Текст книги "Хлыст"

Демоническое

В Демоне Лермонтова мистическая драма развертывается еще в одном измерении. На месте серафима из пушкинского Пророка, посредника между высшей и низшей сферами, оказывается демон, в прошлом «чистый херувим». Его сущность не ясна: он не бог и не человек, но наверняка мужчина. Он воплощает в себе мужское начало культуры, которое своим вторжением губит женское, природное начало. Пространство между полами оказывается параллельно пространствам между небом и землей и между культурой и природой[362]362
  Отождествление женского начала с природой, а мужского начала с культурой подвергалось исследованию и критике на материале викторианской культуры; см.: Sherry B. Ortner. Is Female to Male as Nature is to Culture? – Women, Culture and Society. Ed. by Michele Z. Rosaldo and Louise Laphere. Stanford: Stanford University Press, 1974, 67–87; R.A.Sydie. Natural Women, Cultured Men. A Feminist Perspective on Sociological Theory. Keyned: Open University Press, 1987; Liudmila Jordanova. Sexual Visions. Images of Gender in Science and Medicine between the 18th and 20th Centuries. Madison: University Press, 1989, ch.2.


[Закрыть]. Фундаментальные оппозиции конвергируют так, что ‘сверхъестественное’ сближается с ‘мужским’ и ‘культурным’, ‘естественное’ с ‘женским’ и ‘природным’. Впрочем, лермонтовский Демон, в отличие от многих его последователей, «сеял зло без наслажденья». Вот он обозревает прекрасную природу вместе с утопическим народом: «счастливый, пышный край земли», где пенье соловьев сливается с пением красавиц, развесистые чинары уподобляются сеням дома, а «стозвучный говор голосов» только запятой отделен от «дыханья тысячи растений». Но в Демоне, сыне власти и носителе культуры, «природы блеск» не возбуждает «новых чувств». На это способна женщина, олицетворяющая народ и природу одновременно. Демон созерцает ее сверху, с небесной позиции всевидения; акт зрения преображает его, он возвращается к своей подлинной сущности херувима:

 
В нем чувство вдруг заговорило
Родным когда-то языком.
То был ли признак возрожденья?[363]363
  М. Лермонтов. Демон – Полное собрание сочинений. Москва – Ленинград: ОГИЗ, 1948, 2, 141.


[Закрыть]
 

Но он хочет большего – не зрения, а осязания; его касания и лобзания убивают красавицу. Если пушкинский Пророк после телесного контакта с серафимом остался живым и преображенным, то Тамара после контакта с Демоном безнадежно мертва.

На рубеже нового века этот сюжет Лермонтова был визуализирован кистью Врубеля и обрел новую жизнь. Он давал образ главной тревоги эпохи, суммировал ее истерическую мифологию[364]364
  Об истерии в культуре Серебряного века см.: И. Смирнов. Символизм, или Истерия – в его: Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. Москва: Новое литературное обозрение, 1994, 131–170.


[Закрыть]. Демоны, вампиры, дракулы, джеки-потрошители олицетворяли мужскую силу, соблазняющую женщину и убивающую ее самой своей любовью[365]365
  Об этой теме у Блока см.: Хенрик Баран. Некоторые реминисценции у Блока: вампиризм и его источники – в его кн.: Поэтика русской литературы начала 20-го века. Москва: Прогресс, 1993, 264–283; у Кузмина см.: Эткинд. Содом и Психея. Очерки интеллектуальной истории Серебряного века, гл. 1. Обзор классических вампиров в английской литературе связывает эту тему с сифилисом и страхом заражения; см.: Alexandra Warwick. Vampires and the Empire: Fears and Fictions of the 1890 – Cultural Politics at the Fin de Siecle. Ed. by Sally Ledger, Scott McCracken. Cambridge: Cambridge University Press, 1995, 202–220.


[Закрыть]. Любовь опасна, она ведет к смерти. Но теперь вечный эротический сюжет использовался для освоения новых реальностей, мистических и политических. Евгений Иванов в 1905 году искал плавный переход между двумя любимыми им образами, евангельского Христа и лермонтовского Демона:

Представьте себе, если бы мы по-человечески всем сочувствовали, […] впитывали бы в себя все скорби мира, как губка впитывает воду в себя, – представьте как бы исказилось […] наше лицо […] и не стало ли бы оно лицом Демона. […] Лицо Бого-человека, прошедшего ад, не сродни ли было лицу обожженного адом Демона?[366]366
  Воспоминания и записи Евгения Иванова об Александре Блоке. Публикация Э. П. Гомберг и Д. Е. Максимова – Блоковский сборник-1. Тарту, 1964, 392.


[Закрыть]

Адский загар Демона он различал на лице своего ближайшего друга, Блока[367]367
  Там же, 373.


[Закрыть]. Аналогичным способом видела Блока Ахматова в Поэме без героя: «Демон сам с улыбкой Тамары». Синтез между тем, кто принес себя в жертву, и тем, кто ее принял, вряд ли возможен; но Демон дает возможность для идентификации в обоих направлениях – с соблазнителем и соблазненной, с хищником и жертвой. Героиню своей драмы Песня Судьбы Блок называл «раскольница с демоническим»[368]368
  А. Блок. Записные книжки. 1901–1920. Составление В. Н. Орлова. Москва: Художественная литература, 1965, 103.


[Закрыть]. В 1917 году, работая над допросами членов последнего царского правительства и размышляя о недавно убитом Распутине, Блок писал матери: для понимания этих событий, и вообще русской истории, нужна «демоническая» точка зрения[369]369
  Блок. Собрание сочинений, 8, 492.


[Закрыть]. Фабула Демона выражала амбивалентность интеллигенции, влекшие ее соблазны, неразличимо смешавшиеся со страхами. Как мы увидим, Стихи о Прекрасной даме воспроизводили структуру Демона с переменой гендера, а Возмездие и поздняя проза Блока распространяло тему на отношения поколений. Отцы, жившие в «вампирственном веке», были демонами; поколение сыновей искупит их грех революционным, анти-демоническим способом. Так оживают метафоры: у лермонтовской Тамары детей от Демона, конечно, не было.

В истории демонов и дракул, западные влияния на русскую литературу пересекаются со славянскими влияниями на западные литературы. Демон – нерусское слово, сюжет взят Лермонтовым из Байрона, так что вмешательство демона в женскую жизнь переживается и как вмешательство западной культуры в русскую жизнь. С другой стороны, самый популярный из британских сюжетов о вампирах, Дракула Брэма Стокера, подчеркивал южно-славянское происхождение залетевшего в Англию монстра[370]370
  Сегодня эта проблема оживлена фильмом Копполы, который еще сильнее, чем роман Стокера, подчеркивает восточные корни Дракулы и сталкивает британскую рациональность со славянским мистицизмом; о русских вариантах Дракулы см.: А. Амфитеатров. Одержимая Русь. Демонические повести 17-го века. Берлин: кн-во Медный всадник, 1928; Повесть о Дракуле. Исследование и подготовка текста Я. С. Лурье. Москва-Ленинград: Наука, 1964.


[Закрыть]. В обоих случаях демоническое влияние переживается как внешнее, иностранное или, точнее, инокультурное; жертвами же оказываются подлинно природные люди – невинные женщины, живущие среди аутентичных отечественных пейзажей.

Примерно тогда же, когда демонический сюжет занимал Лермонтова, архимандрит Фотий рассказывал о хлыстовских радениях у Екатерины Татариновой:

По ночам собирались у нее и и днем девицы и прочие […] обычай кружения делать, вертелись, падали потом на землю от безумия, демон же входил в них, производил глаголы, предсказания, и потому называлась секта их пророков и пророчиц, а Татаринова главою всех. Потом были различные смешные песни, стихи, без толку сочиненные, где духовное с плотским было смешано и более имелось плотское, любодейное[371]371
  Автобиография юрьевского архимандрита Фотия – Русская старина, 1894, 9, 226; курсив мой.


[Закрыть].

В начале 20 века по крайней мере двое хлыстовских пророков – Василий Лубков, лидер ‘Нового Израиля’, и Алексей Щетинин, лидер питерских чемреков, пользовались лермонтовскими словами «сын вольного эфира» как своего рода титулом. Идентифицируясь с Демоном, они предоставляли желающим фантазировать о последствиях реализации сюжета в жизни. Женское чтение, конечно, предпочитало идентификацию с Тамарой. По свидетельству мемуариста, строфы Демона были любимыми стихами молодой Гиппиус[372]372
  Vladimir Zlobin. A Difficult Soul: Zinaida Gippius. Berkeley: University of California Press, 1980.


[Закрыть]. В позднейших сюжетах и даже заглавиях, например в Крылатом госте Радловой и в Молодце Цветаевой, очевидно развитие ключевой темы Демона.

Героиня повести Лу Андреас-Саломе Феничка, гуляя по Петербургу вместе с немецким другом, видит в витрине иллюстрации к Демону Лермонтова. На картинках показана вся история: мужской соблазн, взаимные ласки, смерть женщины. Эти картинки у нас везде, в каждом доме, – рассказывает Феничка. Глядя на них, она вслух переводит Демона на немецкий, как, возможно, это делала Саломе, гуляя с Ницше. «Очень подходящие картинки для юной девушки», – иронизирует немецкий друг. «Разве они не заставили Вас представлять любовь как нечто демоническое? Полет с ангелом, адские наслаждения, бенгальские огни, Конец Света». Но Феничка возражает. Любовь – это «совершенно другое»: слияние с миром, которое возвращает к самой себе; не страшный Апокалипсис, придуманный мужчинами, а обратимое, нарцистическое соединение тела и души[373]373
  Lou Andreas-Salome. Fenitschka, ed. E.Pfeiffer. Frankfurt-am-Main: Ullstein, 1982, 45; о Лу Саломе и о возможном значении Демона Лермонтова, в ее исполнении, для Заратустры Ницше см.: Эткинд. Эрос невозможного, гл. 1.


[Закрыть]. Спор актуализируется именно Демоном, в котором гендер играет роль центральную и фатальную. Различие между мужскими и женскими перцепциями одного и того же материала окажется важным для нашего анализа.

Прозаическое

Сюжеты, связанные с демоническим присутствием, с его призыванием или, наоборот, экзорцизмом, большей частью дуальны. Такие сюжеты не нуждаются в третьем участнике, роль которого выполняет читатель. На этой биполярной структуре ‘неземное-мужское-культурное vs. земное-женское-природное’ базировались большие конструкции; в русской литературе таковы Бесы и Мастер и Маргарита. Но обычно роману нужен еще один партнер. Чтобы породить нарратив, желание нуждается в медиаторе[374]374
  Rene Girard. Deceit, Desire and the Novel. Self and Other in Literary Structure. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1965.


[Закрыть].

Триангулярные сюжеты восходят к Книге Бытия, к истории райской жизни и изгнания из рая. В рассматриваемых ниже фабулах этот метанарратив падения и наказания уточняется. Его гендерная структура пересекается с классовой. Мужчина оказывается двойником автора, Слабым Человеком Культуры. Мистическая власть принадлежит народу, и носитель ее, преемник Бога-отца и медиатор мужского чувства – Мудрый Человек из Народа. Женщина же – просто Русская Красавица, бесклассовый, но национальный объект желания. В разных текстах эта ядерная структура подвергается трансформациям, сплющиваясь по гендерной или классовой стороне.

Такая структура была выстроена в пушкинской Сказке о золотом петушке[375]375
  Золотому петушку посвящена обширная литература. Особенностью классических работ является игнорирование того, что магический помощник в этой сказке назван скопцом: А. Ахматова. Последняя сказка Пушкина – Сочинения в 2 томах. Москва: Панорама, 1990, 2; М. К. Азадовский. Источники сказок Пушкина – в его кн.: Литература и фольклор. Ленинград: Художественная литература, 1938, 65–105; Р. Якобсон. Статуя в поэтической мифологии Пушкина – в его кн.: Работы по поэтике. Москва: Прогресс, 1987, 145–180; М. П. Алексеев. Пушкин и повесть Ф. М. Клингера «История о золотом петушке» – в его кн.: Пушкин и мировая литература. Ленинград: Наука, 1987, 502–541. Следуя за Ахматовой, советские и американские исследователи видели в сказке политическую сатиру: Г. П. Макогоненко. Творчество А. С. Пушкина в 1830-е годы. Ленинград, 1982; В. Непомнящий. Поэзия и судьба. Статьи и заметки о Пушкине. Москва, 1983, 143–209; Андрей Коджак. Сказка Пушкина «Золотой петушок» – American Contributions to the 8-th International Congress of Slavists. Columbus, Ohio, 1978, 2, 332–374; Sona Hoisington. Pushkin’s Golden Cockerel: A Critical Re-examination. – The Golden Age of Russian Literature and Thought. Selected Papers from the Fourth Congress for Soviet and East European Studies. St.Martin’s Press, 1992, 25–33. Критика этого подхода содержится в: Элиаш Галайда. Сказки Пушкина. Братислава, 1975. Более разнообразные интерпретации последних лет в удивлении останавливаются на пушкинском скопце: Е. Погосян. К проблеме значения символа «Золотой петушок» в сказке Пушкина – В честь 70-летия профессора Ю. М. Лотмана. Tарту, 1992, 99–106; М. Безродный. Жезлом по лбу – Wiener Slawistischer Almanach, 1992, 30, 23–27; В. Э. Вацуро. «Сказка о золотом петушке» (Опыт анализа сюжетной семантики). – Пушкин. Исследования и материалы. Санкт-Петербург: Наука, 1995, 15, 122–133. Интересно, что эта сказка не упоминается в современных исследованиях эротического и мистического мира Пушкина: Игорь П. Смирнов. Кастрационный комплекс в лирике Пушкина – Russian Literature, 1991, 29, 205–228; Б. М. Гаспаров. Поэтический язык Пушкина как факт истории русского литературного языка – Wiener Slawistischer Almanach, 27, 1992.


[Закрыть]: слабый царь, мудрый скопец и прекрасная царица. Царю Дадону нужна помощь в военных делах; скопец помогает, но так, что царские сыновья убивают друг друга. Потом скопец требует от царя, в оплату услуг, отказаться от любимой женщины. Он убивает скопца, а Дадона убивает Золотой петушок, отчужденная от скопца и самая могущественная его часть. Принципиально важно здесь то, на что многочисленные исследователи этой сказки обращали меньше всего внимания: Мудрый Человек из Народа – скопец[376]376
  Об особом интересе Пушкина к кастрации см.: Игорь П. Смирнов. Кастрационный комплекс в лирике Пушкина; его же: Романтизм, или Кастрационный комплекс – в его кн.: Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. В отличие от меня, Смирнов не стремится историзовать проблему, но психологизирует ее, и потому в его рассмотрении реже упоминаются скопцы (см., однако, стр.31) и совсем не упоминается Сказка о золотом петушке. Я думаю, что в этом своем тексте Пушкин осознавал и остранял тему, подвергая ее сильному, заслуживающему уважения самоанализу.


[Закрыть]. В этом весь смысл простой и кровавой фабулы. Если бы Дадон отдал свою даму скопцу, он бы и сам стал таковым, а в его царстве установился бы бесполый рай справедливости и безопасности. Но Дадон не хочет.

В аристократической историософии Пушкина[377]377
  О скептическом историзме позднего Пушкина, далеком от веры в прогресс и амбивалентном к Просвещению, см.: William Mills Todd III. Fiction and Society in the Age of Pushkin. Ideology, Institutions and Narrative. Cambridge: Harvard University Press, 1986, 123–126.


[Закрыть] царское звание всецело принадлежит культуре. Культурная роль царя сродни культурной роли поэта, оба призваны вносить в мир недостающий ему порядок. Но Дадон, ленивый царь и влюбчивый мужчина, обретает силу только под конец пушкинской истории. «Всему же есть граница», – решает он и отказывается вернуться в рай под охраной Золотого петушка. Этот пушкинский текст демонстративно обращен к мужчинам: «Добрым молодцам урок». Tот, кто принял помощь скопца, будет вынужден расстаться со своей сексуальностью; тому, кто хочет изменить природу ради власти, придется иметь дело со своей собственной природой – таков «урок» сказки. Его серьезность показана символикой чисел, вообще важной для Пушкина, а здесь выдержанной с редкой последовательностью. Сюжет сказки организован циклическим, пятикратно повторенным восьмидневным ритмом[378]378
  В иудеохристианской традиции восьмой день после семи дней творения – день мессианского свершения и высшего суда. В рамках недельного цикла восьмой день есть символ выхода из времени, перехода во вневременное состояние бытия. В Евангелье от Иоанна (20, 26) воскресший Христос является через восемь дней. На восьмой день как день Апокалипсиса или Евхаристии указывают Откровение Иоанна, Книга Еноха, св. Василий Великий, св. Августин Блаженный. Обзор см.: А. Шмеман. Введение в литургическое богословие. Париж: YMCA-Press, 1961, 90–93.


[Закрыть]. Петушок каждый раз кричит на восьмой день, дав обоим сыновьям Дадона по неделе на то, чтобы насладиться царицей, а потом умереть; «неделю ровно» гостит у нее и Дадон, чтобы отправиться в путь и быть убитым на восьмой день[379]379
  Подробнее см.: А. Эткинд. Молодцы: От Золотого петушка к Серебряному голубю и обратно в Петербург – Wiener Slawistischer Almanach, 1995 36, 5–48.


[Закрыть]. Итак, сыновья Дадона и сам он друг за другом, по очереди получали удовольствие по 7 дней, чтобы быть наказанными за него в 8-й день недели. Цифровой символизм Сказки взаимодействует с ее страшной развязкой в нагнетании чувства Конца[380]380
  Обзоры апокалиптической традиции в русской литературе не упоминают Золотого петушка; см.: David M. Bethea The Shape of Apocalypse in Modern Russian Fiction. Princeton University Press, 1989; Aage A. Hansen-Löve. Apokalyptik und Adventismus in russischen Symbolismus der Jahrhundertwende – R. G. Grubel (Hg.) Russische Literatur an der Wende vom 19. Zum 20. Jharhundert. Amsterdam/Atlanta, 1993, 231–325.


[Закрыть]. Это не первый из апокалиптических текстов русской литературы, но наверняка самый короткий из них: самый эффективный из инструментов, превращающих пророчество в нарратив.

Подобно другим петербургским текстам Пушкина – Домику в Коломне, Пиковой даме, Медному всаднику, эта Сказка восходит к Уединенному домику на Васильевском. Как показал Владислав Ходасевич, все эти сюжеты включают небогатого молодого человека, любимую им девушку и еще мистическое вмешательство, которое отнимает девушку и воплощает в себе особенные, демонические силы петербургской культуры[381]381
  В. Ходасевич. Петербургские повести Пушкина. – в его кн.: Статьи о русской поэзии. Петербург: Эпоха, 1922, 58–97.


[Закрыть]. Жаль, что Ходасевич не продолжил свой анализ до Золотого петушка. Он мог бы показать, как единый сюжет, которым поэт занимался со времен Руслана и Людмилы – треугольник из молодого человека, красавицы и мистического злодея – развивался и видоизменялся, находя все более определенные культурные формы. Как сказано в Уединенном домике, «откуда у чертей эта охота вмешиваться в людские дела?». В последней версии, реализованной в Золотом петушке и в Капитанской дочке, потустороннее вмешательство воплощается в форме, самой важной для русской истории: в человеке из народа. Мистический конфликт между человеком и дьяволом приобретает форму исторического конфликта между аристократической культурой и крестьянским народом. Но смысл пушкинского подхода в том, что став классовым, конфликт не лишается мистических и этических измерений.

Отношения между героями Сказки до их ссоры очень похожи на отношения между героями пушкинской Сцены из Фауста; но под конец Дадон совершает выбор, который хочет, но не может сделать пушкинский Фауст. Персонажи напоминают о готических романах и сформированной ими поэтике союзов с нечистой силой; но динамика этой истории направлена в будущее, предсказывая анти-утопические романы 20 века. В самом деле, Золотой петушок столкнул между собой центральные проблемы Нового времени: власть и любовь; революцию и сексуальность; мечту о тотальной переделке человека и реальность его жизненного цикла. Утопии рассчитаны на бессмертных и бесполых. Но люди не таковы, они рождаются и умирают, а посредине сталкиваются с тайной половой любви; и именно это делает утопию неосуществимой. Как мы видели, русские скопцы честнее и буквальнее отнеслись к этой проблеме, чем другие экспериментаторы мировой истории. Ссорясь с бесполым искусителем и предпочитая его услугам земные любовь и смерть, Дадон вырастает из готического героя сразу в героя модерна, из Фауста – в Фаустуса.

Возвращаясь к реалиям, можно утверждать, что у скопца из Золотого петушка был исторический прототип[382]382
  Подробнее об историческом прототипе скопческого героя Золотого петушка см.: Эткинд. Содом и Психея, гл.3.


[Закрыть]. В 1795 году основатель русского скопчества Кондратий Селиванов вернулся в Москву из сибирской ссылки, по-прежнему называя себя Петром III и Иисусом Христом. Павлу I рассказали, что его отец объявился живым и оскопленным. Селиванов был разыскан и, по словам осведомленного современника, «император довольно долго, но тихо говорил с ним в кабинете»[383]383
  Ф. П. Лубяновский. Воспоминания. Русский архив, 1872, 1, 151.


[Закрыть]. В одной из скопческих песен подробно рассказывалось об этой встрече: как в пушкинской Сказке, царь здесь зовет скопца отцом; тот предлагает царю скопиться, а в ответ царь «крепко осерчал» и посадил скопца в крепость[384]384
  Рождественский, Успенский. Песни русских сектантов-мистиков, ном.28.


[Закрыть]. Вскоре царя убили. Замечу, что как раз тогда, когда писался Золотой петушок, Пушкин работал над историей Павла I. Придя к власти, Александр I немедленно освободил Селиванова и потом, как гласит скопческая легенда, консультировался с ним всякий раз, отправляясь на войну с Наполеоном.

В этом свете удается разобраться с загадочным словом, каким описана здесь красавица: она названа шамаханской царицей. В пушкинских черновиках и скопец назывался шемаханским скопцом. Шемаха – область Закавказья, куда ссылали скопцов из разных мест России, и под Шемахой образовались известные их поселения[385]385
  В. С. Толстой. О великороссийских беспоповских расколах в Закавказье – Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских, 1864, 4, 52.


[Закрыть]. В песнях скопцов их герой-искупитель Селиванов часто символизируется птицей, как правило золотым орлом, или райской птицей, которая трубит в золотую трубу[386]386
  «Золотой орел», ном. 38, 44–46, 48, 51, 64; «золотая труба», 33; также «золотой сокол» (54– 57) и «райская птица в златых своих крыльях» (65) из коллекции Рождественского и Успенского.


[Закрыть]. Все это было фольклорным и историческим источником для пушкинского Петушка, который по понятным причинам предпочли не видеть специалисты[387]387
  Проблемой фольклорных источников этой Сказки специально занимались Ахматова (Последняя сказка Пушкина) и особенно М. К. Азадовский (Источники сказок Пушкина – в его кн.: Литература и фольклор. Ленинград: Художественная литература, 1938, 65–105). Еще одно свидетельство того, что этот сюжет отсутствовал в местном фольклоре, см.: Сказки и легенды пушкинских мест. Записи на местах, наблюдения и исследования В. И. Чернышева. Москва-Ленинград: АН СССР, 1950, 286. Марк Азадовский, не найдя золотого петушка в сборниках русских сказок, перешел к редким сюжетам, но так и не нашел источник, который бы ему самому казался убедительным. У скопцов, однако, свой фольклор; наличие в пушкинском тексте скопца должно было натолкнуть на поиск его источников в сборниках скопческих текстов. Неудача Азадовского представляет собой чистый случай исследовательской слепоты, вызванной идеологическими мотивами.


[Закрыть].

Сказка о золотом петушке – не только первый в русской литературе текст о сектантстве. Это и первая русская анти-утопия[388]388
  Такое понимание связано с традицией изучения литературных анти-утопий, начало которой в славистике было положено Морсоном (Gary Saul Morson. The Boundaries of Genre, op.cit). Согласно Морсону, анти-утопические идеи сродни жанру романа; в нашем рассмотрении, ряд прозаических сюжетов оказывается восходящим к поэтическому нарративу. Впрочем, Сказка о золотом петушке хоть и написана стихами, но содержит в себе фабулу романа, редуцированную почти до структурной схемы.


[Закрыть]. Она с полной ясностью формулирует центральную идею жанра: благополучие человека не может быть обеспечено переделкой его природы, и в частности, потерей им сексуальности. Tочно как герои замятинского Мы, пушкинский Дадон противопоставляет свою личность и сексуальность – кастрирующей надчеловеческой власти; и гибнет он так же, как гибли его литературные последователи – вместе с властью. Можно увидеть в Сказке злую пародию на то, что позднее будут называть русской идеей: мистику правления «лежа на боку», оборонительный союз царя и пророка, страх и поклонение женскому началу, скопческий эротизм власти. Все это обещает, но не принесет счастья ни царям, ни добрым молодцам. Так «урок» Сказки и воспринимался в предреволюционной России. Пастернак вспоминал Москву 1914 года: «превратности истории были так близко. Но кто о них думал? Аляповатый город горел финифтью и фольгой, как в Золотом петушке»[389]389
  Б. Пастернак. Охранная грамота – Собрание сочинений в 5 томах. Москва: Художественная литература, 1991, 4, 218.


[Закрыть]. Поразительно, что образцовые работы Анны Ахматовой и Романа Якобсона, занимавшихся этой пушкинской Сказкой, оставили без комментариев самое очевидное и, как кажется, самое глубокое в ней: то, что магический помощник царя был скопцом; и еще то, что в союзе царя Дадона и скопца-мудреца в деталях предсказана трагичнейшая страница русской истории – союз Николая II и Распутина.

С опытом скопцов Пушкин был знаком по свежим петербургским легендам и из рассказов друзей, будущих сектоведов. Два его приятеля, Иван Липранди и Владимир Даль, впоследствии стали чиновниками Комиссии по делам раскольников, скопцов и других сект при Министерстве внутренних дел. Липранди, который знакомился со скопцами вместе с Пушкиным во времена его южной ссылки[390]390
  На Пушкина там прозвел «сильное впечатление» суд над капитаном Созоновичем, собственноручно оскопившем 30 своих подчиненных; см. И. Липранди. Из дневника и воспоминаний – Русский архив, 1866, 10, 1462. Созонович был выслан на Соловки и продолжал там свою агитацию словом и делом: Мельников. Соловецкие документы о скопцах, 52–59; М. Колчин. Ссыльные и заключенные в острог Соловецкого монастыря. С предисловием А. Пругавина. Москва: Посредник, 1908, 96.


[Закрыть] (а потом в качестве следователя отправил на сибирскую каторгу Достоевского), в 1855 году классифицировал «русские расколы, ереси и секты» по следующему признаку. Одни ожидают блаженства лишь в будущей жизни и являются сугубо религиозными; другие ждут торжества в этой жизни и являются, соответственно, политическими. Хлысты, бегуны, скопцы принадлежат ко второй, политической части раскола[391]391
  И. Липранди. Краткое обозрение русских расколов, ересей и сект – Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских, 1870, 2, отд. 5, 76.


[Закрыть]. Все они связаны между собой в некую «конфедеративно-религиозную республику», численность населения которой Липранди оценивал в 6 миллионов. Это единая община, имеющая связь со всеми концами государства и обладающая «огромными капиталами». Липранди обвинял секты в разврате и в отрицании частной собственности. «Не чистый ли это коммунизм?» – спрашивал он. Липранди делал здесь неожиданно острый идеологический ход: он объявил раскольниками самих славянофилов. Липранди предупреждал, что славянофилы могут «внезапно слиться» с радикальными сектами; в этом состояла даже, по его выражению, «тайная, может быть и бессознательная» цель славянофильства[392]392
  Там же, 139–140. Полвека спустя эту идею воспроизведет Андрей Белый: «Славянофилы – сектанты России», – писал он в 1917 (А. Белый. Поэзия Блока – в его: Избранная проза. Москва: Советская Россия, 1988, 292).


[Закрыть].

Иван Аксаков, один из лидеров славянофилов, был членом правительственной комиссии, направленной в Ярославскую губернию в 1849 году для расследования секты бегунов. Действительно, сектанты показались ему мудрыми людьми из народа. В лесах и пустынях, писал Аксаков, крестьяне «находят особого рода общества людей ученых […] обширные библиотеки […] и все пособия для свободного общения мысли и слова». Европейское просвещение, наоборот, вошло в народ «соблазном, развратом, модой, дурным примером, подражанием», и в итоге «народ не просветился, а развратился», считал Аксаков. Итак, разврат приходил в Россию с Запада, а религиозный раскол есть истинно русский способ протеста против Просвещения. Что непонятно Аксакову – это «почему же только в раскольниках, а не во всем народе возник подобный протест?»[393]393
  И. С. Аксаков. Краткая записка о странниках или бегунах – Русский архив, 1866, 4, 636.


[Закрыть]. Аксаков, однако, обнаружил среди ярославских сект случаи разврата, и это составило для славянофила особую проблему. Согласно его рассуждениям, разврат сектантов есть влияние «трактирной цивилизации», которая добралась уже до последних глубин русской души.

Липранди и Аксаков олицетворяют две реакции высокой культуры на народное сектантство, реакции противоположные друг другу по вектору и по сути. Один видел в сектах центральную угрозу русской цивилизации; другой, наоборот, источник надежды. Различие этих идей не сводится к традиционному противопоставлению западников и славянофилов. Более глубоким источником различий является отношение к Просвещению как таковому. Для Липранди русское Просвещение – хрупкое острие, погруженное в незнакомую плоть страшного народного тела. Делая важное и желанное дело, Просвещение подвержено всяческим угрозам и опасностям. Аксакову Просвещение представляется в сходном фаллическом образе; но девственность народной плоти дорога ему больше, чем целостность вторгающегося в нее постороннего члена. Липранди боится как юноша, Аксаков как девушка. Носители молодой и быстро зреющей цивилизации, они одержимы инфантильной тревогой и, подкрепляя страхи друг друга, проецируют их на центральные фигуры культурного дискурса.

Обе позиции, не раз воспроизводившиеся на протяжении 19 века (иногда у одного и того же автора, например у Лескова), нашли свое продолжение в прозе 1900-х годов. Просветительская позиция, в которой люди русской культуры выступают в роли защитников и помощников в отношении сектантского ‘народа’, запечатлена в Воскресении Толстого. Такую роль пытается выполнить Нехлюдов. Базовый треугольник в этом романе сохранен, но одна из его сторон редуцирована. Мы читаем о Русской красавице, о Слабом Человеке Культуры и об абстрактных сектантах, которым Нехлюдов пытается оказать юридическую помощь. Связь между этим ‘народом’ и Красавицей, однако, разорвана. Нехлюдов и Маслова разыгрывают свою любовь один на один, без медиаторов, и конфликт, в соответствии с законами романного действия, не работает. В романе нет Мудрого Человека из Народа, вроде литературного Платона Каратаева из Войны и мира или одного из реальных друзей Толстого, Василия Сютаева.

Этот «крестьянин-коммунист»[394]394
  В. Рахманов. Крестьянин-коммунист (Воспоминания о Василии Кирилловиче Сютаеве) – Минувшие годы, 1908, 8, 250–260.


[Закрыть] учил «духовному», то есть аллегорическому, толкованию Евангелия и «телесному» толкованию Апокалипсиса (например, «семь церквей» он трактовал как семь органов человеческого тела). При таком интересе к телу понятно, что аскетические идеалы Крейцеровой сонаты не были близки Сютаеву, и он критиковал безбрачие интеллигентов-толстовцев. Зато он учил об общности имуществ и о том, что детей тоже надо воспитывать всем сообща. «Родственным связям он не придавал особенного значения. Родными между собою по духу он признавал людей, которые согласны начать новую жизнь, основанную на общности имущества»[395]395
  Там же, 255.


[Закрыть]. У себя в деревне Сютаев основал общину, не признававшую собственности, насилия и дверных замков. Когда ее члены перессорились между собой, судить их пришлось мировому судье, которым оказался младший брат более известного анархиста, Михаила Бакунина[396]396
  А. С. Пругавин. Сютаевцы. Санкт-Петербург, 1910, 14.


[Закрыть]. Согласно легенде, которая ходила в толстовских кругах, в 1885 крестьяне Ясной Поляны на сельском сходе тоже «приговорили начать жить всем сообща по слову Евангелия и ничего своим не называть, и снести все в одно место и миром жить и работать». Этот процесс должен был начаться с графской собственности, но ему воспрепятствовала графиня. За это Сютаев обиделся на Толстого: «Большой грех взял ты, Лев Николаевич, на свою душу, – сказал он, – нешто женское это дело устроять Царство Божие?»[397]397
  Богоискатели из народа (В. К. Сютаев) – Духовный христианин, 1914, 6, 41–42.


[Закрыть] В Воскресении Нехлюдов делает то, чего не смог сделать Толстой, – отдает свою землю крестьянам. Герой учится на ошибках автора, и в трудном деле коллективизации ему не нужна поддержка ни любимой женщины, ни мужского авторитета; может быть, поэтому история его жизни повисает в пустоте.

Историческое толстовство, массовое религиозно-политическое движение интеллигенции, активно взаимодействовало с народными сектами, претендуя на роль интеллектуального лидерства. Религиозное учение Толстого представлялось его последователями в качестве литературной переработки тех самых идей, что были выношены сектантами как лучшими представителями русского народа; враги же рассматривали толстовство как новую секту, одну из множества других[398]398
  Т. В. Буткевич, В. М. Скворцов. Толстовство как секта – Миссионерское обозрение, 1897, 1, 807–831; о. Иоанн Кронштадтский. Против графа Л. Н. Толстого, других еретиков и сектантов нашего времени и раскольников. Санкт-Петербург, 1902.


[Закрыть]. Наблюдатели не уставали повторять о взаимной зависимости между двумя этими явлениями, великим писателем и народным движением. Автор парижских Современных записок писал в 1923:

Толстой в своих религиозных писаниях и суждениях лишь отразил сдвиги и поиски народных глубин. И не только отразил, но и несомненно влиял. Все более грамотное в этих глубинах так или иначе связано с толстовской проповедью. Менее грамотное и вовсе неграмотное связано с многообразными сектантскими […] течениями […] Религиозные брожения эти заполнили почти весь 19-й век, переплелись с социальными влияниями и волнениями пятого года, прочно вошли в мысль и жизнь народа […] Это интимное народной души пряталось от казенных блюстителей православия. В 17-м году затаенное и подспудное, естественно, пожелало стать открытым, проверить и утвердить себя[399]399
  А. Петрищев. О корабле православия – Современные записки, 14, 1923, 409–416. Ср. попытку толстовца Михаила Муратова переосмыслить сектантские движения как аналог толстовства, стирая различия между ними: М. В. Муратов. Неизвестная Россия (О народной вере и народном подвижничестве). Москва, 1919; М. В. Муратов. Русское сектантство. Москва: Общество истинной свободы в память Л. Н. Tолстого, 1919.


[Закрыть].

Действительно, Толстой оказывал влияние на сектантов как литературным творчеством, так и специально направленными акциями, например финансовой помощью, оказанной им для эмиграции духоборов. Его последователи Владимир Чертков, Дмитрий Хилков, Иван Трегубов надеялись привлечь к учению большие сектантские общины. Известны попытки организации ими переговоров между представителями разных сект с надеждой объединить их на основе минималистской догматики и под руководстом толстовской элиты.

Сам акт предсмертного ‘ухода’ Льва Толстого можно было понять как его присоединение к одной из сект, известных интеллигенции. Чтобы спастись, учили бегуны, надо уйти из дома хотя бы перед смертью, в последний момент порвать с миром, умереть в дороге. Пришвин в 1907 году рассказывал, как бегуны-‘христолюбцы’ живут в миру обыкновенной жизнью, а перед смертью обязаны для спасения уйти в бега и стать скрытниками[400]400
  Пришвин. Собрание сочинений, 1, 172. Впрочем, это знание было общедоступным. О бегунах, любимой секте народников, толстые журналы расказывали начиная с 1870-х годов: напр., А. Розов. Странники или бегуны в русском расколе – Вестник Европы, 1872, 11–12; 1873, 1. Статья «Странники, или бегуны» в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона (Санкт-Петербург, 1901, 31, 723–725) содержит полную информацию об обычаях и обрядах бегунов, в частности о смерти в странствии; здесь же см. список литературы.


[Закрыть]. Что-то подобное Толстой изобразил в конце Отца Сергия, а также в повести о предсмертном ‘уходе’ Александра I, который согласно легенде не умер, а стал святым странником[401]401
  Л. Tолстой. Посмертные записки старца Федора Кузьмича (с послесловием Вл. Короленко и примечанием В. Черткова) – Русское богатство, 1912, 1, 9–36.


[Закрыть]. Повесть Посмертные записки старца Федора Кузьмича осталась недописанной, но автор собственной смертью закончил путь своего героя. «Толстой ушел в мир!» – радостно восклицал в 1910 году М. С. Саяпин, выходец из секты ‘общих’. Весть об уходе Толстого, рассказывал он, «была встречена народом со стихийным, неосознанным восторгом […] Буквально, что-то мистическое пронеслось в воздухе». Саяпин лишь сомневался в том, «удастся ли всему народу, в чаянии лучшей будущности, так переродиться», как это удалось умиравшему Толстому[402]402
  М. С. Саяпин. Бегство графа Толстого – Духовный христианин, 1910, 11, 35.


[Закрыть]. С высоты культуры Борис Садовской провозглашал в 1912 в символистском журнале:

Неизбежен для нас уход. Это всего искусства нашего символ, всей жизни русской! Все мы от природы бегуны. […] Всколыхнувший наше болото уход Толстого накануне смерти – вспомните этот бесцельный, ненужный, нелепый и оттого еще более дорогой нам подвиг – и вы поймете меня. Это завещание Льва Толстого[403]403
  Борис Садовской. О «Синем журнале» и о «бегунах» – Труды и дни, 4–5, 1912, 135.


[Закрыть].

Такого же рода толкование ухода и смерти Толстого предлагал Сергей Дурылин, близкий одновременно к толстовцам и символистам, а потом и к добролюбовцам. Объездивший сектантские места Севера и Заволжья, свои заветные чувства Дурылин выразил в неожиданном жанре, в апологии Вагнера. Дурылин сближал его с Толстым: оба «великие опростители», в обоих автор видит выразителей истинных чувств ‘народа’. Уход и смерть Толстого трактуются как переход от слов к делу, осуществление истинной мечты народа, последнее опрощение[404]404
  С. Н. Дурылин. Рихард Вагнер и Россия. О Вагнере и будущих путях искусства. Москва, 1913.


[Закрыть]. Андрей Белый в своих воспоминаниях упомянет Толстого между Добролюбовым и Клюевым в одной череде великих странников, обитателей «молитвенных чащ»[405]405
  А. Белый. Воспоминания о А. А. Блоке. Munchen: Fink, 1989, 88.


[Закрыть]. Позже Вячеслав Иванов в Переписке из двух углов и Сергей Булгаков На пиру богов назовут бегунами себя и вообще всех русских; для обоих это было связано, однако, с бегством не к смерти, а за границу.

В 1902 году либеральный Вестник Европы печатал повесть Петра Боборыкина Исповедники[406]406
  П. Боборыкин. Исповедники – Вестник Европы, 1902, 1, 5–79; 2, 482–551; 3, 21–94; 4, 449–512.


[Закрыть], в которой автор пытался создать позитивный образ интеллигента, близкого к народу. Его Булашов добродетелен и деловит; как супермен, он возвышается над множеством лишних людей отечественной прозы. Он сын сектанта-евангелиста, очевидно, пашковца. Но он отступает от догматической ограниченности сектантской веры и исповедует лишь одну прекрасную идею – свободу совести. Вслед за Нехлюдовым, героем Воскресения, Булашов раздает землю крестьянам и разъезжает по стране, становясь профессиональным защитником сектантов и старообрядцев всех толков. Враги называют его «коммивояжером по части сектоведения». Сам себя он видит писателем в духе своего автора; его мечта – собрать факты сектантской жизни и написать «своего рода Хижину дяди Тома». Прототипами Нехлюдова и Булашова служили одни и те же исторические фигуры: Владимир Чертков (подобно Булашову, он был сыном известного пашковца и претендовал на роль защитника сект) и Дмитрий Хилков (князь подобно Нехлюдову, он раздал свою землю крестьянам-сектантам, подобно Нехлюдову и Булашову)[407]407
  Повесть Боборыкина, очевидно, нравилась Толстому; как раз в 1902 Толстой предложил Боборыкина к избранию в почетные академики – Д. П. Маковицкий. Яснополянские записки – Литературное наследство, 1979, 90, кн.1, 318.


[Закрыть].

Есть здесь и Слабый Человек Культуры, друг Булашова по фамилии Костровин. Его портрет написан как символ «психического вырождения» русского дворянства. Костровины вышли из староверов (фамилия героя, вероятно, напоминает о самосожжениях), но последние поколения этого рода полны случаев помешательства и эротомании. Жена его водит знакомство с поэтами. Узнав о ее романе с лидером «модного мистического символизма», Костровин исчезает, присоединившись к народным странникам. Сюжет следует за Что делать? Чернышевского и параллельно Живому трупу Толстого, только Костровин уходит не из жизни, а из культуры. Он ходит по Руси, подобно сектанту-бегуну, и этот его выбор вполне одобряется автором. Образ жизни и чувства героя напоминают об Исповеди Горького, которая уже названием соотносится с Исповедниками Боборыкина. «Ему стало казаться, что толпа несет его, и он – одна тысячная этого громадного тела, одна ячейка, – вроде как в теле мириады ячеек тонут в общем телесном составе»[408]408
  Там же, 4, 450.


[Закрыть]. Стать клеткой народного тела – вот выход для интеллигента, которому изменила жена и надоела культура. Но и Булашов, олицетворяющий стабильность и компетентность, тоже хотел бы слиться с сектантским ‘народом’. Лучше всего он чувствует себя среди молокан; все человечество кончит чем-то подобным, говорит он. После неудачной связи с графиней-феминисткой Булашов предполагает связать свое будущее с одной из чистых, здоровых молоканских красавиц. Сектантские общины изображаются как центры силы, добра и рациональной ясности; и наоборот, разврат и мистицизм в повести Исповедники приписываются сообществу поэтов-символистов, которые описываются как секта:

У них – свой толк, свое особое исповедание. Они считают себя, свою ничтожную кучку призванной «возродить» все русское общество, а потом и весь мир! […] Они объявляют себя преисполненными особой, высшей мистики. Для них должно произойти великое слияние тела и духа, Христа и Антихриста[409]409
  Там же, 3, 37.


[Закрыть].

Сюжет ухода в народные странники, который приобрел новое значение после ухода Толстого, пытался развить Николай Гумилев в своей предсмертной повести Веселые братья. Ее герой – еще один Слабый Человек Культуры по фамилии Мезенцов. Он этнограф, багаж которого состоит из папирос и томика Ницше. Он даже занимался психоанализом, но ему ничто не помогает. «Гонимый вечной тоской бродяжничества, столь свойственной русским интеллигентам», герой бессилен противостоять народному соблазну. Так он сталкивается со зловещей сектой, давшей свое название повести. Герой, занятый любительской этнографией в народническом духе, становится свидетелем убийства; жертвой его стала очаровательная крестьянка, соблазненная коварным сектантом и покончившая с собой. «Мужики только с виду простые»[410]410
  Н. Гумилев. Собрание сочинений в 4 томах. Москва: Терра, 1991, 2, 101 и далее.


[Закрыть], – говорит новый Демон; «но Мезенцов слишком мало знал Россию, чтобы придавать значение этому пришельцу». В своем странствии (дело происходит в Пермской губернии, в самой середине чудесной страны) путники сталкиваются с чудесами, напоминающими то Повесть о Петре и Февронии, то Мертвые души. «Веселый брат» ходит по стране на манер бегунов, осуществляя связь и надзор по заданию общины, а по пути соблазняет девок только для того, чтобы их оттолкнуть: в тексте рассыпаны указания на его гомоэротические интересы. Мезенцов, в очередной раз поддавшись чаре, идет с ним искать «город, которого нет на карте и который поважнее будет для мира, чем Москва». Замысел сектантов тонок, хотя и труден для исполнения: чтобы вернуть людям веру в Бога, надо вселить в них недоверие к нынешним их учителям. Для этого сектанты находят деревенского чудака, любителя науки и обеспечивают его ретортами – пусть опровергнет законы химии; и пишут Слово о полку Игореве и подкидывают ученым, чтобы опровергнуть законы истории. Ученые люди верили, сами же сектанты тем временем «целыми неделями ржали да плясали». Секта, придуманная Гумилевым, осуществляет самые фантастические обвинения, которые адресовались тайным обществам на протяжении веков. Веселые братья ставят своей задачей возврат мира к порядкам средневековья. Русская экзотика показана здесь как альтернатива всем ценностям Нового времени. Эта притча о России и Просвещении осталась недописанной, и вряд ли только по внешним причинам. Похоже, автор так и не смог решить, на чьей стороне его интересы – злых, но сильных и веселых братьев или доброго, но беспомощного интеллигента.