Текст книги "Путь дзэн. Истоки, принципы, практика"

Глава 3. Буддизм Махаяны

Поскольку учение Будды – это путь освобождения, его единственная цель – опыт нирваны. Будда не пытался изложить согласованную философскую систему, чтобы удовлетворить интеллектуальное любопытство касательно наивысших вещей, которое ожидает ответов в словах. Когда у него требовали таких ответов, когда его спрашивали о природе нирваны, происхождении мира и реальности Самости, Будда хранил «благородное молчание», после чего говорил, что такие вопросы неуместны и не ведут к настоящему опыту освобождения.

Часто утверждалось, что позднейшее развитие буддизма объясняется неспособностью индийского ума довольствоваться этим молчанием, в результате чего ему пришлось поддаться переполняющему его стремлению к «абстрактным метафизическим спекуляциям» о природе реальности. Однако такой взгляд на генезис буддизма махаяны обманчив. Значительная часть доктрины махаяны возникла не столько для удовлетворения интеллектуального любопытства, сколько для рассмотрения практических психологических проблем, с которыми сталкиваются последователи пути Будды. Определенно, трактовка этих проблем чрезвычайно схоластическая, и интеллектуальный уровень текстов махаяны очень возвышенный. Но главная цель – не построить философскую систему, а способствовать опыту освобождения. Сэр Артур Берридейл Кит верно заметил:

Непоследовательность метафизических систем махаяны достаточно ясно показывает их вторичность в глазах монахов, которые главным образом были сосредоточены на достижении освобождения; махаяна, как и хинаяна, прежде всего заинтересована в этой практической стороне, и ценность ее философии определяется тем, насколько она помогает достичь цели. [42]42
  Keith (1), p. 273.


[Закрыть]

Безусловно, в каком-то смысле в буддизме махаяны есть уступки как интеллектуальному любопытству, так и популярному желанию найти короткие пути к цели. Но в своей основе он представляет собой работу очень чувствительных и восприимчивых умов, изучавших свои собственные внутренние процессы. Для чрезвычайно самосознательного человека буддизм Палийского Канона оставляет много проблем без ответа. Его психологическое понимание в основном не идет дальше конструирования аналитических каталогов ментальных функций, и несмотря на ясность его предписаний, он не всегда способен объяснить их практические трудности. Возможно, это слишком широкое обобщение, но создается впечатление, что Палийский Канон отпирает дверь к нирване с помощью грубой силы, а махаяна подбирает ключ до тех пор, пока тот не подойдет к замку. Таким образом, важнейшей задачей махаяны является предоставление «искусных средств» (упайя), благодаря которым нирвана будет доступна любому ментальному типу.

Как и когда появились доктрины махаяны – вопрос исторических догадок. Великие сутры махаяны – это якобы учения Будды и его непосредственных учеников, однако их стиль настолько отличный и их доктрина настолько более утонченная в сравнении с Палийским Каноном, что ученые практически единодушно относят их к позднейшим датам. Нет никаких свидетельств об их существовании во времена великого буддийского императора Ашоки, внука Чандрагупты Маурьи, обращенного в буддизм в 262 г. до н. э. В наскальных надписях Ашоки отображены лишь социальные учения Палийского Канона, его требование ахимсы, или ненасилия, в отношении как людей, так и животных, и его общие предписания касательно образа жизни простых людей. Основные тексты махаяны перевел на китайский язык Кумараджива вскоре после 400 г. н. э., однако наше знание индийской истории тех шести столетий, которые прошли после смерти Ашоки, настолько фрагментарно и содержащиеся в самих сутрах свидетельства настолько туманны, что мы можем лишь предположить, что они были сочинены между 100 г. до н. э. и 300 г. н. э. Даже даты жизни конкретных личностей, связанных с их развитием (таких, как Ашвагхоша, Нагарджуна, Асанга и Васубандху), можно определить лишь приблизительно.

Согласно собственному традиционному преданию махаяны о ее происхождении, ее учения Будда сообщил своим ближайшим ученикам, однако их публичное раскрытие было отложено до того времени, когда мир будет к этому готов. Принцип «отсроченного раскрытия» – это хорошо известный прием, позволяющий развить традицию, исследовать все значение изначального семени. Кажущиеся противоречия между ранними и поздними доктринами объясняются их присвоением разным уровням истины, которые варьируются от самого относительного до абсолютного и которых в школе аватамсака насчитывается не менее пяти. Тем не менее проблема исторических истоков махаяны не имеет непосредственной важности для понимания дзэн, который, как китайская, а не индийская форма буддизма, возник, когда индийская махаяна уже была полностью развита. Таким образом, мы можем перейти к центральным доктринам махаяны, из которых родился дзэн.

Махаяна отличает себя от буддизма Палийского Канона, называя последний Малой (хина) Колесницей (яна) освобождения, а себя – Великой (маха) Колесницей, – великой, потому что она содержит большое разнообразие упайя, или методов достижения нирваны. Эти методы варьируются от сложной диалектики Нагарджуны, цель которой – освободить ум от всех фиксированных концепций, до доктрины Сукхавати, или Чистой Земли, где освобождение достигается посредством веры в силу Амитабхи, Будды Безграничного Света, который, как считается, достиг пробуждения задолго до Гаутамы. В их число входит даже тантрический буддизм средневековой Индии, где освобождения можно достичь посредством повторения священных слов и формул, называемых дхарани, и с помощью специальных типов йоги, включающих половой акт с шакти, или «духовной женой» [43]43
  Мнимая «непристойность» майтхуны, как называется эта практика, существует исключительно в уме христианских миссионеров. На самом деле отношения с шакти были отнюдь не распутными и основывались на зрелом и так редко встречающемся представлении о мужчине и женщине, совместно занимающихся духовным развитием. Это включало освящение половых отношений, что вполне логично должно бы быть частью католического взгляда на брак как таинство. Все подробности см. у S. B. Dasgupta, «An Introduction to Tantric Buddhism» (Calcutta, 1952) и Sir John Woodroffe, «Shakti and Shakta» (Madras and London, 1929).


[Закрыть].

При предварительном изучении Палийского Канона создается впечатление, что нирвана может быть достигнута только посредством интенсивных усилий и самоконтроля и что ради преследования этого идеала соискатель должен отказаться от всего остального. Возможно, приверженцы махаяны совершенно правы в том, что Будда хотел подчеркнуть важность упайи, или «искусных средств», позволяющих четко и ясно осознать абсурдный порочный круг желания не желать или попыток избавиться от эгоизма с помощью эго. Ибо, несомненно, именно к такому заключению привела практика доктрины Будды. Это можно отнести на счет лени или нетерпения, однако более правдоподобным будет предположить, что те, кто оставался на пути самоосвобождения, просто не осознавали этот парадокс. Ибо когда махаяна продолжает учить пути освобождения с помощью собственных усилий, она делает это для того, чтобы человек смог прийти к ясному осознанию тщетности этих усилий.

Многое указывает на то, что одной из самых ранних идей махаяны была концепция Бодхисаттвы, не просто как потенциального Будды, а как того, кто, отрекшись от нирваны, поднялся на более высокий духовный уровень, чем тот, кто достиг ее и оставил мир рождения и смерти. В Палийском Каноне ученики Будды, достигшие нирваны, называются Арханами, или «достойными», но в текстах махаяны идеал Архана считается чуть ли не эгоистичным. Он подходит только для шраваки, или «слушателя» доктрины, который продвинулся только до такой степени, чтобы достичь теоретического понимания. Бодхисаттва же – это тот, кто осознает явное противоречие в нирване, достигнутой самостоятельно и ради самого себя. С популярной точки зрения Бодхисаттва стал объектом поклонения (бхакти), спасителем мира, поклявшимся не входить в окончательную нирвану, пока все другие живые существа тоже не достигнут ее. Ради них он согласился снова и снова рождаться в Круге сансары, пока, по истечении бесчисленных веков, даже трава и пыль не достигнут состояния Будды.

Но с более глубокой точки зрения очевидно, что идея Бодхисаттвы заключена в логике буддизма, что она естественным образом вытекает из принципа непривязанности и доктрины нереальности эго. Потому что, если нирвана – это состояние, в котором попытки постичь реальность полностью прекратились благодаря осознанию невозможности этого, то, очевидно, абсурдно будет думать о самой нирване как о чем-то, что нужно постичь или чего нужно достичь. Кроме того, если эго – это всего лишь условность, то было бы нелогичным думать о нирване как о состоянии, которого должно достичь какое-нибудь существо. В «Ваджраччхедике» сказано:

Все герои-Бодхисаттвы должны научить свой ум думать: «Живым существам всех классов… я помогаю достичь безграничного освобождения нирваны». Но когда огромное, неисчислимое и неизмеримое множество существ были таким образом освобождены, в действительности ни одно существо не было освобождено! Почему, Субхути? Потому что ни один Бодхисаттва, который действительно Бодхисаттва, не цепляется за идею эго, личности, существа или отдельного индивидуума. (3)

Выводом из этой позиции является то, что если нет нирваны, которой можно достичь, и если на самом деле нет индивидуальных существ, то это значит, что наша привязанность к Кругу лишь кажущаяся и что в действительности мы уже в нирване, поэтому искать нирвану – это глупость того, кто ищет то, чего он никогда не терял. Поэтому вполне естественно, что Бодхисаттва не делает попыток уйти из Круга сансары, как если бы нирвана была где-то вне его, ведь это подразумевало бы, что нирвана – это нечто, чего нужно достичь, и что сансара – это реальность. В «Ланкаватара-сутре» сказано:

Те, кто, боясь страданий, возникающих из-за различения рождения и смерти (сансары), ищут нирвану, не знают, что рождение и смерть и нирвану не следует отделять друг от друга; и, видя, что все вещи, поддающиеся различению, не имеют реальности, (они) воображают, что нирвана заключается в будущем уничтожении чувств и их областей. (II. 18) [44]44
  В Suzuki (3), p. 55. «Области» чувств – это те сферы или аспекты внешнего мира, с которыми связаны конкретные органы чувств.


[Закрыть]

Таким образом, стремиться уничтожить конвенциональный мир вещей и событий – значит признать, что он действительно существует. Отсюда и принцип махаяны, гласящий: «То, что никогда не возникало, не нужно уничтожать» [a].

Это не пустые спекуляции или софизмы системы субъективного идеализма или нигилизма. Это ответы на практическую проблему, которую можно выразить следующим образом: «Если цепляние за жизнь втягивает меня в порочный круг, как мне научиться не цепляться? Как могу я пытаться не цепляться, если сами попытки – это и есть цепляние?» Другими словами, пытаться не цепляться – это то же самое, что цепляться, потому что мотивация та же – мое насущное желание спастись от трудностей. Я не могу избавиться от этого желания, поскольку желание от него избавиться – это точно такое же желание! Это знакомая повседневная проблема «двойной ловушки», задачи, порождаемой попытками ее решить, волнения из-за своего волнения и боязни возникновения страха.

Философия махаяны предлагает радикальный, но эффективный ответ, являющийся темой литературы, известной как «Праджня-парамита», или «Мудрость достижения другого берега», – литературы, тесно связанной с работой Нагарджуны (ок. 200 г. н. э.), который наряду с Шанкарой считается одним из величайших умов Индии. Строго говоря, ответ заключается в том, что любое цепляние, даже за нирвану, тщетно – ибо нет ничего, за что можно было бы ухватиться. Это знаменитая шуньявада Нагарджуны, его «Доктрина Пустоты», также известная как мадхьямика, «Срединный Путь», поскольку она опровергает все метафизические предложения, демонстрируя их относительность. С точки зрения академической философии «Праджня-парамита» и доктрина Нагарджуны – это, бесспорно, своеобразная форма нигилизма или «абсолютного релятивизма». Но точка зрения Нагарджуны другая. Диалектика, с помощью которой он опровергает все концепции реальности, – это лишь средство для разрушения порочного круга цепляния, и конечная цель его философии – не жалкое отчаяние нигилизма, а естественное и непринужденное блаженство (ананда) освобождения.

Название шуньявада происходит от слов шунья («пустой») или шуньята («пустота»), с помощью которых Нагарджуна описывал природу реальности или, скорее, концепций реальности, которые способен формировать человеческий ум. Здесь концепции включают не только метафизические взгляды, но также идеалы, религиозные верования, высшие надежды и амбиции любого рода – все, что человеческий ум ищет и за что он цепляется ради физической или духовной безопасности. Шуньявада не только опровергает сознательно принятые убеждения, но также отыскивает скрытые и бессознательные предпосылки мыслей и действий и подвергает их той же процедуре, пока даже глубины ума не придут к полному безмолвию. Даже сама идея о шунье должна быть уничтожена.

Его нельзя назвать пустым или непустым,

Или и тем, и тем, или ни тем, ни тем;

Но чтобы на него указать,

Его называют «Пустотой». [45]45
  «Мадхьямика-шастра», XV. 3.


[Закрыть]

Щербатской (1) был определенно прав, полагая, что шуньяваду можно лучше всего описать как доктрину относительности. Ибо метод Нагарджуны сводится к тому, чтобы просто показать, что все вещи не имеют «собственной природы» (свабхава), или независимой реальности, поскольку они существуют только в связи с другими вещами. Ничто во Вселенной не может существовать само по себе – ни факты, ни существа, ни события, – поэтому было бы абсурдным выделять что-либо как идеал, за который следует цепляться. Ибо то, что выделяется, существует только в связи со своей противоположностью, поскольку то, что есть, определяется тем, чего нет, наслаждение определяет боль, жизнь определяет смерть, а движение определяет покой. Очевидно, ум неспособен сформировать идею о том, что значит «быть», без контраста «не быть», поскольку идеи бытия и небытия – это абстракции таких простых переживаний, как, например, наличие монеты в правой руке и отсутствие в левой.

С определенной точки зрения та же относительность существует и между нирваной и сансарой, бодхи (пробуждением) и клешей (загрязнением). То есть поиск нирваны подразумевает существование и проблему сансары, а поиск пробуждения подразумевает пребывание в состоянии загрязнения иллюзией. Другими словами, как только нирвана превращается в объект желания, она становится элементом сансары. Настоящей нирваны невозможно желать, поскольку ее нельзя постичь. В «Ланкаватара-сутре» говорится:

Опять же, Махамати, что значит недвойственность? Это значит, что свет и тень, длинное и короткое, черное и белое – это относительные понятия, Махамати, которые не независимы друг от друга; как и нирвана и сансара, все вещи недвойственны. Нирвана есть лишь там, где есть сансара; сансара есть лишь там, где есть нирвана; ибо условие существования не имеет взаимоисключающего характера. Поэтому говорят, что все вещи недвойственны, как нирвана и сансара. (II. 28) [46]46
  В Suzuki (3), p. 67.


[Закрыть]

Но тождество «нирвана – это сансара» справедливо и в другом смысле: то, что нам кажется сансарой, – это в действительности нирвана, а то, что кажется миром форм (рупа), – это на самом деле пустота (шунья). Отсюда и известное высказывание:

Форма не отличается от пустоты; пустота не отличается от формы. Форма – это пустота; пустота – это форма. [47]47
  «Праджня-парамита-хридая-сутра» (китайская версия).


[Закрыть]

Опять же, это не значит, что после пробуждения мир форм бесследно исчезнет, потому что нирвану не следует искать как «будущее уничтожение чувств и их областей». Сутра утверждает, что форма является пустотой сама по себе, при всей своей уникальности.

Это тождество должно не постулировать метафизическое предложение, а способствовать процессу пробуждения. Ибо пробуждение не случится, если вы пытаетесь убежать от повседневного мира форм, или изменить его, или избежать определенного опыта, в котором оказались в данный момент. Любые подобные попытки – это проявление цепляния. Даже само цепляние нельзя изменить силой, потому что:

бодхи [пробуждение] – это пять нарушений, и пять нарушений – это бодхи… Если кто-то считает бодхи чем-то, чего нужно достичь, что следует развивать с помощью дисциплины, то он виноват в гордости собой. [48]48
  «Сапташатика-праджня-парамита-сутра», 232, 234.


[Закрыть]

Некоторые из этих цитат могут навести на мысль о том, что Бодхисаттва вполне может быть простым, обычным парнем, который – поскольку сансара все равно есть нирвана – живет так, как ему нравится. Он может сильно заблуждаться, но так как даже заблуждение есть бодхи, нет смысла пытаться что-то изменить. Между противоположностями часто существует обманчивое сходство. Сумасшедшие часто напоминают святых, а мудрец из-за своей непринужденной скромности часто кажется вполне обычным человеком. Однако не существует простого способа показать разницу, объяснить, что простой парень делает или не делает такого, что отличает его от Бодхисаттвы, и наоборот. В этой проблеме заключена вся загадка дзэн, и мы вернемся к этому в надлежащем месте. Здесь же достаточно будет сказать, что так называемый «обычный человек» лишь кажется естественным или что его настоящая естественность ему кажется неестественной. На практике просто невозможно намеренно решить прекратить искать нирвану и вести обычную жизнь, потому что намеренная «обычная» жизнь будет неестественной.

Именно поэтому настаивание текстов махаяны на недостижимости нирваны и бодхи не является чем-то, что следует принимать теоретически, как простое философское мнение. Необходимо познать собственным «чутьем», что нет ничего, за что следует цепляться.

Тогда некоторые Боги на том собрании подумали: «Даже когда духи что-то невнятно говорят или шепчут, мы это понимаем. Но мы не понимаем того, что только что сказал Субхути!»

Субхути прочел их мысли и сказал: «Нет ничего, что нужно понимать. Поскольку я не указывал ни на что конкретное, я ничего конкретного не объяснял… Никто не постигнет совершенство мудрости, которая здесь объяснялась. Ибо я не указывал ни на какую дхарму (доктрину), не разъяснял ее и не передавал. Поэтому нет никого, кто смог бы это постичь». [49]49
  «Аштасахасрика», II.38, 40. В Conze (2), pp. 177–178.


[Закрыть]

Наступает момент, когда приходит ясное понимание того, что все намеренные действия – желания, идеалы, стратегии – тщетны. Во всей Вселенной, внутренней и внешней, нет ничего, за что можно было бы уцепиться, и никого, кто мог бы за что-нибудь уцепиться. Это было обнаружено посредством ясного осознания всего, что, как казалось, предлагало решения или составляло достоверную реальность, посредством интуитивной мудрости, называемой праджня, которая видит относительный характер всего. «Глаз праджни» видит человеческое положение таким, каким оно является на самом деле, – утолением жажды соленой водой, преследованием целей, которые требуют преследования других целей, цеплянием за объекты, которые быстрое течение времени делает такими же зыбкими, как туман. И даже тот, кто преследует, кто видит, знает и желает, существует только в связи с эфемерными объектами своего преследования. Он видит, что его цепляние за мир – это мертвая хватка на собственной шее, лишающая его той самой жизни, которой он так стремился достичь. И нет выхода, нет способа освободиться, который можно было бы найти с помощью усилия, волевого решения… Но кто хочет найти выход?

Наступает момент, когда это осознание безвыходной ловушки, которую мы сами поставили и сами в нее попались, достигает переломной точки. Можно даже сказать, что это осознание «созревает» и внезапно происходит то, что «Ланкаватара-сутра» называет «переворотом в глубинах сознания». В этот момент всякое чувство ограничения исчезает, и кокон, который шелкопряд свил вокруг себя, раскрывается, позволяя ему вылететь из него мотыльком. Характерной тревоги, которую Кьеркегор верно видел в самом корне души обычного человека, больше нет. В планах, идеалах, амбициях и самоумилостивлении больше нет необходимости, потому что теперь можно жить спонтанно, не пытаясь быть спонтанным. И действительно, другого выбора просто нет, потому что теперь ясно, что никогда не было никакого «я», которому можно было бы подчиняться.

Таков в самых общих чертах внутренний процесс, который шуньявада пытается инициировать с помощью своей философии полного отрицания. Так, большая часть работы Нагарджуны – это продуманное логическое и систематическое опровержение каждой философской позиции, которую можно было встретить в современной ему Индии [50]50
  Читателям, заинтересованным в более глубоком изучении философии Нагарджуны, следует обратиться к великолепной работе профессора T. Р. В. Мурти «The Central Philosophy of Buddhism» (см. Библиографию). К сожалению, в настоящее время существуют лишь фрагментарные переводы сочинений Нагарджуны на английский язык, если только он не был автором «Праджня-парамиты», которую см. в Conze (2, 3).


[Закрыть]. Ввиду того, что ее целью было внутреннее переживание, западным исследователям всегда было трудно понять, как такая исключительно отрицательная точка зрения могла иметь какие-либо плодотворные следствия. Поэтому стоит повторить, что отрицание относится не к самой реальности, а к нашим представлениям о ней. Положительное и плодотворное содержимое шуньявады заключено не в самой философии, а в новом видении реальности, являющемся следствием ее работы, и Нагарджуна не пытается описать это видение, чтобы не испортить его.

Тем не менее в махаяне есть еще один термин для реальности, который, возможно, является более индикативным, чем шунья-пустота. Это слово татхата, которое можно перевести как «таковость». По аналогии Будду называют Татхагатой – «тем, кто так идет», или «тем, кто так приходит». Санскритское слово тат («то»), возможно, коренится на первых попытках ребенка заговорить, когда он указывает на что-то и произносит «та» или «да». Папаши обольщаются, думая, что это ребенок зовет их. Но, возможно, ребенок всего лишь изъявляет свое признание мира и говорит: «То!» Когда мы говорим просто «то» или «так», мы указываем на сферу невербального опыта, на реальность, какой мы ее непосредственно воспринимаем, потому что мы пытаемся указать на то, что мы видим или чувствуем, а не на то, что мы думаем или говорим. Поэтому татхата указывает на мир, каким он есть, не заслоненный и не разделенный символами и определениями мысли. Это указание конкретного и актуального в противоположность абстрактному и концептуальному. Будда – Татхагата, «тот, кто так идет», потому что он осознает этот изначальный, неконцептуальный мир, который невозможно передать словами, и не смешивает его с такими идеями, как бытие или небытие, хорошее или плохое, прошлое или будущее, здесь или там, подвижное или неподвижное, постоянное или непостоянное. Бодхисаттва Маньджушри в «Сапташатике» так говорит о Татхагате:

Таковость (татхата) ни становится, ни прекращает становиться; так я вижу Татхагату. Таковость не находится ни в какой точке и ни в каком месте; так я вижу Татхагату. Таковость – это ни прошлое, ни будущее, ни настоящее; так я вижу Татхагату. Таковость не возникает ни из двойственного, ни из недвойственного; так я вижу Татхагату. Таковость ни нечистая, ни чистая; так я вижу Татхагату. Таковость ни начинается, ни заканчивается; так я вижу Татхагату. (195) [51]51
  «Таковость – это ни прошлое, ни будущее, ни настоящее», потому что, когда осознается, что нет ни прошлого, ни будущего, настоящего тоже больше нет, поскольку идея настоящего имеет смысл только в связи с прошлым и будущим.


[Закрыть]

Поскольку это истинное состояние Будды и вообще всех существ, татхату также называют нашей истинной или изначальной природой, нашей «природой Будды». Одна из главных доктрин махаяны заключается в том, что все существа наделены природой Будды и поэтому могут стать Буддами. Из-за тождественности природы Будды и татхаты термин «Будда» часто применяется к самой реальности, а не только к пробужденному человеку. Таким образом, в махаяне Будда часто рассматривается как олицетворение реальности, формируя основу тех популярных культов, в которых Будды, на первый взгляд, почитаются как боги. Я говорю «на первый взгляд», потому что в буддизме махаяны нет настоящего эквивалента иудео-христианского теизма с его строгим отождествлением Бога с моральным принципом. Кроме того, различные почитаемые Будды – Амитабха, Вайрочана, Амитаюс, Ратнасамбхава и т. д. – всегда олицетворяют вашу собственную истинную природу.

Это также основа «буддизма веры», школы сукхавати, или школы Чистой Земли, в которой считается, что всякие попытки стать Буддой – это ложная гордость эго. Необходимо лишь повторять формулу Намо Амитабхайя (букв. «Слава Амитабхе») с верой в то, что этого достаточно для перерождения в Чистой Земле, где царит Амитабха. В этой Чистой Земле все препятствия, мешающие стать Буддой в этом мире, устраняются, поэтому перерождение в Чистой Земле фактически тождественно становлению Буддой. Повторение Имени считается эффективным, потому что Амитабха когда-то поклялся, что не войдет в наивысшее состояние Будды, пока перерождение в Чистой Земле не будет гарантировано всем существам, призывающим его имя. Так как он впоследствии вошел в состояние Будды, значит, клятва была исполнена.

Этой доктрине симпатизировал даже Нагарджуна, поскольку очевидно, что это популярный и более наглядный способ сказать, что поскольку истинная природа человека – это природа Будды, то не нужно ничего делать, чтобы им стать. Наоборот, пытаться стать Буддой – значит отрицать, что ты уже Будда, – а это единственное основание для достижения состояния Будды! Короче говоря, чтобы стать Буддой, нужно лишь верить, что ты уже Будда. Синран, великий японский представитель школы Чистой Земли, даже утверждал, что необходимо просто повторять Имя, потому что он считал, что акт веры слишком искусствен и ведет к сомнениям в собственной вере.

Очевидно, что буддизм Чистой Земли – это отросток доктрины Бодхисаттв, согласно которой освобожденный человек должен освободить всех остальных существ с помощью упайи, или «искусных средств». Праджня, или интуитивная мудрость, позволяет ему увидеть природу реальности, а это, в свою очередь, пробуждает каруну, или сострадание ко всем тем, кто все еще пребывает в оковах неведения. На самом глубоком уровне каруна означает нечто большее, чем сострадание к неведению других. Ибо мы видели, что возвращение Бодхисаттвы в мир сансары основано на том принципе, что сансара – это на самом деле нирвана и что «пустота есть в действительности форма». Если праджня означает видеть, что «форма – это пустота», то каруна – это видеть, что «пустота – это форма». Таким образом, это «утверждение» повседневного мира в его естественной «таковости», и это один из тех элементов махаяны, которые больше всего подчеркиваются в дзэн. Более того, это опровергает мнение о том, что буддизм – это философия отрицания мира, где уникальность форм не имеет значения. Именно благодаря каруне буддизм махаяны стал источником вдохновения для китайского искусства времен династий Сун и Юань, искусства, подчеркивавшего не религиозные символы, а естественные формы. Потому что каруна позволяет увидеть, что растворение форм в пустоте не отличается от определенных характеристик самих форм. Жизнь вещей лишь условно отделима от их смерти; в действительности жизнь – это и есть умирание.

Понимание того, что каждая форма в своей сущности – это пустота и что, кроме того, уникальность каждой формы объясняется тем фактом, что она существует в связи со всеми другими формами, составляет основу доктрины Дхармадхату («мира Дхармы») в «Аватамсака-сутре». Эта объемная работа, вероятно, представляет собой кульминацию индийской махаяны, и один из ее центральных образов – это огромная сеть драгоценных камней или кристаллов, напоминающая паутину на рассвете, где в каждом камне отражаются все остальные. Эта гирлянда из самоцветов – Дхармадхату, Вселенная, мир бесчисленных дхарм, или «вещей-событий».

Китайские комментаторы разработали четырехчастную классификацию Дхармадхату, которая стала очень важной в дзэн в поздний период династии Тан. Их классификация «Четырех Миров Дхармы» [b] была следующей:

1. Ши [c], уникальные, индивидуальные «вещи-события», из которых состоит Вселенная.

2. Ли [d], «принцип», или наивысшая реальность, лежащая в основе разнообразия вещей.

3. Ли ши у ай [e], «между принципом и вещью нет препятствий», что значит, что между нирваной и сансарой, пустотой и формой, нет несовместимости. Достижение одного не означает уничтожение другого.

4. Ши ши у ай [f], «между вещью и вещью нет препятствий», что значит, что каждая «вещь-событие» содержит все остальные и что наивысшее озарение – это всего лишь осознание их в их естественной «таковости». На этом уровне каждая «вещь-событие» считается самоопределяющейся, саморождающейся или спонтанной, потому что быть самим собой, быть татха – просто «таким» – значит быть свободным и не иметь препятствий.

Доктрина Дхармадхату в общих чертах сводится к тому, что надлежащая гармония Вселенной достигается тогда, когда каждая «вещь-событие» имеет возможность свободно и спонтанно быть самой собой, без вмешательства. Более субъективно это можно выразить словами: «Пусть все будет таким, каким оно есть. Не отделяй себя от мира и не пытайся его упорядочить». Между этим и простым невмешательством существует тонкое различие, которое можно показать на примере того, как мы двигаем своими конечностями. Каждая конечность двигается самостоятельно, изнутри. Во время ходьбы мы не поднимаем ступни руками. Таким образом, индивидуальное тело – это система ши ши у ай, и Будда осознает, что вся Вселенная – это его тело, чудесная взаимосвязанная гармония, организованная не внешним вмешательством, а изнутри.

В философии махаяны тело Будды представляется как Трикая, или «Тройное Тело». Его тело, рассматриваемое как множество «вещей-событий» или как его конкретные человеческие формы, называется Нирманакей, или «Телом Трансформации». Конкретные человеческие формы – это такие исторические и доисторические Будды, как Гаутама, Кашьяпа или Канакамуни, и поскольку они являются «во плоти», Нирманакая, по сути, включает всю Вселенную форм. Далее идет Самбхогакая, или «Тело Удовольствия». Это сфера праджни, мудрости, и каруны, сострадания, причем каруна обращена вниз, к миру форм, а праджня – вверх, к миру пустоты. Самбхогакаю также можно назвать «Телом Осознания», потому что в этом теле Будда осознаёт, что он Будда. Наконец, Дхармакая, «Тело Дхармы», – это сама пустота, шунья.

Нагарджуна не обсуждал, каким образом пустота предстает в виде формы, Дхармакая в виде Нирманакаи, вероятно считая, что те, кто не достиг пробуждения, совершенно не смогут этого понять. Ведь сам Будда сравнивал подобные вопросы с глупостью человека, пронзенного стрелой, который не позволяет вынуть ее из своего тела, пока ему не расскажут подробно о внешнем виде, семье и мотивах нападавшего. Тем не менее последователи Нагарджуны, братья Асанга и Васубандху (ок. 280–360 гг.), разработавшие направление философии махаяны, известное как йогачара, попытались рассмотреть эту проблему.

Согласно йогачаре, мир форм – это читтаматра, «только ум», или виджняптиматра, «только представление». Такой взгляд, по-видимому, очень напоминает западные философии субъективного идеализма, где внешний, материальный мир считается проекцией ума. Однако между этими двумя точками зрения, очевидно, есть некоторые различия. Здесь махаяна, как обычно, представляет не столько теоретическую и спекулятивную конструкцию, сколько описание внутреннего опыта, которое должно вызвать этот опыт у других. Кроме того, слово читта не совсем соответствует нашему понятию «ум». Западная мысль склонна определять ум как противоположность материи и рассматривать материю не столько как «измерение», сколько как вещество, которое измеряется. Собственно измерение, абстракция, для Запада ближе к природе ума, поскольку мы скорее склонны представлять ум и дух как нечто абстрактное, а не конкретное.