Текст книги "Хлыст"

Диалектическое

Купец Клюквин оставил в своем дневнике 1827 года живой образчик скопческой агитации. Неофитам обещали, что после оскопления «чисто жить бы стали на этом свете, якобы в раю, не было бы у нас плотской нечистой похоти»[303]303
  РГИА, фонд 1005, оп.1, ед. хр.70, л.41.


[Закрыть]. Когда Клюквин пришел в «израильскую комнату», в которой проходили радения, его попросили читать из Евангелия. Tут жена его знакомого спросила:

почему ей с мужем вместе не спать на постелях, и в баню ходить грех? Они ей говорили: потому что ты теперь воскресла, а воскресенные не женятся, не посягают, а живут как ангелы. Этот текст я и читал[304]304
  РГИА, фонд 1005, оп.1, ед. хр.70, л.3. Клюквин читал Матфея, 22, 30.


[Закрыть].

Цитируя и перекладывая на свой лад те же строки Писания, протопоп Аввакум писал нежно любимой им старице Каптелине о той же великой мечте. Конец Света приведет к уничтожению пола: «Вот каково хорошо! Смесимся в одно стадо с горними силами и мужики, и бабы, и пареньки, и девушки. Во славе великой и крепкой силе летать станут иноки как пернатые»[305]305
  Житие Аввакума и другие сочинения, 196 (в современной орфографии). Аввакум опирался на Послание ап. Павла к галатам, 3; Матфей, 22, 30.


[Закрыть]. Это – картина радения. В полете (у хлыстов – в кружении) снимаются все оппозиции, мучающие человека в его повседневной жизни – между небом и землей, мужчиной и женщиной, молодостью и старостью. Мы не знаем, является ли эта картина плодом личного воображения гениального протопопа или записью коллективного опыта, к которому он был приобщен.

Потеряв свою первую жену, Достоевский записывал: «Человек есть на земле существо, только развивающееся, след[овательно], не оконченное, а переходное»[306]306
  Неизданный Достоевский – Литературное наследство, 83. Москва: Наука, 1971, 175; евангельский источник тот же.


[Закрыть]. Сущность нового человека пока неизвестна. «Мы знаем только одну черту будущей природы будущего существа», и эта черта определена в Евангелии: «Не женятся и не посягают, а живут, как ангелы божии». Эта «глубоко знаменательная» черта будущего человека диктуется очевидными для Достоевского требованиями общественной, общинной жизни: «семейство […] все-таки ненормальное, эгоистическое в полном смысле состояние»; «женитьба и посягновение на женщину есть как бы величайшее оттолкновение от гуманизма». Здесь видно, что Достоевского волнует не физиология, а социология; отвращает не грязь половой жизни, а ее избирательность, неизбежное следствие самой природы секса как парной функции. Любовь одного человека к другому отвлекает их от любви к общине в целом. Поэтому земной рай определится преодолением пола: «Это будет, но будет после достижения цели, когда человек переродится по законам природы окончательно в другую натуру, который не женится и не посягает»[307]307
  Там же, 174.


[Закрыть]. На высоте личного горя Достоевский формулирует со всей возможной решительностью: антигуманны не только посягновение на женщину, но и женитьба; изжит должен быть не только секс вне брака, но секс и брак как таковые. В этом рассуждении религиозные идеи, осуществимые только в иных мирах, приобретают реальный, осуществимый характер: так из мистического учения прорастает утопическое. Община, главная ценность русских мечтателей, когда-нибудь одолеет семью, эгоистический и антигуманный институт старого общества. Для этого надо отменить пол, изменить природу человека, осуществить перерождение. В Бесах подобные рассуждения, и с той же евангельской ссылкой, отданы Кириллову: знак того, что идея уже не была столь близка автору.

О том же и наверняка на основании того же евангельского источника мечтал Чернышевский. «Когда-нибудь будут на свете только “люди”: ни женщин, ни мужчин (которые для меня гораздо нетерпимее женщин) не останется на свете. Тогда люди будут счастливы»[308]308
  Чернышевский. Полное собрание сочинений. Москва: ГИХЛ, 1950, 15, 152.


[Закрыть]. Действительно, политэкономические программы обречены на провал, если не включают в себя манипуляций над полом, сексом и семьей. Существование семьи делает невозможным ликвидацию имущества; пока люди объединяются парами, это будет разрывать общину; обобществление собственности невозможно без нейтрализации пола.

Верный признак совершенства есть целомудрие не на деле только, но и в душе, то есть полное освобождение от половой похоти. Если бы люди достигли совершенства и стали бы целомудренны, род человеческий бы прекратился […] люди стали бы как ангелы, которые не женятся и замуж не идут, как сказано в евангелии[309]309
  Письма Толстого параллельно, но с разночтениями публиковали Чертков (Л. Толстой. О половом вопросе. Под ред. В. Черткова. Лондон, б/д, 69 и далее) и Бонч-Бруевич; оба верили в их авторство. Далее цитируется по: Письма Л. Н. Толстого о скопчестве – Материалы к истории русского сектантства и старообрядчества (под ред. В. Бонч-Бруевича), 1, 70.


[Закрыть], –

писал в 1897 году Лев Толстой в письме, направленном якутскому скопцу Гавриилу Меньшенину. Автор этого письма верит вместе с адресатом, что в достижении именно такого бесполого «совершенства» состоит смысл истории. «Если люди влекутся к половому общению, то это происходит для того, чтобы то совершенство, которого не достигло одно поколение, было бы возможно достигнуть в следующем». Поскольку мы теперь знаем определение совершенства, то все рассуждение означает, что люди предаются половому общению для того только, чтобы его отменить. «Пока люди не достигли совершенства, они производят потомство и потомство это совершенствуется». Скопцы торопят события и, имитируя совершенство, в душе не достигают его, считал Толстой. Таким образом, скопцы не только сами не достигают совершенного Конца, но и соблазном своим представляют угрозу остальному человечеству: «если же бы люди поступали так, как скопцы, то род человеческий прекратился бы и никогда не достиг бы совершенства, не исполнил бы воли Бога», – писал Толстой, которому пришлось пользоваться здесь чем-то вроде диалектики.

В полной мере свои размышления о кастрации Толстой воплотил в знаменитом Холстомере. В ранних своих вариантах, начиная с 1861, эта повесть называлась Хлыстомер (название было изменено в 1885)[310]310
  А. А. Стахович. Несколько слов о «Холстомере», рассказе графа Л. Н. Толстого – Литературный вестник, 1903, 5, 255–257; Л. Д. Опульская. Творческая история повести «Холстомер». Ранняя редакция – Литературное наследство, 1961, 69, 1, 257–266.


[Закрыть]. В заглавиях возникает сложная игра слов, проигнорированная комментаторами. Хлыстомер связан с обоими значениями слова ‘хлыст’: это мера страдания и хлыстовства. Холстомер связан с ‘холостить’; в этом последнем варианте кличка героя, и заглавие текста, означает меру кастрации. Конь лучших кровей, Хлыстомер-Холстомер был кастрирован в своей лошадиной молодости. Это поистине совершенный Другой, соединение невозможных противоречий в одном художественном целом: мера неизмеримого, «живая развалина», «история лошади». Теперь этот мерин стар и ничем, кроме своего прошлого, не интересен. Толстой воспроизводит здесь главный из своих идеологических жестов, опрощение. Кастрации, голоду, тяжкому труду подвергается конь, который может о себе сказать: «по происхождению нет в мире лошади выше меня»[311]311
  Л. Толстой. Собрание сочинений. Москва: Художественная литература, 1964, 12, 18.


[Закрыть]. Лишение пола и тяжкая, простая жизнь должны бы сделать мерина еще молчаливее остальных лошадей. Но автор, последовательно лишивший своего героя-рассказчика пола, красоты и силы, не может лишить его, и себя, только одного: речи. Мерин рассказывает:

На другой день после этого я уже навеки перестал ржать […] Весь свет изменился в моих глазах. Ничто мне не стало мило, я углубился в себя и стал размышлять. […] Во мне сделался решительный переворот […] Я задумывался над несправедливостью людей, я задумывался о непостоянстве […] любви […] Я никак не мог понять, что такое значило то, что меня называли собственностью человека[312]312
  Там же, 24–25.


[Закрыть].

Но даже кастрация не спасает от разлитой в мире сексуальности: силы мерина подорваны любовью, правда не его собственной, а его хозяина-развратника. В Холстомере Толстой относится к кастрации с неразрешимой амбивалентностью. Из сочиненной им фабулы как будто следует, что кастрация – благо: если бы Холстомера не выхолостили, он вряд ли пришел бы к своим моральным прозрениям. На этом основан центральный для повести контраст мерина с его хозяином, развратником Серпуховским (чья фамилия, происходя от ‘серпа’, еще раз отсылает к мотиву кастрации). Оба были сильны в молодости, больны и дряхлы в старости; но кастрат жил и умер достойно, а «бывший блестящий богач-красавец» был только «затруднением для людей». Похоже, если бы в юности оскопили Серпуховского, ему и другим было бы лучше. Сама кастрация представляется Толстому как нечто злое, но ее последствия скорее добрые и для героя, и для автора с читателем. Только благодаря кастрации этого коня мы имеем необыкновенный нарратив, любимый читателями и исследователями. Холстомер был одним из главных примеров ‘остранения’ в формальной школе, и он дает повод задуматься над внутренней связью этого процесса с кастрацией. Остранение лишает желания текст; кастрация лишает желания тело. В обоих случаях, однако, что-то приходит взамен.

Розанов сравнивал Крейцерову сонату Толстого со Страдами Селиванова[313]313
  Розанов. Апокалиптическая секта, 164, 18.


[Закрыть]. Толстой все же утверждал, что хоть блуд и оскопление одинаково греховны, оскопление хуже блуда[314]314
  Толстой. О половом вопросе, 75.


[Закрыть]. Когда он, однако, объявил брак «нехристианским учреждением»[315]315
  Там же, 90.


[Закрыть], то против оскопления, которое тоже «противно духу христианства», оставались одни диалектические аргументы. В самом деле, трудно объяснить людям, цель которых всецело разделяешь, что безусловно дурными являются как раз те из средств, которые самым верным путем ведут именно к этой цели. Tолстой обращал к скопцам тонкие психологические рассуждения:

невозможность совершения греха только разжигает похоть к греху, и потому скопчество кроме того, что противно духу христианства, не достигает цели. Я не хочу этим сказать, что скопцы не могут быть целомудренны в душе. Я, напротив, думаю, что люди, решающиеся на такой страшный поступок, должны иметь сильное стремление к целомудрию и потому вероятно и достигают его. Но достигают они этого состояния не благодаря лишению себя детородных членов, но несмотря на это лишение, так как такое лишение не содействует, но скорее препятствует достижению истинного целомудрия[316]316
  Л. Tолстой. Письма о скопчестве – Материалы к истории русского сектантства и старообрядчества, 1908, 1, 173.


[Закрыть].

Сюжет Отца Сергия показывает, что в русской культуре рубежа веков идея кастрации была понятна как в своем прямом скопческом значении, так и в тонком символическом смысле, который придал ей психоанализ. Борясь с влечением, монах отрубает себе палец. Вряд ли какой-либо элемент этого нарратива является ‘бессознательным’ в психоаналитическом смысле этого слова. Писатель наверное понимал, что делает его герой и какой акт он замещал своим действием; понимали это, вероятно, и читатели. Настаивая на кастрации, скопцы пользовались той же метафорой, вполне осознавая ее значение: «Плоть свою следует мучить, – говорят скопцы, – чем только можно. Палец доброе дело отрубить, чтобы кровь за Господа пролить, смирить ее надо, надо пострадать»[317]317
  В. Кельсиев. Святорусские двоеверы – Заря, 1869, октябрь, 13.


[Закрыть].

В Отце Сергии, однако, герой и с отрубленным пальцем не способен удержаться от соблазна. Поздние повести и письма Толстого полны надежды на то, что заранее признается невозможным: на построение рационального мира, в котором природа человека будет прогрессивно изменяться, пока не достигнет совершенства, и желание будет прогрессивно уменьшаться, пока не будет уничтожено как таковое. Критикуя скопцов и утверждая, что «невозможность совершения греха только разжигает похоть к греху», Толстой обрекает на неудачу не один скопческий, но и собственный проект ограничения желания: ему не объяснить, почему его вывод относится только к телесным границам желания, которые ставят скопцы, и не относится к духовным границам, которые ставит он сам.

Желание не поддается объяснению; в этом важный тезис романтизма и, более того, романа как жанра. Тематизируется не природа желания, сексуальная или какая-либо еще, а наоборот, его несводимость к частным определениям – страсти к женщине, любви к власти, страху смерти. Влечение отца Сергия к дурочке не более и не менее понятно, чем влечение Наташи Ростовой к красавцу-гвардейцу; желание Мышкина, которое кончается болезнью, не более и не менее понятно, чем желание Рогожина, которое кончается убийством. Скопец в Сказке о золотом петушке предпочитает женщину половине царства. Но и царь, его соперник, за нее готов заплатить столько же. В итоге оба они отдают за нее жизнь, так и не ответив на вопрос «И зачем тебе девица?». Желания царя более понятны, чем желания скопца; но оба хотят, и желания их суть первичные факты, из которых следует все остальное. Такая природа желания, или такая вера в его природу, делает бессмысленным всякий проект его рациональной организации. В Онегине героиня находит способ подчинить желание разуму, но на этом роман должен закончиться. Сексуальное или иное, фрейдовское или гегелевское, желание есть собственная сфера иррационального: вещь в себе, конечная причина, последнее убежище от слишком яркого света Просвещения.

Для собственного желания Толстой нашел выход в особого рода трансформизме. Своей формой эта идея обязана Дарвину и, конечно, Ницше; происхождение же ее восходит к пророчествам Иоанна. Человеческий род прекратится, если люди будут следовать заветам Толстого?

Пускай его прекращается. Мне так же мало жаль этого двуногого животного, как ихтиозавров и т. п., только бы не прекратилась жизнь истинная, любовь существ, могущих любить. А это не только не прекратится, если […] люди из любви отрекутся от наслаждений похоти, но увеличится в бесчисленное количество раз, так увеличится эта любовь, и существа, испытывающие ее, сделаются такими, что продолжение рода человеческого для них нужно не будет[318]318
  Толстой. О половом вопросе, 101–102.


[Закрыть].

Другой вариант этой диалектики оставил Владимир Соловьев в знаменитом Смысле любви. «Пребывать в половой раздельности – значит пребывать на пути смерти»[319]319
  В. С. Соловьев. Смысл любви – Сочинения в 2 томах. Москва: Мысль, 1988, 2, 513; подробнее см. ниже, часть 2.


[Закрыть]. Для перехода на иной путь надо избавиться от признаков пола, но не от желания как такового. Желание имеет иные источники, кроме пола, влияние которого только мутит эти чистые воды. Конечно, и Соловьев, подобно Толстому, настаивал на исключительно духовном смысле своих рассуждений. Но было бы ошибочно думать, что разница между его андрогинным идеалом, восходящим к Платону и Беме, и русским скопчеством – в технике достижения цели. Разница не в том, что русские скопцы осуществляли идеал своим способом, а немецкие или русские неоплатоники осуществляли его другим способом; разница в том, что первые осуществляли идеал, не говоря о нем, а вторые говорили, не осуществляя. Практические рекомендации Толстого не шли дальше вегетарианства, а Соловьев и вовсе не оставил таковых. Николай Федоров призывал обратить на службу своей утопии бесполого и бессмертного человечества всю мощь цивилизации; но и он недалеко продвинулся с техническим обоснованием своего проекта. Зинаида Гиппиус потратила много страниц и еще больше, вероятно, часов салонной беседы на свою идею третьего пола[320]320
  Кельсиев в свое время писал о скопцах как о «людях третьего полу» – В. Кельсиев. Святорусские двоеверы – Отечественные записки, 1867, октябрь, 587.


[Закрыть], явление которого увязывалось с торжеством Tретьего Завета. Но и ее рассуждения не шли дальше «бесстрастного целования и любви чистой», как говорили скопцы[321]321
  Мельников. Правительственные распоряжения, 170.


[Закрыть]; что-то подобное, надеялись в кругу Мережковских, в конце времен заменит половой акт. Георгий Чулков вкладывал ту же идею – физическое изменение тела на этом свете, преображающее пол и избавляющее от смерти – в свой проект «мистического анархизма». В его рассуждении на редкость плавно сливаются между собой мистика, политика и эротика, и все самого радикального толка.

Экстатическое состояние при каком-либо совместном оргиастическом действии может также рассматриваться, как один из видов мистического опыта; таков, например, трагический момент революционной борьбы […] Отсюда, допуская идею преображения, как единственное, что может вывести мир из состояния трагического хаоса, мы должны признать, что «новая земля» явится не как «духовный» мир, чуждый нашей жизни, а как мир, освобожденный от смерти, как выявление преображенного пола. […] Если мы будем связывать идею преображения исключительно с идеей конца и «страшного суда», мы впадем в ту роковую ошибку, которая погубила апокалиптиков[322]322
  Г. Чулков. О мистическом анархизме – Вопросы жизни, 1905, 7, 201; то же с сокращениями в: Г. Чулков. Мистический анархизм. Санкт-Петербург: Факелы, 1907, 42. В последнем варианте нет слов «которая погубила апокалиптиков».


[Закрыть].

Хождение подобных идей отнюдь не ограничивалось светскими кругами; скорее наоборот, интеллигенция получала их через людей духовного звания, транслировавших народную культуру. Распутин проповедовал так:

Любовь есть идеал чистоты ангельской и все мы братья и сестры во Христе, не нужно избирать, потому что ровные всем мущины и женщины и любовь должна быть ровная, бесстрастная ко всем, без прелести[323]323
  О. А. Платонов. Жизнь за царя (Правда о Григории Распутине). Санкт-Петербург: Воскресение, 1995, 289.


[Закрыть].

Возможно, с его слов епископ Феофан, бывший ректором Духовной Академии в Петербурге, духовником царской семьи и покровителем Распутина, поучал:

Когда-нибудь соединение полов будет не через совокупление, а как-нибудь иначе… Бог сотворит иной способ отношения, близости, соединения, – не теперешний. Потому что теперешний – мерзость […] Люди будут жить и множиться, но не через совокупление, а иначе… Бог устроит[324]324
  Слова Феофана дошли до нас в изложении Розанова; см. его Мимолетное. Москва: Республика, 1994, 165.


[Закрыть].

На вершине пореволюционного и предсмертного разочарования в идеях своего века Василий Розанов вновь обратится к евангельской строке, любимой нашими героями. Теперь она вызывает один страх: «в Евангелии уже не “любят”, а живут, “как Ангелы Божии” […] О ужасы, ужасы»[325]325
  Там же, 438.


[Закрыть]. Революция – это Апокалипсис нашего времени, а Конец Света преобразит человека в существо, которое не женится и не посягает. Значит, делал вывод свидетель, ужасно такое понимание христианства, которое открыло путь революции. Этот взгляд на вещи давал возможность не только объяснения, но предвидения. «Страшный дух оскопления, отрицания всякой плоти […] сдавил с такою силою русский дух, как об этом на Западе не имеют никакого понятия»[326]326
  В. Розанов. Русская церковь и другие статьи. Париж: изд-во Д. Жуковского, 1906, 8.


[Закрыть], – писал Розанов в 1906.

Трансгрессивное

Все четыре стороны русского квадрата – мистическое сектантство, религиозная философия, модернистское искусство, революционная политика – неполны и не вполне стыкуются друг с другом. В одном случае задача интерпретации – зная дискурс, догадываться о соответствующей ему практике; во другом случае она прямо противоположна – зная практику, мы пытаемся восстановить соответствующий ей дискурс. В сравнении со средневековой Европой, в России Нового времени взаимодействие народной и письменной культур усложнялось влиянием западного Просвещения. Но все же и тут, по крайней мере в некоторых случаях, оказывается справедливым наблюдение историка: «в сознании даже наиболее образованных людей […] не мог не таиться, пусть в угнетенном, латентном виде, пласт народных верований»[327]327
  А. Я. Гуревич. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. Москва: Искусство, 1990, 13.


[Закрыть]. Этот «угнетенный» пласт функционировал не как содержательное знание и, конечно же, не как жизненная привычка; скорее это был интерес, тяготение и особая чувствительность к явлениям и формам народной культуры. Получив первоначальные импульсы из трогательных воспоминаний детства, из городских праздников, из остатков фольклорной культуры и из неуловимого духа времени – интеллектуалы дополняли недостававшее своими профессиональными занятиями в сфере культуры. Продуктами такого рода интереса становились не одни фольклорные стилизации и любовь к цыганам. Таково же происхождение больших идей, придающих русской интеллектуальной истории ее своеобразие: идеи общины, идеи народа, идеи преображения тела.

Кастрация – вершинная победа культуры над природой; именно в этом смысле психоанализ рассматривает страх кастрации как механизм социализации человека. И потому оскопление (этот термин адекватнее, чем кастрация, потому что в русской традиции он относился и к мужчинам, и к женщинам) – предельная метафора, выражающая абсолютную победу общества, власти, культуры над отдельным человеком с его полом, личностью и любовью. Tак преображается глубочайшая сущность человека, центральный механизм человеческой природы. Как мы видели, в отношении кастрации скопцы и психоаналитики строго симметричны: психоаналитики говорили о кастрации и не видали ее, а скопцы делали кастрацию и не говорили о ней. Любопытно, что ни в одной из классических антиутопий о кастрации не сказано прямо. Авторы искали ей литературные паллиативы, вроде розовых талончиков Замятина или разного рода химии. Для западного читателя идея всеобщего хирургического оскопления была бы чрезмерной. Зато в России историческое существование скопчества облегчало формулировки[328]328
  В 20 веке скопцов еще встречали наяву (например, Л. Tроцкий. Моя жизнь. Москва: Панорама, 1991, 225) и продолжали упоминать в романах из современной жизни, например, в Воскресении (Л. Толстой. Собрание сочинений. Москва: ГИХЛ, 1953, 14, 26) и в Климе Самгине (М. Горький. Полное собрание сочинений. Москва: Наука, 1974, 22, 17).


[Закрыть], и это в равной степени относилось как к утопическим мечтаниям, так и к идущим им навстречу антиутопическим предупреждениям. Но само по себе скопчество, эта полярная крайность Нового времени, одно из ярких его проявлений, так и осталось непонятным фактом из области русской экзотики. В истории русских сект есть характерная запредельность, которая выводит их за рамки теории, – например, фрейдовского психоанализа, веберовской социологии религии или фукоанской историзации тела. Если представить себе теорию как шкалу, то случай скопцов ее зашкаливает. Скопчество трансгрессивно не только религиозно и этически, но и теоретически. Tем оно и интересно: оставаясь релевантным многим дискурсам, но выходя за их пределы, оно позволяет увидеть ограниченность их диапазона. Все они, теоретически ничем не ограниченные, имеют, оказывается, свои эмпирические максимумы.

На фоне скопчества по Селиванову, сублимация по Фрейду или пуританизм по Веберу кажутся литературой. Скопцы продолжали там, где пуритане останавливались, считая, что они дошли до самого конца. Tо, о чем пуритане проповедовали, скопцы осуществляли; то, на объяснение чего психоаналитики тратили множество слов, скопцы делали одним движением ножа. Скопчество развивалось молча, в зловещей тишине русского подполья; а проповеди пуританских учителей, лишь частично эффективные, как любые слова, нуждались в бесконечном повторении, усилении, переработке. Слова, произносимые с трибун, множились в типографиях, создавая бесконечное разнообразие европейских дискурсов. К словам можно вернуться; от слов можно отречься; слова можно опровергать другими словами – а действие ножа необратимо.

На фоне русского сектантства с его изощренными техниками интеграции тел, коммунистические проекты кажутся робкими, недодуманными и недоделанными. Вожди революции не могли дать последователям и малой части того, чего достигали хлысты в своих конспиративных общинах; не только делать, но и мечтать о подобном человеку письменной культуры затруднительно. Дойдя до семьи, секса и быта, русская революция оказалась беспомощной и ретроградной; ее предшественницы, русские секты, были куда изобретательнее. Расширяя диапазон возможного, опыт русского сектантства должен быть оценен по достоинству.

Идеи Просвещения, входя в жизнь народа, принимали в ней своеобразные формы. В сравнении с первоисточниками формы были искаженными, но в этом была внутренняя логика, в итоговом безумии – система. Как писал в 1809 году о русских хлыстах священник Иоанн Сергеев, сам бывший хлыст: «Будучи весьма омрачаемы мглой невежества, берут в прямом разумении иносказательные писания»[329]329
  РГИА, фонд 1473, оп.1, д.70, л.13.


[Закрыть]. В отличие от подлинно неписьменных цивилизаций типа южноамериканских, народная культура Нового времени непрерывно взаимодействовала с текстами, деметафоризируя письменный дискурс[330]330
  Сходное рассуждение применительно к раннему христианству см. в: Peter Brown. The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York: Columbia University Press, 1988; применительно к старообрядчеству: Б. А. Успенский. Раскол и культурный конфликт 17-го века – Сборник статей к 70-летию проф. Ю. М. Лотмана. Тарту, 1992, 90–129.


[Закрыть]. Результат оказывался трансгрессивным. Он выходил за пределы, мыслимые для письменных идей в письменной культуре; но особенными были не эти идеи, а способы их восприятия. Как рассказывал в 1910 Лев Толстой со слов своего приятеля, бывшего поэта-символиста, ныне жившего среди хлыстов Леонида Семенова:

когда он читал крестьянам художественные произведения, то они спрашивали: «А что, это правда?» И если он отвечал им, что это вымысел, то на них это не производило уже никакого впечатления. И это совершенно понятно. Рассказ должен быть правдивым описанием или притчей[331]331
  В. Булгаков. Л. Н. Толстой в последний год его жизни. Москва: ГИХЛ, 1957, 234.


[Закрыть]. Хлыстовство и скопчество уникальны своими практиками и не столь

своеобразны своими теориями. Множество утопистов мечтали о коллективном теле; хлысты осуществили мечту в ритуале, который кажется радикальнее, буквальнее других решений. Множество утопистов мечтали об аскезе; скопцы осуществили мечту в ритуале, который наверняка является самым радикальным и буквальным из решений. Попав в неписьменный контекст, идеи высокой культуры теряют свою сложность, условность, многоальтернативность. Зато они обретают плоть, как сказано: слово плоть бысть. Сослагательное наклонение передается повелительным; будущее время переводится как настоящее; поэтический троп воспринимается как норма поведения. Средневековое уподобление короля Христу переходит в народное отождествление царя с Христом, и на телах желающих стать царем ищут кресты, царские знаки[332]332
  О христоподобном теле короля см.: Ernst H.Kantorowicz. The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology. Princeton University Press, 1957. Обзор проблемы ‘царских знаков’ в России см: К. В. Чистов. Русские народные социально-утопические легенды. Москва: Наука, 1967; В. М. Живов, Б. А. Успенский. Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монарха в России – Языки культуры и проблемы переводимости. Москва: Наука, 1987, 47–154. Гипотезу о связи ‘царских знаков’ со скопческой идеей тела см.: А. Эткинд. Русские скопцы: Опыт истории – Звезда, 1995, 4, 131–163.


[Закрыть]. Идея подражания Христу переходит в мифологию многократного воплощения Христа, и каждый сектантский корабль обретает живых богов и богородиц. Идея коллективного тела осуществляется в групповом экстазе радения. Сравнение общины с семьей, характерное для любой романтической доктрины, ритуализуется в хлыстовском обычае свального греха. Пуританский идеал чистоты осуществляется в скопческой кастрации. Утопия равенства и справедливости реализуется в тотальной революции.

В 1861 году в Лондоне, на квартире у Бакунина, принимали старообрядческого епископа Пафнутия. Обстановка была обычная: «накурено было донельзя, разговор шел о политике, о народе, о революции». Но гостю казалось иначе: «Да здесь судьбы мира решаются!», – восклицал Пафнутий с чрезвычайной серьезностью. На реакцию старообрядца смотрели с изумлением: «ему казалось, что он присутствовал чуть не на Конвенте, что приговор миру […] произнесен был не на шутку». Пафнутий «никак не мог отличить фраз от дела» – так лондонский сектовед Василий Кельсиев разобрался в этом расхождении, которое выявилось при первой же встрече интеллигентных революционеров с тем, кого они называли народом. Кельсиев два дня убеждал Пафнутия, «что тут нет ничего серьезного, […] что никто из них и не думает даже об осуществлении высказанных желаний»[333]333
  В. Кельсиев. Исповедь – Архив русской революции. Берлин, 1923 (Москва: Терра, 1991), 11, 209.


[Закрыть]. На третий день Пафнутий понял, а поняв, отказался от всякого сотрудничества с лондонскими эмигрантами. Но на смену Кельсиеву пришли люди более циничные. В той серьезности, с которой народ воспринимал фразы, не отличая их от дела, они нашли свой уникальный шанс на успех.

Буквальность осуществления является характерной чертой русской истории. Эта идея не нова. «Русский романтизм так отличается от иностранных романтизмов, что он всякую мысль, как бы она ни была дика или смешна, доводит до самых крайних граней, и при том на деле […] Мысль у нас не может еще как-то разъединяться с жизнью»[334]334
  А. Григорьев. Воспоминания. Москва – Ленинград: Academia, 1930, 116.


[Закрыть], – писал Аполлон Григорьев. Вячеслав Иванов утверждал эту особенность «русской идеи» все с тем же романтизмом: «ее потребность идти во всем с неумолимо-ясною последовательностью до конца и до края, ее нравственно-практический строй […], ненавидящий противоречие между сознанием и действием»[335]335
  В. Иванов. О русской идее – в его: По звездам. Санкт-Петербург: Оры, 1909, 328.


[Закрыть]. Рассказывая в 1916 о русских сектах, Бердяев чувствовал в них одно из проявлений «русской жажды претворить литературу в жизнь, культуру – в бытие»[336]336
  Н. Бердяев. Духовное христианство и сектантство в России – в его: Собрание сочинений, Paris: YMCA-Press, 1989, 3, 444.


[Закрыть]. Еще полвека спустя Юрий Лотман писал: «Просвещение, которое на Западе означало изменение строя мыслей общества, в России стремилось к перемене типа поведения»[337]337
  Ю. М. Лотман. Архаисты-просветители – в его: Избранные статьи в 3 томах, 3, 362


[Закрыть].

Идеальный символ становился телесным знаком. Утопия осуществлялась как императив; философия – как политика; метафора как реальность; идея – как тело. Но и это не все. «Мы пустим легенду получше, чем у скопцов», – надеется у Достоевского лидер Бесов. Конец можно еще раз интерпретировать как начало.