Текст книги "Хлыст"

Использование внешних обозначений желания – признак внутреннего освобождения от него, или по крайней мере желания такового. Серебряный голубь кончается ужасной сценой, когда герой перед смертью лишается всех своих иллюзий. Как мы увидим, на демистификацию сюжета повлиял контакт Белого с авторами Вех. Знаменитый сборник – тоже анти-утопия, только не литературная. Не нуждаясь в эротических метафорах, авторы Вех критиковали мистический популизм интеллигенции в политических и религиозных терминах. Но в литературной фикции подобные идеи требовали переплетения мистического, эротического и политического сюжетов. За Серебряным голубем последовала серия полномасштабных реплик-вариаций, следовавшая, как мы убедимся, вплоть до 1930-х: интеллигентные герои общаются с мудрыми людьми из народа, как правило сектантами, и влюбляются в их красавиц, в результате чего гибнут. Мистическая сила русского народа и эротическая притягательность его женщин ведут героя к гибели; но за этой мрачной картиной сохраняется вера в народную утопию. Как писал один из этих авторов о самой России: «Многострадальная! Шайка убийц и воров, бездарных искателей темных приключений, надругалась над самою тайною и целомудренною ее мечтою»[462]462
  Г. Чулков. Сатана. Москва: Жатва, 1915, 39–40.


[Закрыть]. Так – отделяя идею от ее осуществления, воплощая ее в садомазохистскую эротику и все же веря в целомудрие пострадавшей – автор продолжает надеяться на тайную мудрость русской мечты.

Филологическое

Для людей, родившихся в 19 веке и участвовавших, на той или другой стороне, в революциях 1905 и 1917, народное сектантство представляло далеко не академический интерес. Речь шла о главных вопросах русского прошлого и настоящего, – вопросах, от ответа на которые зависело будущее. Писали об этом и те, кто родился поколением позже и кому выпало разбираться в ответах, которые были даны, – и задавать новые вопросы. Классики русской филологии внесли свой вклад в тему, который достоин изучения.

ОВСЯНИКО-КУЛИКОВСКИЙ

В серии статей, появившихся в 1878–1880 годах, Дмитрий Овсянико-Куликовский пытался поставить исследования русского сектантства на «строго-научную» основу. Это были первые работы будущего автора Истории русской интеллигенции и составителя многотомной Истории русской литературы 19 века. Нельзя «отделять мысль от учреждения», то есть духовное содержание социальных процессов от их институциональной формы, – формулировал Овсянико-Куликовский свою методологию[463]463
  Д. Н. Овсянико-Куликовский. Культурные пионеры (этюд о религиозных сектах) – Слово, 1878, 4, 97.


[Закрыть]. Но главное увлечение его молодости было совсем в другом.

Однажды меня вдруг осенило: залог лучшего будущего скрывается в самом народе, – в его культурной […] самодеятельности. Признаки же народной самодеятельности я усматривал исключительно в расколе и в сектантстве[464]464
  Д. Н. Овсянико-Куликовский. Воспоминания – в его: Литературно-критические статьи в 2 томах. Москва: Художественная литература, 1989, 2, 326.


[Закрыть].

Борьба, которую ведут секты против враждебного окружения – борьба не религиозная и не социальная, а культурная. «Всегда в сектах совершается интересный процесс реформирования семейных отношений», – считает Овсянико-Куликовский. Древние славянские еретики-богомилы отрицали государство и упразднили всякие половые отношения, заменив их «побратимством и посестримством». Благодаря этому они не нуждались не только в римском, но и в собственном обычном праве, и их общины стали «крепкие, братские, дружные, у пределов которых останавливались все средневековые начала»[465]465
  Там же.


[Закрыть]. За этим, по мысли Овсянико-Куликовского, следовало реформирование всех общественных отношений. «Это – действительная борьба за жизнь и счастье». Он называет сектантов культурными пионерами и еще – революционерами. В человеческом мире постоянно происходят революции; этим он и отличается от органического мира, который подчиняется закону эволюции. «Быстрые изменения социальных форм, которые мы наблюдаем в сектах, служат […] типическими выразителями того революционного процесса», который и интересует автора[466]466
  Там же, 98.


[Закрыть].

Итак, делает вывод филолог, занявшийся историей революционных ересей, «мистическая секта является политической силой»[467]467
  Там же, 123.


[Закрыть]. Она оказывает «магическое действие на высшие классы», к ней присоединяются рыцари и благородные дамы. Этот процесс особенно занимает Овсянико-Куликовского, потому что в него проецируется его собственный интерес к современным ему народным сектам. «Мистические секты так легко захватывают представителей высших привилегированных классов»[468]468
  Там же, 126.


[Закрыть] потому, что высшие классы вообще неспособны к культурному творчеству. «Узы солидарности разрушены между людьми, и человек, оторванный от человека, брошен в пучину сталкивающихся антагонизмов» – такой видится автору их жизнь. Для выживания людям требуются специальные средства, которыми они пытаются возместить естественную солидарность: мистицизм, пьянство, политика, наука и, наконец, семья. Все это одно и то же: «суррогаты, которыми люди думают восполнить недостаток общественности, заморить гнетущее чувство одиночества, выйти из заколдованного круга изолированности и пустоты»[469]469
  Д. Н. Овсянико-Куликовский. Секта людей божьих. (Очерки русского народного мистицизма) – Слово, 1880, 9, 74.


[Закрыть]. Для 1878 года такая анти-капиталистическая риторика далеко не оригинальна. Своеобразна ее задача: автору надо выразить свою симпатию к русским сектам самым научным способом. Ему особенно по душе ограничения собственности, существующие у молокан, и возможности вмешательства общины в частную жизнь своих членов. «Если, например, муж оскорбит жену, то последняя жалуется общине, которая и призывает виновного к ответу». Тех своих читателей, которым такое вмешательство может показаться «неудобным», Овсянико-Куликовский обвиняет в индивидуализме и эгоизме, порочных следствиях цивилизации. «Мы охотнее перенесем всевозможный общественный гнет, чем то простое, разумное, братское вмешательство общины в нашу нравственную жизнь, которое мы наблюдаем в религиозных сектах»[470]470
  Овсянико-Куликовский. Культурные пионеры, 66.


[Закрыть].

В этом описании русские секты, а именно хлысты и молокане, оказываются как раз посредине между средневековыми болгарскими богомилами и новейшими американскими ‘библейскими коммунистами’. У последних наш автор находит свою подлинную утопию. О них он прочел в Новой Америке Уильяма Диксона[471]471
  В. Диксон. Новая Америка. Санкт-Петербург, 1867, 351; см. также: Эткинд. The Americn Connection…


[Закрыть], которая незадолго до того была переведена на русский. Овсянико-Куликовского особенно привлекает описанный там способ сексуальных отношений, который он по-русски назвал «всебрачием»: «сложный брак всех членов между собою, каждого с каждым и каждого со всеми»[472]472
  Овсянико-Куликовский. Культурные пионеры.


[Закрыть].

Община библейских коммунистов, или перфекционистов, была основана Джоном Хемфри Нойезом, выпускником Йейла и сыном конгрессмена. Он верил, что спасение человека состоит в достижении совершенства; что этого богоподобного состояния человек может достичь при жизни; и что способы достижения этого состояния имеют нечто общее с христианством и с коммунизмом, как он понимал оба эти слова. Члены его общины практиковали особую форму половой жизни: сложный брак («complex marriage»). Он предполагал постоянную смену партнера, которая ограничивалась только размером группы. В общине Нойеза было примерно 200 членов, так что разнообразия хватало. Своими изобретениями Нойез не вовсе снимал ограничение с половой жизни, а переносил его с начальных звеньев на самый конечный момент. Мужская половина общины практиковала особый способ коитуса, который назывался «мужским воздержанием» («male continence«); это значило, что мужчине воспрещалось заканчивать акт семяизвержением. Эта сложная поведенческая машина поддерживалась особым психологическим механизмом, тоже изобретенным Нойезом. Он назывался «групповой критикой» («group criticism»). Члены коммуны периодически собирались вместе и высказывали все замечания о совершенных товарищем ошибках, а также наблюдения по поводу еще существующих у него недостатков[473]473
  Lawrence Foster. Religion and Sexuality. Three American Communal Experiments of the 19th Century. New York: Oxford, 1981.


[Закрыть]. Несмотря на крайности достигнутого совершенства, Нойез обеспечивал стабильность своей общины в течение нескольких десятков лет, начиная с 1846. Овсянико-Куликовский воспринял все это так:

у этих сектантов личность рассматривается не как самодеятельная особь, а как член большой семьи, подчиненный ее контролю […] Общество представляет большую семью, где все – братья и сестры, связанные между собой половыми отношениями, общностью имущества и труда и […] психической связью симпатии и солидарности. Организация коммунистического брака необходимо предполагает и общность по отношению к орудиям и продуктам труда[474]474
  Овсянико-Куликовский. Культурные пионеры, 71.


[Закрыть].

Он считает, что это та же система, что и у молокан, но развитая в большей степени. Народническая идея общины, подчиняясь логике нарастания, неизбежно ведет к подобной кульминации: коллективизация собственности развивается в коллективизацию семьи, черный передел – в свальный грех. Этот путь, много раз пройденный утопическими коммунами разного сорта и всегда используемый их критиками как решающий аргумент против них, ничуть не смущает нашего автора; напротив, он относится к «всебрачию» сектантских общин с той же умиленной симпатией, с которой его современники относились к коллективному землевладению. Промискуинные коммунистические секты, «эти нежные создания культурного творчества», в которых действует «общинно-устроительное» начало[475]475
  Там же, 77.


[Закрыть], – таков идеал нашего автора.

В Воспоминаниях, написанных сорок лет спустя в пореволюционной Одессе, Овсянико-Куликовский возвращался к этим юношеским переживаниям, обо многом умалчивая. В изучении раскола и сект, полагал Овсянико-Куликовский, сказался «натуральный психологизм» его мышления. Рассказывая об этом с некоторой иронией, Овсянико-Куликовский живо показывал психологическую подоплеку своего народничества, но опускал эротические фантазиии молодости, которые довольно ясно чувствуются за текстом Культурных пионеров. Согласно Воспоминаниям, Овсянико-Куликовский знал тогда, в конце 1870-х, что «раскольников весьма много, миллионов десять, если не больше», они «трудолюбивы, трезвы, грамотны, честны» и «при самых неблагоприятных условиях […] умеют создавать свое материальное благосостояние». В общем, в расколе и сектантстве он видел нечто «органическое, самобытное, подлинно народное», что вызывало «особливое внимание и сочувствие» и казалось «залогом прогрессивного развития народной культуры»[476]476
  Овсянико-Куликовский. Культурные пионеры, 77.


[Закрыть].

Чувствуя, что ход истории не вполне подтвердил его юношеские мечты, Овсянико-Куликовский не включил эти ранние статьи в свое Собрание сочинений. Но тогда, вскоре после Культурных пионеров, он написал диссертацию Вакхические культы индоевропейской древности, в связи с ролью экстаза на ранних ступенях развития общественности[477]477
  Ю. Манн. Овсянико-Куликовский как литературовед. – в кн.: Д. Н. Овсянико-Куликовский. Литературно-критические статьи в 2 томах, 1989, 1, 5.


[Закрыть]. Так развивалась история русской интеллигенции: от ‘вакхических культов’ Овсянико-Куликовского через ‘дионисийский экстаз’ Вячеслава Иванова к ‘ренессансному карнавалу’ Бахтина. Опережая позднейшие стратегии, Овсянико-Куликовский искал в ином культурном материале адекватный фон для рассмотрения тайных обычаев собственного ‘народа’. В 1919 он был, конечно, разочарован; но его интерес филолога и этнографа по-прежнему питался старыми народническими идеями.

Интеллигенция бессильна повлиять на массу и сдвинуть ее с мертвой точки. Социальная революция – утопия. Спасение только в самобытном культурном развитии народа, в его самочинном религиозном и моральном оздоровлении[478]478
  Овсянико-Куликовский. Воспоминания, 327.


[Закрыть].

ЖИРМУНСКИЙ

Ранние работы Жирмунского о мистике в литературе – образец исследования на границе между филологией, историей и психологией. Его метод свободно сочетал анализ внутрилитературной преемственности с изучением внелитературных – исторических, религиозных, биографических – влияний. Ефим Эткинд обозначил такой подход как «экстризм», в противоположность «интризму» формальной школы[479]479
  Е. Г. Эткинд. Историзм В. М. Жирмунского (1910–1920-е годы) – Известия РАН. Серия языка и литературы, 1992, 51, 2, 12.


[Закрыть]. Сам Жирмунский определял свой подход еще смелее – как «чисто психологический». Этим словом обозначалась весьма широкая область, которую Жирмунский называл еще «способом переживания жизни»[480]480
  Жирмунский. Немецкий романтизм и современная мистика, 25.


[Закрыть].

Психологическая ориентация первой книги Жирмунского продолжала классическую для русской филологии «психологическую школу» А. А. Потебни и Д. Н. Овсянико-Куликовского, которую дополнила ставшая популярной в России 1910-х годов книга американского психолога Уильяма Джемса Многообразие религиозного опыта. Психологизация мистического опыта позволяла придать исследованию позитивно-научный характер. Утверждая правомочность изучения определенного рода литературы как «бреда», Жирмунский защищался от критики академического мира, сохранявшего позитивистские традиции 19 века. Столь сильная формула должна была бы необратимо перенести литературную мистику в круг психологического или даже психиатрического анализа. Но была ли эта позиция искренней? Действительно, исследовать бред – натуральная задача психолога; но человек старается не пользоваться тем способом речи, который он сам считает бредом. Между тем Жирмунский, начав свой труд в неуязвимо позитивистском ключе, в конце его сам включается в поток мистического дискурса.

Анализ Жирмунского направлен на поиск адекватного контекста – религиозного, философского и исторического – для актуального и спорного явления, которым была литература русского символизма[481]481
  «Жирмунский прямо опрокидывает в прошлое, на романтизм, свое понимание русского символизма», – писала З. Г. Минц. Блок и русский символизм – Литературное наследство, 92, 1, 165.


[Закрыть]. Все построение книги, включая и ее название – Немецкий романтизм и современная мистика, – ориентировано на конечный вывод: «русский символизм имеет за собой богатое и великое мистическое предание»[482]482
  Жирмунский. Немецкий романтизм и современная мистика, 198.


[Закрыть]. Несмотря на прошедшее столетие, «между романтизмом и символизмом не существует перерыва мистической традиции», хотя между ними и легла полоса позитивизма[483]483
  Там же, 190–191.


[Закрыть]. Более того, в России именно благодаря воспринятому влиянию натуральной школы мистика символизма стала более ясной и сознательной; о чем немецкие романтики говорили как о странной мечте и невоплотившемся чаянии, то русские символисты способны увидеть как различимую реальность. Все это имело, по мнению Жирмунского, универсальный характер; те же закономерности перехода от романтизма через реализм к символизму находил он и в других европейских литературах. Но «всего сложнее и интереснее история современной мистики сложилась в русской литературе»[484]484
  Там же, 197.


[Закрыть]. Здесь влияние немецкого романтизма шло через Жуковского, старших славянофилов и молодого Белинского, достигнув кульминации в лирике Тютчева; через Фета и Соловьева «эта струя романтической лирики подготовляет наступление символизма».

Здесь в стройные рассуждения неожиданно и не к месту – на предпоследней странице большого труда – включается новая тема. В русском символизме, наряду с его заимствованной у немецкого романтизма формой,

проявляется подлинно религиозный дух, развивающийся из глубин русского народного сознания […] своеобразное мистическое предание, идущее чисто национальным путем и достигающее своего завершения в религиозной вере, унаследованной от отцов и в то же время такой подходящей для самых смелых и самых новых религиозных исканий[485]485
  Там же, 197–199.


[Закрыть].

Это «предание» характеризуется даже как дух «Святого Востока». «Это новая вера, земная и небесная одновременно»; эта вера – та самая, которую искали романтики, и она же оказывается «тожественной с глубочайшими основами исторического христианства». Это тождество между небом и землей, старым и новым, Западом и Востоком олицетворялось для Жирмунского в знакомых фигурах русского символизма – Александра Добролюбова, Мережковского, Вячеслава Иванова, Блока и Андрея Белого.

Конечно, сочетание «глубин русского народного сознания» с «самыми смелыми […] исканиями» указывает на мистическое сектантство. Книга Жирмунского выполняла партийный заказ и именно в таком качестве была оценена. Эта книга «своевременна и необходима», – писал в рецензии Дмитрий Философов. Ценность исследования Жирмунского в том, что оно докажет критикам русского символизма его «преемственную связь с громадным культурным течением»; под последним имелись в виду немецкие романтики. Подобные работы должны, наконец, «отучить нашу критику от столь поверхностного отношения к современному символизму», – надеялся Философов, особенно досадуя на то, как «с ужасом отвертываются» от только что вышедшего Петербурга Белого. Для самых непонятливых критиков Философов пользовался общедоступной метафорой:

Современных символистов ругают, не желая заметить их преемственной связи с предшественниками. Несчастный символист остается «нагишом», и его старательно хлещут по голому телу […] Критикуйте его, относитесь к нему отрицательно, но, по крайней мере, знайте, с кем вы имеете дело, поймите, что это не случайная модная декадентщина[486]486
  Д. Философов. Немецкий романтизм и современная литература – Речь, 1914, 9.


[Закрыть].

Итак, Жирмунский нашел для русского символизма респектабельную генеалогию, одел «несчастного символиста» в немецкое платье. Конечно, умолчание в той части, которая касалась «мистического предания, идущего чисто национальным путем», было «своевременно и необходимо».

Для русской культуры часто оказывалось более естественным или желательным возводить генеалогию культурного феномена к западным прототипам, чем прослеживать его преемственность от отечественных корней. Юрий Лотман и Борис Успенский назвали подобное явление «культурной травестией». По их наблюдениям, своя культура в России часто выводилась за пределы культуры и вовсе не считалась искусством, религией и т. д.; чужие же – как правило, западные – формы получали значение культурной нормы[487]487
  Ю. Лотман, Б. Успенский. «Изгой» и «изгойничество» как социально-психологическая позиция в русской культуре преимущественно допетровского периода («Свое» и «чужое» в истории русской культуры) – Труды по знаковым системам-15 = Ученые записки Тартуского государственного университета, 576. Тарту, 1982, 112.


[Закрыть]. Благодаря таким переодеваниям или переименованиям, культурные феномены не лишались своеобразия, которое они приобрели в силу естественного процесса культурного наследования; но осознание их характера самими создателями и носителями культуры могло существенно искажаться. Петр Великий побрил и переодел русских бояр, но у него не было сил или желания для того, чтобы сломать преемственность более глубоких форм жизни. Примерно таким же способом теоретики символизма стремились представить его практиков русскими европейцами; но те одновременно продолжали и отечественную традицию.

В докладе 1919 года О иудаизме у Гейне сам Блок ссылался на Жирмунского, чтобы подтвердить собственную историю символизма[488]488
  Блок. Собрание сочинений, 6, 148.


[Закрыть]. Согласно Блоку, русский символизм похож на французский только своим греческим названием. На самом деле, он является наследником великой арийской, или гностической, традиции. Начавшись с Веданты и Платона, она передалась немецким романтикам и от них русским символистам. Арийский мистицизм на протяжении всей истории культуры противостоял иудейскому рационализму. Уже применительно к Блоку эти аргументы повторял Корней Чуковский, для которого Блок был «мистиком германского склада души»[489]489
  К. Чуковский. Книга об Александре Блоке. Петербург: Эпоха, 1922, 38–40; К. Чуковский. Александр Блок как человек и поэт (Введение в поэзию Блока). Петроград: изд. А. Ф. Маркса, 1924, 40.


[Закрыть]. Такого рода националистическая генеалогия еще не раз будет варьироваться блоковедами.

Между тем Жирмунский вскоре модифицировал свою теоретическую позицию. В книге Религиозное отречение в истории романтизма, вышедшей в 1919 году, он уже не выстраивал последовательной линии преемственности между немецким романтизмом и русским символизмом, а говорил о типологических параллелях между ними. Одновременно он усложнил и динамизировал свое понимание немецкого романтизма. Теперь он соглашался с его интерпретацией как особого рода поэтической Контр-Реформации: «проявления бессознательной “тоски” протестантских поэтов по своей покинутой “родине” – католической церкви». Соединяя историческое знание с опытом своего поколения, Жирмунский писал:

Каждый раз на вершине мистической волны мы встречаем великие вдохновение и ожидание, направленные на близкое будущее, – как бы чаяния религиозного откровения […] И каждый раз в конце движения совершается возвращение к исторической церкви […] и тяжелое, болезненно трудное отречение от оптимистических верований и надежд […] При этом проблема зла, ощущение реального присутствия в жизни греха, страдания и смерти везде является нам, как основная причина этого перелома[490]490
  В. Жирмунский. Религиозное отречение в истории романтизма. Москва: изд-во И. Сахарова, 1919, 203–204.


[Закрыть].

Мы легко понимаем, что означают в книге 1919 года «проблема зла» и «великое ожидание»; но опять остается недоговоренным, какому явлению в России соответствовало «каждый раз» наблюдавшееся Жирмунским возвратное движение от социально-напряженной мистики к «исторической церкви».

ШКЛОВСКИЙ

В статье 1916 года О поэзии и заумном языке, одной из первых своих работ, Виктор Шкловский давал теоретическое описание новой русской поэзии и подыскивал для нее достойную культурную модель.

Какие-то мысли без слов томятся в душе поэта и не могут высветлиться ни в образ, ни в понятие […] Перед нами признание и томление словотворцев перед созданием словесного произведения […] Слова, обозначающего внутреннюю звукоречь, нет, и когда хочется сказать о ней, то подвертывается слово музыка, как обозначение каких-то звуков, которые не слова; в данном случае еще не слова[491]491
  В. Шкловский. О поэзии и заумном языке [1916] – в кн.: В. Шкловский. Гамбургский счет. Статьи – воспоминания – эссе. Москва: Советский писатель, 1990, 45, 54.


[Закрыть].

Свою интуицию «томления стихотворцев» Шкловский иллюстрирует обильными цитатами из мировой и русской литературы; но задача статьи – объяснить футуристические эксперименты Крученых и Хлебникова с заумными стихами. Это не чепуха, но и не музыка, объясняет Шкловский; это настоящая поэзия, только более чистая[492]492
  Эту интуицию Шкловского воспроизвел Мишель де Серто, который характеризует глоссолалию как «вокальную утопию» – речь как таковую, речь ни о чем. Глоссолическую речь нельзя и не нужно интерпретировать: «если глоссолалия предполагает, что есть речь, то интерпретация предполагает, что есть значение» – Michel de Certeau. Vocal Utopias: Glossolalias – Representations, 1996, 56, 34.


[Закрыть]. Внутреннюю реальность несловесной звукоречи надо как-то описать; Шкловский ссылается здесь на психологию эмоций Уильяма Джемса, не вполне очевидный источник концепций формальной школы. И дальше теоретик делает вполне неожиданный ход, дающий его рассуждениям историческое измерение.

Как мы уже заметили, заумный язык редко является в своем чистом виде. Но есть и исключения. Таким исключением является заумный язык у мистических сектантов. Здесь делу способствовало то, что сектанты отождествили заумный язык с глоссолалией – с […] даром говорить на иностранных языках. […] Благодаря этому заумного языка не стыдились, им гордились и даже записывали его образцы. […] Явление языкоговорения чрезвычайно распространено, и можно сказать, что для мистических сект оно всемирно[493]493
  Там же, 55.


[Закрыть].

Шкловский ссылается здесь на «прекрасную книгу» Дмитрия Коновалова Религиозный экстаз в русском мистическом сектантствеи обильно цитирует взятые из нее примеры – бессмысленные стихи хлыстов Сергея Осипова и Варлаама Шишкова, а также некоторых протестантских мистиков. Отдельно Шкловский цитирует еще один пример из хлыстовской поэзии, «отысканный мною в книге Мельникова-Печерского На горах […] Этот пример глоссолалии интересен тем, что он доказывает близкое родство детских песенок с образцами языкоговорения сектантов». Все это указывает на серьезное увлечение лидера ОПОЯЗа найденным им способом понимания новейшей поэзии[494]494
  Этот интерес был связан и с теологическими интересами русских формалистов от Шкловского до Якобсона, которые выявлены в: Steven Cassedy. Icon and Logos. The Role of Orthodox Theology in Modern Language Theory and Literary Criticism – Christianity and the Eastern Slavs. v.2. Russian Culture in Modern Times. Ed. by Robert P. Hughes and Irina Paperno. Berkeley: University of California Press, 1994, 311–324.


[Закрыть]. И действительно, Шкловский готов идти далеко.

Во всех этих образцах общее одно: эти звуки хотят быть речью. Авторы их так и считают их каким-то чужим языком […] чаще всего – иерусалимским. Интересно, что и футуристы – авторы заумных стихотворений – уверяли, что они постигли все языки в одну минуту и даже пытались писать по-еврейски. Мне кажется, что в этом была доля искренности и что они секундами сами верили, что из-под их пера выльются чудесно-познанные слова чужого языка.

Для нашей темы важно, что один из первых текстов формальной школы основывался на материале взаимосвязей между профессиональной и даже элитарной литературой, с одной стороны, и записями религиозных песнопений русских хлыстов, с другой стороны. Шкловский заявляет едва ли не о тождестве между старыми опытами хлыстов и новыми опытами футуристов. Из этого наблюдения (описанного им в первый и, кажется, в последний раз) следуют теоретические выводы, вполне соответствующие значению этой статьи, одного из ранних манифестов нового метода. Во-первых, «кажется уже ясным, что нельзя назвать ни поэзию явлением языка, ни язык – явлением поэзии». К такой анти-соссюрианской формуле, которая звучит вполне современно так много лет спустя, привело Шкловского изучение его необычного материала – Хлебникова и Коновалова, Джемса и хлыстовской поэзии. Другой вывод этой статьи более ортодоксален; но и он, в применении к материалу, ведет к последствиям вполне неожиданным.

Религиозный экстаз уже предвещал о появлении новых форм. История литературы состоит в том, что поэты канонизируют и вводят в нее те новые формы, которые уже давно были достоянием общего поэтического языкового мышления[495]495
  Шкловский. О поэзии и заумном языке, 58.


[Закрыть].

Канонизация низких жанров – одна из основных идей раннего Шкловского. Так он понимал Блока, считая его стихи канонизацией цыганского романса, и Розанова, считая его прозу канонизацией газетного фельетона. На деле этот механизм имел мало общего с другими идеями формальной школы, которая здесь делала уступку социологическому методу и еще – популистскому представлению об определяющей ценности народного опыта[496]496
  Взвешенную оценку этой концепции см.: Ю. Лотман. О содержании и структуре понятия «художественная литература» – в его: Избранные статьи, 1, 203–215.


[Закрыть]. Критики предыдущего поколения не упускали возможности сказать о том, что художественные ценности создает народ, а писатели у него подсматривают и подслушивают. В работах теоретиков народничества, например у Иосифа Каблица (Юзова)[497]497
  И. Юзов. Социологические очерки. Основы народничества. Санкт-Петербург: типография А. М. Котомина, 1882; И. Каблиц (И. Юзов). Интеллигенция и народ в общественной жизни России. Санкт-Петербург: типография Н. А. Лебедева, 1886.


[Закрыть], это представление подносилась публике в нормативной форме, как единственно возможное условие подлинного искусства.

Социалист-революционер и прямой наследник народничества ушедшего века, Шкловский соединяет весь этот запас старых ассоциаций с совершенно новым поэтическим опытом его приятелей-футуристов. Шкловскому, как и нам сегодня, мало что известно о связях Хлебникова и Крученых с хлыстами. Если такие связи не существовали в форме личного знакомства, они наверняка существовали на уровне чтения той же литературы, которая вдохновляла Шкловского. В одном из своих манифестов Крученых ссылался на русских сектантов как на «людей исключительной честности», которые заговорили на языке Святого духа, произнося бессмысленные звуки; подтверждением были цитаты, взятые из Коновалова[498]498
  А. Крученых. Новые пути слова – Манифесты и программы русских футуристов. Slavische Propilayen, Bd.27. München, 1967, 67; подробнее см.: Aage A. Hansen-Löve. Allgemeine Haretik, Russische Sekten und Ihre Literarisierung in der Moderne – Orthodoxien und Haresien in der Slavischen literaturen = Wiener Slawistischer Almanach, 1996, 41, 236–237.


[Закрыть]. Не затрудняя себя историческими выкладками, Шкловский выводит литературную преемственность непосредственно из того, что он воспринимает как типологическое сходство. Заумные стихи русских футуристов оказываются канонизацией хлыстовских распевцев. Элитарная поэзия оправдывается и, так сказать, канонизируется своим предполагаемым родством с подлинно народным опытом.

Интересно, что впоследствии Шкловский к этим рассуждениям не возвращался даже тогда, когда занимался писателями, очевидно интересовавшимися русскими сектами. «Хлыстовство в России быстро сделалось дурной литературой», – писал он по поводу Всеволода Иванова, еще не написавшего свой Кремль[499]499
  Шкловский. Всеволод Иванов – в его: Гамбургский счет. Статьи – воспоминания – эссе, 284; о романе Кремль см. ниже, часть 6.


[Закрыть], и в этой быстрой реплике в сторону легко услышать разочарование в недавних еще иллюзиях.

БАХТИН

Хлыстовство – могучее движение в народе, которое чрезвычайно развито и теперь. Из него вышло очень много крупных духовных явлений. Самый талантливый, самый оригинальный – Сковорода; его потомок – Вл. Соловьев; теперь – Клюев. Народников интересовали только социально-политические элементы крестьянства, но потом как реакция их заинтересовали сектантско-духовные моменты – язычество и шаманство. […] В основе хлыстовства, как и везде за последнее время, преобладает дух святой и богородица над отцом и сыном[500]500
  М. Бахтин. Лекции об А. Белом, Ф. Сологубе, А. Блоке, Есенине (в записи Р. М. Мирской). Публ. Г. Бочарова – Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1993, 2–3, 139.


[Закрыть].

Называя хлыстовство «могучим движением», Бахтин многое упрощал. Сковорода и тем более Соловьев все же не были хлыстами. Спорно даже то, был ли хлыстом Клюев. Из этой лекции Бахтина очевиден его собственный интерес к русскому сектантству и стремление увидеть в нем символ русской современности. В хлыстовской догматике, неортодоксальной с любой точки зрения, Бахтин усматривает то же, что видит «везде за последнее время».

В русском символизме очень ярко проявилось мифологическое течение. […] В связи с тяготением к мифу у писателей проявился большой интерес к сектантству. […] Ремизов вообще очень близок к хлыстовству и хорошо его знает, а туда проникнуть очень нелегко. Связь с хлыстовством есть и у Белого. Так что почти все символисты близки к мифу. Но нельзя считать, что они продолжили традиции мифа: они изнутри себя выработали такие интересы, которые и привели их к мифу. […] И конечно, здесь старое подвергается глубокой переработке […] Между рецепцией и традицией – бездна[501]501
  Там же, 163.


[Закрыть].

В сравнении с Жирмунским, Бахтин подходит к изучению русских символистов с противоположного конца. Для одного очевидна их преемственность от германских романтиков, для другого – от русских сектантов. Но оба оговаривают иные влияния: Жирмунский – отечественного предания, Бахтин – литературных интересов. Важным для формирования этих взглядов Бахтина было общение с Клюевым, к поэзии и к личности которого филолог испытывал, по некоторым свидетельствам, «повышенный интерес»[502]502
  Г. Бочаров. Вступительная заметка к: Бахтин. Лекции, 137.


[Закрыть]. Клюев всячески распространял идею своего хлыстовского происхождения и хлыстовского же характера своей поэзии;Бахтин вслед за Блоком и многими другими принимал это на веру.

Но и здесь была, конечно, важна собственно филологическая «рецепция». По словам Бахтина, у его учителя Фаддея Зелинского была теория трех Возрождений: первое было итальянским, второе германским, третье Возрождение будет славянским[503]503
  Бахтин. Лекции, 158.


[Закрыть]. В таком случае любые аналогии между европейским Ренессансом и русской современностью получают теоретическое оправдание. Бахтин с увлечением рассказывал С. Г. Бочарову о секте спиритуалов – «средневековых мистиков, последователей Иоахима Флорского, учивших о грядущих эре Святого Духа и новых отношений человека с Богом». Учитель часто возвращался к этим ассоциациям в своих разговорах о литературе; «тема спиритуалов была близка Бахтину», – вспоминал ученик. Например, Бахтин говорил, что Иешуа в Мастере и Маргарите Булгакова – это Христос в традиции спиритуалов[504]504
  Г. Бочаров. Вступительная заметка к: Бахтин. Лекции, 137.


[Закрыть]. В порядке косвенной догадки с этим можно сопоставить особое тяготение Бахтина к Серафиму Саровскому.

В поисках культурно-исторического материала, соответствующего религиозно-художественной идее русского Возрождения, Бахтин перебирал разный материал – Достоевского, Клюева, русских символистов. Хлыстовство тоже входило в область этих его интересов. Оно соответствовало некоторым из искомых признаков. Оно действительно было народной культурой, гонимым движением неизвестного масштаба. Своими идеями и практиками оно походило на волновавшие столь многих легенды о Братствах Свободного духа[505]505
  Лосский тоже сравнивал русских хлыстов с Братствами Свободного духа; см.: Письмо В. Лосского Н. Бердяеву – Н. А. Бердяев. Pro et contra. Антология (издание подготовил А. А. Ермичев). Санкт-Петербург: Русский христианский гуманитарный институт,1994, 406.


[Закрыть]. Но в конце концов Бахтин отступил на лучше укрепленные позиции.

Знаменитая книга Бахтина о Рабле – филологическая фантазия о методах «снижения страдания и страха». Это апология народной «смеховой» культуры и яростное отрицание «официальной серьезности», иначе говоря буржуазной цивилизации, включая ее советский, особенно серьезный вариант. Вебер бы узнал здесь свой страх «железной клетки», но вряд ли согласился бы с решением Бахтина. Обходя сложный вопрос о том, в какой степени построения Бахтина соответствовали временам Рабле, отмечу ясное любому читателю чувство личной притягательности карнавальных образов для Бахтина. Русского филолога влечет «большое pодовое наpодное тело». Здесь все амбивалентно, все кружится в едином потоке, не знающем пола и смерти. Речевые фигуры Бахтина «одновpеменно и снижают-умеpщвляют и возpождают-обновляют, они и благословенны и унизительны»[506]506
  М. М. Бахтин. Твоpчество Фpансуа Рабле и наpодная культуpа сpедневековья и Ренессанса. Москва: Художественная литеpатуpа, 1990, 167.


[Закрыть]. Он все пытается опpеделить влекущую его систему эротических и корпоральных обpазов: «это тело оплодотвоpяюще-оплодотвоpяемое, pождающе-pожаемое, пожиpающе-пожиpаемое». Этому телу свойственна двуполость. «Нужно подчеpкнуть, что мотив андpогина в данном его понимании был исключительно популяpен в эпоху Рабле»[507]507
  Там же, 356.


[Закрыть]. И наоборот, самосознание совpеменного человека – «новый телесный канон» – пpиводит Бахтина в уныние: это «совсем готовое, завеpшенное, стpого отгpаниченное, замкнутое, показанное извне, несмешанное и индивидуально-выpазительное тело»; тело, которое имеет пол, тот или этот, которое является либо субъектом, либо объектом и которое либо живо, либо нет.