 гг. до н. э. Это «Ицзин», или «Книга Перемен».

На первый взгляд «Ицзин» – это гадательная книга. Она состоит из предсказаний, основанных на шестидесяти четырех абстрактных фигурах, каждая из которых состоит из шести линий. Эти линии двух видов – прерванные (негативные) и сплошные (позитивные), – и считается, что фигуры из шести линий, или гексаграммы, представляют различные варианты того, как может треснуть панцирь черепахи при нагревании [8]8
  Fung Yu-lan (1), vol. 1, pp. 379–380.


[Закрыть]. Это отсылка к древнему методу гадания, в котором предсказатель сверлил отверстие в задней части черепашьего панциря, нагревал его и затем предсказывал будущее по образовавшимся в панцире трещинам, подобно тому как хироманты используют линии руки. Конечно, эти трещины были очень сложными, и шестьдесят четыре гексаграммы считаются упрощенной классификацией различных паттернов трещин. Но со временем черепаший панцирь вышел из употребления, и вместо этого стали определять соответствующую заданному вопросу гексаграмму с помощью случайного распределения пятидесяти стеблей тысячелистника.

Однако эксперту по «Ицзин» не обязательно использовать черепаший панцирь или стебли тысячелистника. Он может «увидеть» гексаграмму в чем угодно – в случайном расположении цветов в корзине, в разбросанных на столе предметах, в естественных отметинах на камне. Современный психолог узнает в этом нечто похожее на тест Роршаха, в котором психологическое состояние пациента диагностируется на основе спонтанных образов, которые он «видит» в сложных чернильных кляксах. Если бы пациент мог самостоятельно интерпретировать свои проекции на чернильную кляксу, то он получил бы некоторую полезную информацию о себе, которая помогла бы ему откорректировать будущее поведение. В свете этого нельзя отклонять гадательное искусство «Ицзин» как простой предрассудок.

И действительно, толкователь «Ицзин» может предоставить нам достаточно прочные доводы относительности достоинств наших способов принятия важных решений. Нам кажется, что мы принимаем решения рационально, потому что мы основываем их на сборе существенных данных о вопросе. Мы не полагаемся на такие несущественные пустяки, как случайное подбрасывание монеты, узоры чайных листьев или трещины в панцире. Однако он может спросить, действительно ли мы знаем, какая информация является существенной, ведь наши планы постоянно срываются из-за совершенно непредвиденных случаев. Он может спросить, откуда мы знаем, что собрали достаточно информации для принятия решения. Если бы мы собирали информацию для наших решений строго «по-научному», то это пришлось бы делать так долго, что время для действий прошло бы задолго до завершения работы. Так как же мы знаем, что у нас есть достаточно информации? Говорит ли нам сама информация, что ее уже достаточно? Наоборот, мы собираем необходимую информацию рационально, а затем интуитивно или потому, что устали думать или пришло время принимать решение, мы действуем. Он спросит, не так же ли это зависит от «несущественных пустяков», как гадание на стеблях тысячелистника.

Другими словами, «строго научный» метод предсказания будущего применим лишь в особых случаях – когда нет необходимости в быстром действии, когда вовлечены преимущественно механические факторы или обстоятельства настолько ограничены, что их можно считать несущественными. Большая же часть наших важных решений зависит от «чутья» – то есть от «периферического зрения» ума. Таким образом, надежность наших решений в конечном счете зависит от нашей способности «чувствовать» ситуацию, от того, насколько развито это «периферическое зрение».

Это известно каждому толкователю «Ицзин». Он знает, что в самой книге содержится не точная наука, а скорее полезный инструмент, который эффективен при наличии хорошей «интуиции» или, как он бы сказал, если он находится «в Дао». Таким образом, к оракулу не обращаются без должной подготовки, без тихого и щепетильного проделывания предписанных ритуалов для приведения ума в то спокойное состояние, в котором «интуиция» действует более эффективно. Поэтому, очевидно, если искать истоки даосизма в «Ицзин», то их можно увидеть не в тексте самой книги, а в том, как она использовалась, и в ее основополагающих предпосылках. Потому что опыт принятия решений с помощью интуиции может показать, что этот «периферический» аспект ума лучше всего работает тогда, когда мы не пытаемся в него вмешиваться, когда мы позволяем ему действовать самостоятельно – цзыжань, спонтанно, «по самости».

Итак, базовые принципы даосизма начинают раскрываться сами по себе. Прежде всего есть Дао – неподдающийся определению конкретный «процесс» мира, Путь жизни. Оригинальное значение этого китайского слова – «путь, дорога», а иногда – «говорить», таким образом, в первой строке «Дао дэ цзин» содержится игра слов:

Дао, о котором можно говорить, не есть вечное Дао. [9]9
  Duyvendak (1) предполагает, что в те времена слово дао еще не означало «говорить», и поэтому переводит этот отрывок так: «Путь, который действительно может расцениваться как Путь, не есть постоянный путь». В действительности это сводится к тому же самому, ведь то, что Дайвендак имеет в виду под «постоянным путем», – это фиксированная концепция Дао, т. е. определение. Почти все другие переводчики и большинство китайских комментаторов толкуют второе дао как «говорить».


[Закрыть] [f]

Но, пытаясь хотя бы намекнуть на то, что он имеет в виду, Лао-цзы говорит:

Перед тем как возникли Небо и Земля, было нечто неопределенное. Какое тихое! Какое пустое! Оно одно, неизменное; оно действует повсюду, неустанно. Его можно считать матерью всего, что находится под Небом. Я не знаю его имени, но называю его словом Дао. (25)

И:

 
Дао есть нечто туманное и неопределенное.
Какое неопределенное! Какое туманное!
Однако в нем есть образы.
Какое туманное! Какое неопределенное!
Однако в нем есть вещи.
Какое неясное! Какое непонятное!
Однако в нем есть ментальная сила.
Поскольку эта сила самая истинная,
В нем есть уверенность. (21)
 

«Ментальная сила» – это цзин [g]; в этом слове объединены идеи сущностного, утонченного, психического или духовного и умелого. Очевидный смысл таков, что, как голова для глаз выглядит ничем, но является источником разума, так туманное, пустое и неопределенное Дао представляет собой разум, формирующий мир с умелостью, выходящей за рамки нашего понимания.

Важное различие между Дао и обычной идеей о Боге заключается в том, что, тогда как Бог творит мир посредством делания (вэй [h]), Дао творит его посредством «неделания» (увэй [i]) – что примерно соответствует нашему понятию «выращивания». Созданные вещи – это соединенные детали, как в случае машин, или нечто, что сформировано посредством воздействия снаружи внутрь, как в случае скульптур. А вещи выращенные делятся на части, изнутри наружу. Поскольку естественная Вселенная главным образом функционирует в соответствии с принципами роста, для китайского ума было бы весьма странным спрашивать, как она была создана. Если Вселенная создана, то должен быть кто-то, кто знает, как она была создана, – кто может объяснить, как она была собрана, шаг за шагом, подобно тому как инженер может с помощью дискретных слов объяснить, как собрать машину.

Но растущая Вселенная в конечном счете исключает возможность знания того, как она растет, в грубых понятиях мышления и языка, поэтому ни одному даосу не придет в голову спросить, знает ли Дао, как оно творит Вселенную. Ведь Дао действует не согласно плану, а спонтанно. Лао-цзы говорит:

Принцип Дао – спонтанность. (25) [j]

Но спонтанность – это ни в коем случае не слепое, неупорядоченное желание или простой каприз. Философия, ограниченная возможностями конвенционального языка, неспособна постичь разум, который не работает согласно плану, согласно (дискретному) порядку мыслей. Однако конкретные свидетельства такого разума можно увидеть в наших собственных телах, которые организованы без участия мышления [10]10
  Я написал это до того, как увидел второй том великолепной работы Джозефа Нидэма «Наука и цивилизация в Китае» (Joseph Needham, «Science and Civilization in China»), где он обсуждает органическую природу китайской, и особенно даосской, концепции Вселенной. См., в частности, Section 13f, pp. 279 ff. Нидэм также обращает внимание на существенные различия между иудео-христианским и китайским взглядом на естественный закон, который в первом случае является следствием «слова» законодателя, Бога, а во втором – следствием связи спонтанных процессов в органическом паттерне. См. Section 18, f и h, особ. pp. 557–564 и 572–583.


[Закрыть]. Ибо Дао не «знает», как оно творит Вселенную, точно так же как мы не «знаем», как мы конструируем свой мозг. Как говорил великий последователь Лао-цзы, философ Чжуан-цзы,

вокруг нас возникают вещи, но никто не знает как. Они выходят, но никто не видит откуда. Люди ценят ту часть знания, которая известна. Они не знают, как воспользоваться Неизвестным, чтобы достичь знания. Разве это не неправильно? [11]11
  H. A. Giles (1), p. 345.


[Закрыть]

Конвенциональные отношения познающего и познаваемого часто аналогичны отношениям контролирующего и контролируемого, хозяина и слуги. Таким образом, тогда как Бог – владыка Вселенной, поскольку «он знает о ней все! знает! знает!», отношения Дао и его творения совершенно другие.

 
Великое Дао течет всюду,
налево и направо.
Существование всех вещей зависит от него,
и оно их не покидает.
Оно не претендует на свои свершения.
Оно любит и питает все вещи,
но не верховодит ими. (34)
 

В обычном западном представлении Бог также знает себя – он совершенно прозрачен для собственного понимания; это образ того, чего хотел бы достичь человек: быть сознательным управителем и распорядителем, абсолютным диктатором собственного ума и тела. Но, в противоположность этому, Дао загадочно и темно (сюань [k]). Как позже о нем говорил дзэн-буддист,

Есть нечто: оно поддерживает Небо и Землю. Оно черно и непроницаемо и всегда активно. [12]12
  Дуншань Лянцзе, в Dumoulin and Sasaki (1), p. 74.


[Закрыть] [l]

Конечно, сюань – это метафорическая темнота; это не темнота ночи, темнота черного в противоположность белому, но всего лишь непостижимость, с которой сталкивается ум, когда пытается вспомнить время до рождения или проникнуть в собственные глубины.

Западные критики часто смеются над такими туманными взглядами на Абсолют, называя их «смутными и мистическими», в противоположность их прочным и четким мнениям. Но, как говорил Лао-цзы,

 
когда великий человек слышит о Дао,
он делает все возможное, чтобы его практиковать.
Когда средний человек слышит о Дао,
он иногда удерживает его, а иногда теряет.
Когда малый человек слышит о Дао,
он громко смеется над ним.
Если он не смеется – значит, это не Дао. (41)
 

Ибо действительно невозможно понять, что такое Дао, не став, в особом смысле, глупым. Пока сознательный интеллект неистово пытается поймать мир в свою сеть абстракций и ограничить и подогнать жизнь к своим жестким категориям, настроение даосизма будет оставаться непостижимым; и интеллект просто истощится. Дао доступно лишь уму, способному практиковать простое и утонченное искусство увэй – второй важнейший принцип даосизма после Дао.

Мы видели, что благодаря «Ицзин» китайский ум получил некоторый опыт спонтанного принятия решений, решений, эффективных за счет того, что ум оставляют в покое и позволяют ему действовать самостоятельно. Это увэй, так как у означает «нет» или «не», а вэй – «действие», «созидание», «делание», «стремление», «напряжение» или «занятость». Если вернуться к примеру зрения, периферическое зрение наиболее эффективно – например, в темноте, – когда мы смотрим уголками глаз и не фокусируемся на предметах. Аналогично, когда нам нужно разглядеть детали отдаленного объекта, такого как часы, глаза должны быть расслабленными, а не напряженными, старающимися увидеть. Точно так же никакая работа мышцами рта и языка не поможет нам лучше почувствовать вкус еды. Глазам и языку необходимо позволить действовать самостоятельно.

Но когда мы научились чрезмерно полагаться на центральное зрение, на резкий точечный свет глаз и ума, мы не можем восстановить возможности периферического зрения, если сперва не расслабим свое резкое и напряженное зрение. Ментальным или психологическим аналогом этого является тот особый вид глупости, о котором так часто говорят Лао-цзы и Чжуан-цзы. Это не просто спокойствие ума, а «нецепляние» ума. Чжуан-цзы говорил: «Совершенный человек использует свой ум как зеркало. Он ни за что не цепляется; он ни от чего не отказывается. Он получает, но не удерживает». Можно даже сказать, что он немного «мутится», чтобы компенсировать слишком острую ясность. Так, Лао-цзы говорит о себе:

 
Отбрось хитроумие – и не будет тревог!..
Люди обычно так счастливы, будто что-то празднуют,
Или будто весной поднимаются на башню.
Лишь я один спокоен и не подаю знаков,
Словно ребенок, не научившийся еще улыбаться;
Одинокий, будто у меня нет дома, куда бы я мог пойти.
У всех других есть больше, чем нужно,
И я один кажусь нуждающимся.
Возможно, у меня ум глупца,
Такого невежественного!
Народ яркий,
Я один кажусь тусклым.
Народ понятливый,
Я один кажусь тупым.
Я беспечный, как безумец;
Я плыву по ветру, будто ни к чему не привязан.
Все люди что-то делают,
Лишь я один кажусь непрактичным и неумелым.
Я один отличаюсь от других,
Но я ценю поиск поддержки Матери [Дао]. (20) [13]13
  Кроме первой строки, я придерживался версии Ch’u Ta-kao (1), p. 30.


[Закрыть]
 

В большинстве даосских сочинений присутствует доля преувеличения того, что на самом деле является своего рода юмором, карикатурой на самого себя. Так, Чжуан-цзы пишет на ту же тему:

Человек характера [дэ] живет дома, не используя свой ум, и действует без беспокойства. Понятия правильного и неправильного и хвала и обвинения других его не волнуют. Когда в четырех морях все люди довольны собой, это для него счастье… Печальный на вид, он напоминает ребенка, потерявшего мать; он кажется глупым и ходит так, будто заблудился. У него много денег, но он не знает, откуда они. Он ест и пьет столько, сколько нужно, и не знает, откуда берется еда. (3:13) [14]14
  Lin Yutang (1), p. 129.


[Закрыть]

Лао-цзы еще более решителен в своем кажущемся порицании конвенционального ума:

 
Отбросьте мудрость; откажитесь от знания,
и люди обретут в сто раз больше.
Отбросьте «человечность»; откажитесь от праведности,
и люди снова полюбят своих ближних.
Отбросьте хитроумие; откажитесь от потребительства,
и не будет ни воров, ни грабителей…
Станьте безучастными; [15]15
  «Безучастный» – попытка перевода су [m], иероглифа, который изначально означал небеленый шелк или нераскрашенное шелковое полотно картины. Слово «человечность» относится к центральному конфуцианскому принципу жэнь [n], который обычно толкуется как «человечная сердечность», но очевидно, что Лао-цзы имеет в виду его сознательную и участную форму.


[Закрыть]
Лелейте искренность;
Умалите личное;
Уменьшите желания. (19)
 

Идея заключается не в том, чтобы сделать ум пустым, как у идиота, а в том, чтобы, используя его без принуждения, пробудить врожденный спонтанный разум. Как в даосской, так и в конфуцианской мысли важно доверие естественному человеку, и с их точки зрения западное недоверие человеческой природе – как теологическое, так и технологическое – выглядит как своего рода шизофрения. Для них невозможно поверить в то, что человек рожден злым, не дискредитировав саму веру, поскольку все представления об извращенном уме – это извращенные представления. Несмотря на религиозную «эмансипацию», технологический ум показывает, что он унаследовал все то же противостояние самому себе, когда пытается подчинить весь человеческий порядок контролю сознательного рассудка. Он забывает, что нельзя доверять рассудку, как нельзя доверять мозгу, потому что сила рассудка зависит от органов, которые сотворены «бессознательным разумом».

Искусство оставления ума в покое ярко описал еще один даосский писатель, Ле-цзы (ок. 398 г. до н. э.), прославившийся своей загадочной способностью ездить верхом на ветре. Это, бесспорно, отсылка к характерному чувству «хождения по воздуху», возникающему при первом освобождении ума. Говорят, что, когда профессора Д. Т. Судзуки спросили, что чувствует достигший сатори [o], дзэнского переживания «пробуждения», он ответил: «Ничего необычного, просто как будто паришь в двух дюймах над землей!» Итак, когда Ле-цзы попросили объяснить искусство езды верхом на ветре, он рассказал следующее о своем обучении у мастера Лао Шана:

Когда я прослужил у него… три года, мой ум не смел рассуждать о правильном и неправильном, мои уста не смели говорить о прибыли и убытке. Тогда мой мастер впервые удостоил меня одним взглядом – и только.

По прошествии пяти лет произошла перемена: мой ум рассуждал о правильном и неправильном, и мои уста говорили о прибыли и убытке. Тогда мой мастер впервые расслабил свое лицо и улыбнулся.

По прошествии семи лет произошла другая перемена. Я позволил своему уму рассуждать о чем угодно, но он больше не интересовался правильным и неправильным. Я позволил своим устам произносить что угодно, но они больше не говорили о прибыли и убытке. Тогда наконец мой мастер позволил мне сесть на циновку рядом с ним.

По прошествии девяти лет мой ум дал свободу действий рассуждениям [p], а мои уста – свободу речи. Я не знал ни о правильном и неправильном, ни о прибыли и убытке, ни о прикосновении к себе или к другим… Внутреннее и внешнее смешались в единстве. После этого не было различия между глазом и ухом, ухом и носом, носом и ртом: все было одинаковым. Мой ум замер, тело растворилось, плоть и кости слились воедино. Я совершенно не осознавал, на чем покоится мое тело или на чем стоят мои ноги. Меня носил ветер, как солому или опавшие листья. Я на самом деле не знал, едет ли ветер верхом на мне или я на нем. [16]16
  L. Giles (1), pp. 40–42. Из Ле-цзы (II).


[Закрыть]

Описанное состояние сознания напоминает приятное опьянение – только без похмелья! Чжуан-цзы заметил это сходство и писал:

Пьяный, упавший с телеги, хоть и страдает, но не умирает. У него такие же кости, как у других людей; но он переживает этот случай по-другому. Его дух находится в безопасности. Он не осознает, что он едет на телеге и падает с нее. Идеи о жизни, смерти, страхе и т. п. не проникают в его грудь; поэтому он не страдает от соприкосновения с объективным существованием. И если такую безопасность дает вино, то что говорить о Спонтанности! (19) [17]17
  H. A. Giles (1), p. 232.


[Закрыть]

Поскольку Лао-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы были достаточно сознательными для того, чтобы написать очень доступные книги, то можно предположить, что часть написанного ими, опять же, является преувеличением или метафорой. Их «бессознательность» – это не кома, а то, что представители дзэн позже назвали усинь [q], буквально «не-ум», то есть отсутствие сознания себя. Это состояние целостности, в котором ум функционирует свободно и легко, без чувства стоящего над ним с дубинкой второго ума, или эго. Если обычного человека сравнить с тем, кто во время ходьбы поднимает ноги руками, то даос – это тот, кто научился позволять ногам идти самим по себе.

Различные места в даосских писаниях указывают на то, что «отсутствие ума» – это использование ума так, как мы используем глаза, когда смотрим на разные объекты, не прилагая усилий, чтобы на чем-нибудь сосредоточиться. Согласно Чжуан-цзы,

ребенок весь день смотрит на вещи не моргая, потому что его глаза не сосредоточены ни на каком конкретном объекте. Он идет, не зная куда, и останавливается, не зная, что он делает. Он сливается с окружающей средой и перемещается вместе с ней. Таковы принципы ментальной гигиены. (23) [18]18
  Lin Yutang (1), p. 86.


[Закрыть]

И еще:

Если урегулируешь свое тело и объединишь свое внимание, на тебя снизойдет небесная гармония. Если обобщишь свое осознание и объединишь свои мысли, с тобой пребудет дух. Дэ (достоинство) окружит тебя, Дао покроет тебя. Твои глаза будут подобны глазам новорожденного теленка, который не ищет причин. (22)

Аналогично для иллюстрации «неактивного» функционирования ума можно использовать и другие чувства – слушание без напряжения слуха, обоняние без сильных вдохов, ощущение вкуса без выворачивания языка и осязание без надавливания на объект. Все это особые случаи ментальной функции, которая проявляется во всем и которую китайцы обозначают характерным словом синь [r].

Этот термин настолько важен для понимания дзэн, что стоит попытаться рассказать о его значении в даосизме и китайской мысли вообще. [19]19
  Центральный дзэнский принцип «не-ума», или усинь, можно найти уже у Чжуан-цзы (XXII):


[Закрыть] Мы обычно переводим его как «ум» или «сердце», но ни первое, ни второе не является удовлетворительным. Форма оригинального иероглифа [s] напоминает сердце или, возможно, легкие или печень, и когда китаец говорит о синь, он нередко указывает на центр своей груди, немного ниже сердца.

Трудность перевода объясняется тем, что понятие «ум» слишком интеллектуальное, связанное с головным мозгом, а «сердце» в современном английском языке имеет слишком эмоциональный, даже сентиментальный оттенок. Кроме того, синь не всегда имеет одинаковое значение. Иногда оно обозначает препятствие, которое следует устранить, как в понятии усинь, «не-ум». Но иногда оно практически является синонимом Дао. Это особенно примечательно в литературе дзэн, где часто встречаются такие фразы, как «изначальный ум» (бэнь синь [t]), «ум Будды» (фу синь [u]) или «вера в ум» (синь синь [v]). Это явное противоречие разрешает принцип «истинный ум – это не-ум», то есть «синь функционирует правильно, если действует так, как если бы его не было». Точно так же глаза функционируют правильно, когда не видят себя, когда на них нет пятен.

В целом синь, очевидно, означает совокупность наших психических функций, в частности центр этих функций, который связан с центральной точкой верхней части тела. Японская форма этого слова, кокоро, имеет еще больше тонкостей употребления, но на данном этапе достаточно понять, что, когда мы переводим его как «ум» (достаточно расплывчатое понятие), мы не имеем в виду исключительно интеллектуальный или думающий ум, или даже поверхностное сознание. Важно то, что, согласно как даосизму, так и дзэн, центр деятельности ума находится не в процессе сознательного мышления, не в эго.