Текст книги "Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель»"

III. Христология прп. Анастасия Синаита

Церковь изначала верила, что Христос является совершенным Богом и совершенным человеком. На это учение указывают мессианские места Ветхого Завета, что так не нравилось иудеям и заставляло их при переводе Писания на греческий язык искажать смысл оригинального текста, как это делал, например, Акила, о котором упоминает прп. Анастасий (VI, 1, 31–36; 208–209. VI, 1, 81–85; 210). Учение о равенстве Христа Богу Отцу (Я и Отец одно – Ин. 10:30) и о том, что Он подобно [нам], искушен во всем, кроме греха (Евр. 4:15), то есть о совершенстве (в смысле полноты) Его человечества ясно выражено и в Новом Завете.

Однако сатана, восставший на своего Создателя и увлекший с собой в падение целый чин ангелов (IV, 19–23; 195–196), обманувший по зависти (IV, 23–29; 196) Адама «посредством Евы и древа» (IV, 29–30; 196), убивший «посредством Каина Авеля» (IV, 38–39; 196), отклонивший сыновей Сифа к дочерям Каина (IV, 39–40; 196) и «к поклонению вместо Бога рукотворным идолам как богам» (IV, 40–41; 196), даже после пришествия в мир Сына Божия – «рожденного без семени от Жены Приснодевы Человека» (IV, 58–59; 197) – возжелал опровергнуть истину о совершенстве Христа как Бога и одновременно как человека. «Вселившись в некоторых людей как в свои сосуды и орудия» (IV, 62; 197), лукавый возводит многоразличные ереси, историю которых прп. Анастасий кратко описывает в IV и V главах «Путеводителя». Церкви пришлось отвечать на эти козни диавола, формулируя свое изначальное учение о совершенстве Божества и человечества Христа с помощью четких и однозначных богословских положений. В этом описании истории ересей преподобный отец говорит, что вдохновителем и истинным деятелем всей этой борьбы против Церкви является враг рода человеческого. Это согласуется и с учением прп. Анастасия о трех состояниях человеческой воли, о чем мы скажем в параграфе 3.7. Воля в противоестественном, греховном состоянии не зря святым отцом названа диавольской. Греша, человек фактически становится орудием в руках диавола, творя его волю. Эту мысль прп. Анастасий передает с помощью выражений типа: диавол «убивает посредством Каина (διὰ τοῦ Κάϊν – через Каина, с помощью Каина, Каином) Авеля» (IV, 38–39; 196). Таким же орудием в руках сатаны явилась Ева, посредством которой (διὰ τῆς Ἐυας) был обманут Адам (IV, 29–30; 196).

Итак, лукавый желает, «во-первых, сразу же опровергнуть пришествие Христово» (IV, 109–110; 200). Прп. Анастасий этими словами намекает на свойственный многим гностикам докетизм. Родоначальником гностицизма, по свидетельству Синаита, является «Симон, волхв Самаритянин из селения Гитон» (IV, 64–65; 197), который «первым стал утверждать в Риме при первоверховном [апостоле] Петре» (IV, 64–66; 197) свое еретическое учение о призрачности плоти Христа. Последователями Симона были гностики, первые из которых – Керинф, Николай и Маркион (IV, 68–69; 197), а также Валентин. Хотя последний и не считал, что тело Христа было призрачным, но полностью отрицал его единосущие нашим телам, утверждая, «что Христос не принял нашу плоть» (XIV, 2, 38–39; 317). Он и его единомышленники называли тело Христа небесным, космическим и т. п.

Не сумев «посредством гонений уничтожить [христианскую] проповедь» (IV, 110–111; 200), лукавый, возжелав, «чтобы люди вместо Духа Святого поклонялись колдунам» (IV, 111–112; 200), воздвигает уже «в среде родившихся силою Христовой» (IV, 73–74; 198) множество псевдоцерковных гностических сообществ, главами которых были «Мани, родоначальник манихеев, и Монтан, родом из Ардаба, и некоторые другие» (IV, 80–82; 198). Для этих ересиархов характерной чертой – наряду с докетизмом («Нечестивый Мани… полагал, что тело Христа, которое видели [Его современники], являлось тенью и видимостью, но не было природой» – XIV, 2, 40–41; 317) – было провозглашение себя тем самым Утешителем, «которого обещал Христос послать миру» (IV, 79–80; 198).

Следующим этапом борьбы диавола против Церкви стало то, что он «начал поносить Божество Христа» (IV, 113–114; 198). Ересь Александрийского пресвитера Ария, утверждавшего, что «Сын и Слово Божие есть тварь и не рожден от Отца прежде веков» (V, 15–16; 204), была отвергнута на I Вселенском Соборе, который состоялся «в Никее при святом императоре Константине» (V, 9-10; 203). «Святой Собор определил, что Сын единосущен и собезначален Отцу, рожден, не сотворен» (V, 17–18; 204), как это и было записано в принятом на Соборе Символе веры. Без единосущия Сына Отцу, по мысли свт. Афанасия Великого, невозможно наше спасение. Аксиомой для Церкви было то, что для спасения человека необходимо его обожение. Но обожение человека возможно только в том случае, если Слово, ставшее плотью – то есть принявшее во Христе человечество, – Само является совершенным Богом, равным Отцу. Это совершенство Христа как Бога и утвердил I Вселенский Собор с помощью учения о Его единосущии Отцу.

Некоей новой, более тонкой разновидностью докетизма стало учение Аполлинария Лаодикийского. Яркий и непримиримый полемист с арианством, он первым попытался дать богословский ответ на вопрос: каким образом возможно сосуществование Божества и человечества в едином Христе? Отвечая на этот вопрос, Аполлинарий основывался на одном из постулатов философии Аристотеля, который утверждал: «не представляется возможным, чтобы сущность состояла из сущностей, которые находились бы в ней в [состоянии] полной осуществленности: то, что в этом состоянии осуществленности образует две вещи, никогда не может представлять собою в том же состоянии одну вещь»[204]204
  Аристотель. Метафизика 1039. а.9-10.


[Закрыть]. В эпоху христологических споров это положение будет формулироваться богословами так: «нет неипостасной природы». Прп. Анастасий многократно будет касаться этой формулировки в своей полемике с монофизитами, о чем мы будем говорить ниже.

Итак, Аполлинарий не мог допустить сосуществования в едином Христе полноты Бога и полноты человека. По его мнению, одновременное совершенство Божества и человечества Христа означало бы, что Он должен быть двумя разными существами, что совершенно недопустимо. Так как для Аполлинария как антиарианина совершенство Божества во Христе не подвергалось сомнению, то Лаодикийский епископ пришел к выводу, что во Христе частично существует человечество. Аполлинарий представил воплощение как соединение Слова и человеческой плоти, лишенной собственного ума (νοῦς), или духа (πνεῦμα), то есть что «Христос воспринял человека без души, без ума и без воли» (IV, 93–94; 199–200). При этом у плоти осталась, согласно античной философии, лишь неразумная и животная душа, то есть «жизненное, согревающее и движущее действие крови посредством материального духа» (II, 5, 62–63; 176) и «сила материальная, действующая, ощущающая и находящаяся в теле» (II, 5, 63–65; 176). Благодаря такому соединению, по мысли Аполлинария, были соблюдены единство и целостность Христа. Плоть и Слово составили единую природу Христа, которую Аполлинарий определил как «единая воплотившаяся природа Бога Слова» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Божество во Христе является главенствующим началом, плоть же – лишь орудием Божества, пассивно ему подчиняющимся. Данную формулу, воспринятую свт. Кириллом Александрийским, прп. Анастасий комментирует в пятой части X и в XI главах, а также в схолии, заканчивающей XXIII главу «Путеводителя». Этих комментариев мы коснемся ниже.

Усилиями свт. Григория Богослова и других Каппадокийских Отцов ересь Аполлинария была опровергнута. В Первом послании к Кледонию свт. Григорий предлагает против учения Аполлинария о неполноте человечества во Христе сотериологический аргумент, который в дальнейшем будет играть важную роль в становлении христологической доктрины Церкви: «Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума[205]205
  То есть Христа, лишенного своего человеческого ума.


[Закрыть], то он действительно не имеет ума и не достоин быть всецело спасенным, ибо не воспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то спасается»[206]206
  Григорий Богослов, свт. Собрание творений в двух томах. Т. 2. Минск, М., 2000. С. 12.


[Закрыть]. Данное выражение стало ключевым при решении всех вопросов, относившихся к полноте воспринятого Христом человечества.

Итак, ересь Аполлинария, как и ее автор, была осуждена на II Вселенском Соборе в Константинополе. Православная Церковь исповедует, что Бог Слово, воплотившись, восприняло плоть, наделенную разумной душой (XII, 4, 4-38; 281–282. XIII, 6, 42–91; 297–298), то есть учит о совершенстве Христа как человека. Это четко было заявлено Церковью во время осуждения Константинопольского архимандрита Евтихия, который в ответ на несторианство в каком-то смысле воскресил аргументацию Аполлинария, и стал родоначальником монофизитства. Евтихий, настаивающий на монофизитской формуле «одна природа», утверждал также, «что тело Христа ниспослано с неба и оно иной сущности с нашим и что Христос весь является единой природой» (V, 46–49; 206). Церковь на Константинопольском Соборе 448 г. при патриархе Флавиане осудила ересь Евтихия и определило, «что тело Христа единосущно нашему» (V, 52; 206–207).

По определению прп. Анастасия, «единосущное есть то, что неизменно существует от той же сущности и энергии» (II, 5, 21–22; 174). Так как, согласно Синаиту, синонимичны понятия «сущность», «природа», «род» и «вид» (II, 3, 15–17; 163), то синонимами слова «единосущное» являются также понятия «однородное», «сродное», «одноприродное» и «одноплеменное» (II, 5, 26–27; 175).

Итак, Православная Церковь учит, что без двойного единосущия Христа – Отцу по Божеству и нам по человечеству – невозможно наше спасение. Будучи совершенным Богом, Слово становится совершенным человеком, не переставая быть совершенным Богом. Как и сказано в оросе Халкидонского Собора: «совершенный в Божестве и так же совершенный в человечестве» (τέλειος ἐν θεότητι καὶ τέλειος ὁμοίως ἐν ἀνθρωπότητι – V, 61–62; 207).

Совершенство Христа по Божеству и Его совершенство по человечеству, Его единосущие Отцу по Божеству и единосущие нам по человечеству исповедовал и Севир Антиохийский, и даже Юлиан Галикарнакский. Учение Аполлинария и Евтихия одинаково отвергалось и православными, и антихалкидонитами. Однако, Севир, Юлиан и их последователи отказывались называть человечество Христа природой и не принимали дифизитских формул Халкидонского Собора, обвиняя его в реанимации несторианства и в отходе от учения свт. Кирилла Александрийского.

Монофизиты, начиная с их истинного отца-основателя Евтихия, от которого они усиленно открещивались за отрицание им единосущия нам Христа по человечеству, настаивали на том, что после Воплощения можно говорить только об одной природе во Христе. Если и можно говорить о двух природах, то только до Воплощения Бога Слова. Формула Евтихия «из двух природ до соединения, одна природа после соединения» (ἐκ δύο φύσεων πρὸ τῆς ἑνώσεως, μία φύσις μετὰ τήν ἕνωσιν) была воспринята всеми течениями монофизитства.

Синаит утверждает, что дифизитские формулы не есть изобретение несториан и тем более Халкидонского Собора. Прп. Анастасий приводит в первой и во второй частях X главы, в XXI и других главах «Путеводителя» многочисленные цитаты дохалкидонских Святых Отцов, где четко и ясно выражено учение о двух природах во Христе после Воплощения. Перечислим яркие цитаты только четырех Святых Отцов, представляющих различные богословские школы.

Вот прп. Анастасий цитирует западного отца – свт. Амвросия Медиоланского, почившего в 397 г., – задолго до несторианских споров, из его второй книги трактата «О вере» (De fide): «Мы будем сохранять различие Божества и плоти. Ибо в каждом из них говорит один Христос, поскольку в Нем есть та и другая природа» (X.1, 2, 64–66; 245).

Один из великих Каппадокийцев, свт. Григорий Нисский († после 394 г.), в третьей книге своего творения «Против Евномия» ясно говорит о различии двух природ, что явно проявляется в их действиях: «Какая природа Христа во время страсти ударяема, а какая от вечности прославляема?» (X.1, 2, 77–78; 246).

Свт. Иоанн Златоуст († 407 г.), яркий представитель антиохийского богословия, в «Слове на Вознесение» называет человечество Христа природой: «К какой природе обращается Бог: седи одесную Меня (Пс. 109:1; Мф. 22:44)? К той, которая слышала: ибо прах ты и в прах возвратишься (Быт. 3:19)» (X.1, 2, 96–98; 246).

Вот, наконец, слова прп. Исидора Пелусиота, который призывает свт. Кирилла держаться учения отца-основателя александрийской богословской школы свт. Афанасия Великого: «Со всей предосторожностью оберегай свое сердце, чтобы не принимать во Христе после Воплощения одну природу, ибо признание только одной есть отрицание другой» (X.1, 2, 123–125; 247).

Прп. Анастасий свидетельствует, что Севир, хорошо знавший все эти дифизитские цитаты Святых Отцов, сознательно идет на подлог. Синаит приводит слова из первого Послания Севира Нефалию, где тот объясняет свой подход к святоотеческому Преданию. Согласно Севиру, слова древних Святых Отцов, в которых они ясно называют две природы во Христе, в устах этих Отцов были истинны и безупречны. Но «многие из называемых безупречными выражений древних Отцов после Нестория стали считаться не безопасными», даже если это слова самого свт. Кирилла Александрийского. Запрещение дифизитских выражений необходимо как лекарство от язвы, то есть от поразившей Церковь «язвы пустословия Нестория» (VII, 1, 3-23; 214).

Процитировав эту фразу из Севира, прп. Анастасий не жалеет сарказма и иронии, опровергая ересиарха. Синаит готов рукоплескать этому ниспровергнутому Церковью оратору, который «непреднамеренно облагодетельствовал Церковь и Халкидонский Собор, как и распявшие Христа на древе» (VII, 1, 26–27; 214–215). Преподобный отец извлекает «три выгоды» из этих слов монофизитского богослова. Во-первых, Севир сам засвидетельствовал, что Святые Отцы говорят о двух природах во Христе (VII, 1, 27–30; 215). Во-вторых, согласно Севиру, среди этих Отцов сам свт. Кирилл Александрийский (VII, 1, 31–35; 215).

Наконец, «третью выгоду нам доставляет этот громкий оратор, утверждающий, что против болезней и против обнаруженных ересей необходимо готовить лекарства, то есть менять догматы» (VII, 1, 37–39; 215). Согласно Севиру, Святые Отцы стали применять дифизитские выражения против ереси Ария (VII, 1, 39–42; 215). Этими словами Севир сам дал прп. Анастасию довод для опровержения своих христологических заблуждений, ибо «посредством слов уст своих грешник уловился» (VII, 1, 43–44; 215).

Ибо если из-за болезни Ария, проповедовавшего одну природу во Христе Боге нашем, Святые Отцы, ниспровергнувшие этот догмат как нечестивый, возвестили две природы, тем более ныне из-за Евтихия, Диоскора, Петра [Кнафея], Тимофея, Феодосия, Юлиана, Гайана, Варсонофия, Иакова, величавого начальника этого десятирогого хора Севира и остальных ересиархов, учащих по-ариански об одной природе во Христе, благоразумно, своевременно и справедливо провозглашать две природы, нераздельно соединенные по ипостаси в едином лице Христа (VII, 1, 44–55; 215).

Выведя «три выгоды» из слов Севира, прп. Анастасий продолжает оспаривать его учение об изменении, в случае необходимости, важнейших христологических положений, к которым, несомненно, принадлежит вопрос о количестве природ Христа.

Само исправление и искажение цитат Святых Отцов, отбор приемлемых выражений и отвержение неугодных, которое совершил Севир в своем труде «Филалет» (Φιλαλήθης)[207]207
  То есть «Любитель истины», «Правдолюбец» – так Севир называет свт. Кирилла. Прп. Анастасий говорит, что содержанию книги более соответствует название «Φιλόμυθος» (любитель басен, болтун – VI, 1, 87; 210).


[Закрыть] (VI, 1, 36–48; 209. VI, 1, 88–89; 210), для прп. Анастасия является совершенно недопустимым. Этим Севир «сам избрал себя в качестве судьи живых и мертвых» (VI, 1, 87–88; 210), то есть забрал у Сына Божия суд, который Ему отдал Отец (ср.: Ин. 5:22 – VI, 1, 39–41; 209), и всю власть на небе и на земле (ср.: Мф. 28:18 – VII, 2, 136–137; 221), и, тем самым, стал не кем иным, как подражателем антихриста (VI, 1, 41–42; 209) и «неким новым современным антихристом» (VII, 2, 137; 221). Прп. Анастасий неоднократно использует по отношению к Севиру иронические эпитеты «законодатель» (VI, 1, 54; 209. VII, 2, 65; 219. X.2, 6, 27; 261. X.2, 7, 2; 263) и «судья», а его деятельность также иронически называет «законотворчеством». Ученики и последователи Севира, по свидетельству прп. Анастасия, не принимают цитаты Святых Отцов, если их нет в книге «Филалет» (VI, 1, 100–110; 211).

Еще один эпитет из уст прп. Анастасия – «лунатик» (σεληνιαζόμενος) – Севир «заслужил» именно тем, что допускает изменять христологическое учение: «с периодичностью лунных фаз и по жребию лунатик Севир, предавая Христа, то уподобляет Его ущербной, то полной луне, то Он оказывается двуприродным, то Он оказывается единоприродным; ни с того, ни с сего Он изменяется и становится другим» (VII, 1, 109–113; 217). Такое непостоянство в догматах приводит к ниспровержению всей нашей веры. Если в связи с ересью Нестория, разделявшего Христа на две ипостаси, необходимо отвергнуть выражения Святых Отцов о двух природах, то в связи с ересью Евтихия, отрицавшего единосущие Христа нам по человечеству, необходимо отвергнуть выражение свт. Кирилла «единая воплотившаяся природа Бога Слова» (VII, 2, 120–133; 221). Тогда невозможно никакое богословие: «и проповедь станет пустой, и вера тщетной (Ср: 1 Кор. 15:14–17), и пропадет благочестие, став продажным» (VII, 2, 133–135; 221), – восклицает прп. Анастасий.

Никто из Святых Отцов не высказывал подобного желания изменять догматические определения в зависимости от новых ересей. Более того, прп. Анастасий говорит, что ереси, разделявшие Христа надвое – на простого человека и силу Божию (Логос, Святой Дух), которая в этом человеке обитает, – появились задолго до Нестория. Это триадологическая ересь монархиан-динамистов, основателем которой был Артемон[208]208
  Прп. Анастасий ссылается на «Церковную историю» Евсевия Памфила (VII, 2, 6–9; 217) – Книга V, глава XXVIII.


[Закрыть], а самым ярким представителем и выразителем епископ Павел Самосатский, осужденный на двух Антиохийских Соборах 264–265 и 269 гг.[209]209
  Давыденков О., свящ. Догматическое богословие: учебное пособие. М., 2005. С. 106.


[Закрыть] Ориген, живший до Павла Самосатского, также «учил о Христе как о простом человеке» (ΧΧΙ, 1, 73–74; 335–336). Святители Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, как замечает прп. Анастасий Синаит, жили во время и после Артемона, Оригена, Павла Самосатского и родоначальников несторианства Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского, но не боялись использовать дифизитские выражения.

Как известно, одним из аргументов для осуждения Нестория на III Вселенском Соборе в Ефесе было то, что его учение было созвучно учению Павла Самосатского. В доказательство идентичности учения Нестория и Павла Самосатского – касательно разделения Христа на два лица – прп. Анастасий во второй части XXI главы приводит параллельное цитирование этих еретиков, единомысленно говорящих о Христе лишь как о храме, в котором обитает Бог Слово (согласно Несторию) или неипостасная сила Божия (согласно Павлу Самосатскому), и о том, что Дева Мария не является Матерью Слова, и т. п.

Итак, Севир говорит: «Против возникших язв, то есть ересей, необходимо приготовить лекарства догматов, ведь если некий врач во время чумы… запрещает питие воды, то некто может на это сказать: “Вот прежние врачи не запрещали нам пить воду”. Ведь тогда, – говорит Севир, – он сразу же услышал бы от врача: “Безумный! Смотри – распространяется болезнь. Ты что, желаешь определить отношение к болезни, основываясь на здоровой жизни?”» (XXI, 3, 4-11; 338). Это мнение Севира совсем не основано на святоотеческом Предании. Более того, Святые Отцы на опыте полемики с еретиками уже сталкивались с их практикой изменять вероучительные формулировки, и резко осудили ее. Прп. Анастасий приводит слова свт. Василия Великого из его «Послания к Олимпию». Кесарийский святитель пишет об арианах: «Однако у них есть некое хитрое правило об изменении слов веры, подобно как некогда врачи меняли [лекарства] против имеющейся болезни. Порочность этого софизма следует не мне изобличать, но вам самим понимать. Да даст вам Господь разумение (ср.: 2 Тим. 2:7) понять, какое слово правое, а какое – ложное и искаженное. Ведь если необходимо в зависимости от обстоятельств времени изменять правила веры и записывать новые, то лживо утверждение: Один Господь, одна вера (Еф. 4:5)» (XXI, 3, 17–25; 338).

Да и сам ниспровергатель Нестория свт. Кирилл Александрийский, последователем которого считал себя Севир, употреблял дифизитские выражения. Прп. Анастасий их приводит в X главе «Путеводителя» при описании первого диспута с монофизитами. Особенно показательно здесь знаменитое примирительное «Послание Кирилла, архиепископа Александрийского, к Иоанну, епископу Антиохийскому, отправленное с Павлом, епископом Эмесским» («К Восточным», Послание 39). Прп. Анастасий описывает события, произошедшие в 432 году, когда в Александрию для личных переговоров со свт. Кириллом прибыл посланник Антиохийской Церкви и ее главы Иоанна епископ Эмесский Павел.[210]210
  См. подробнее, напр.: Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. М., 2007. С. 273–278.


[Закрыть] Прп. Анастасий вкладывает в уста Александрийского святителя слова о святом источнике живой воды – веры, от которой запрещает пить Севир:

Сам блаженный Кирилл одобрял Святых Отцов, называвших две природы во Христе, как я говорил чуть раньше, и особенно – Павла Эмесского: когда тот прибыл в Александрию от лица всех епископов восточных Церквей, поднялся на амвон в Александрийской Церкви и провозгласил, что во Христе две природы соединены в одной ипостаси, то блаженный Кирилл, весьма возрадованный, сказал: «Да возвеселятся небеса, да радуется земля! Вот, послушайте! Мы почерпали воду жизни из святого источника благочестивого отца Павла, который растолковал нам великое таинство истины»[211]211
  Кирилла епископа Александрийского о Павле, говорившем прежде, и о Воплощении Господа. Acta Conciliorum Oecumenicorum (далее – ACO) / Ed. par E. Schwartz. Series prima. En 4 t. (28 partes). Berolini, 1914–1974. Series secunda. Berolini, 1984 —. S I, t 1, v. 4, p. 15; Деяния Вселенских Соборов (далее – ДВС). В 4 т. Казань, 1908–1913. Т. 1. С. 540.


[Закрыть]. Вот, божественный Кирилл называет слова о двух природах водой жизни, от которой нам запрещает пить софист-врач Севир (VII, 2, 91-104; 220).

Результатом переговоров стало примирение Александрийской и Антиохийской Церквей, что зафиксировано в Послании, начало которого и привел прп. Анастасий. В этом Послании свт. Кирилл соглашается с дифизитскими выражениями восточных епископов, для которых эти выражения были более органичными и приемлемыми, и текстуально повторяет их.[212]212
  См. русский перевод Послания: Восточные отцы и учители Церкви V века: Антология. Кирилл Александрийский, Феодорит Кирский, «Корпус Ареопагитикум». М., 2000. С. 110–113.


[Закрыть] Прп. Анастасий приводит выражение как раз из этой части Послания: «Известно, что знаменитые богословы одни из евангельских и апостольских изречений о Господе обыкновенно делают общими как принадлежащие одному лицу, другие же, по причине различия двух естеств, принимают раздельно» (X.1, 2, 2–5; 243).

Итак, даже свт. Кирилл не допускал возможности редактирования Святых Отцов, как это делает Севир. Причем, он обвиняет в подлоге своих православных оппонентов, в частности пресвитера Иоанна Грамматика Кесарийского, написавшего «Апологию» в защиту Халкидонского Собора (VI, 1, 116–121; 211). Показательно, что последователи Севира ничего не знали об исправлении им святоотеческих цитат, что якобы необходимо в целях ниспровержения несторианства. Об этом свидетельствует реакция простого народа монофизитских церквей, присутствовавшего на диспутах, на то, что прп. Анастасий показывает подлинно святоотеческие дифизитские выражения. О скандальном для монофизитов окончании первого и второго диспута, описанных в X главе «Путеводителя», мы упомянули в параграфе 2.1.

Уже в III главе «Путеводителя» прп. Анастасий говорит о том, что перед полемикой с монофизитами православные, наряду с отвержением несторианских мнений, должны анафематствовать и всякого, «не признающего выражения «единая воплотившаяся природа Бога Слова» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη), как толковал его святой Кирилл» (III, 2, 9-13; 194). В таковом признании – наряду с дифизитскими выражениями – и выражений Святых Отцов, говорящих об одной природе Христа, но с православным их истолкованием, и есть суть неохалкидонизма. Подобную мысль высказывает и прп. Иоанн Дамаскин в седьмой главе третьей книги «Точного изложения православной веры»: «Исповедуем мы и «одну воплотившуюся природу Бога Слова», выражением «воплотившаяся» обозначая сущность плоти, согласно блаженному Кириллу»[213]213
  Expositio fidei 51.45–47.


[Закрыть].

С помощью этого выражения, которое все богословы той эпохи приписывали свт. Афанасию Великому, свт. Кирилл выражал иную христологию, чем его автор – Аполлинарий Лаодикийский. Во-первых, Аполлинарий мыслил человечество Христа неполным (без разумной души) и не единосущным нам. После опровержения Аполлинария полноту человечества Христа признавали все богословы. Во-вторых, для свт. Кирилла – в отличие от Аполлинария и монофизитов, считавших себя его последователями – человечество Христа является активным динамическим началом, то есть природой (в уже халкидонском смысле этого термина). Прп. Анастасий приводит выражение свт. Кирилла из второго Послания к Суккенсу, где Александрийский архиепископ говорит об этой активности: «Справедливо же и вполне здраво твое совершенство излагает слово о спасительных страданиях, утверждая, что не Само единородное Слово Божие, насколько Оно мыслится и есть Бог, пострадало в Собственной, превосходящей телесное природе, но что пострадало Оно бренной природой» (X.1, 2, 19–23; 244). Именно в контексте страданий Христа свт. Кирилл обычно и называет Его человечество природой: Христос страдает по человеческой природе, или человеческой природой.

Для свт. Кирилла формула «единая воплотившаяся природа Бога Слова» – это способ в противовес несторианству подчеркнуть единство Христа. По толкованию прп. Анастасия, словом «воплотившаяся» в этом выражении свт. Кирилл уже указал на человеческую природу Христа: «Между тем, как сам блаженный Кирилл учит нас в послании к Суккенсу, ни на что другое он не указывает, сказав «воплотившаяся», как только на нашу человеческую природу» (X.5, 4–9; 272–273).

Здесь прп. Анастасий, как и позже прп. Иоанн Дамаскин в седьмой главе третьей книги «Точного изложения православной веры», ссылается на слова свт. Кирилла, комментирующего эту формулу в своем втором Послании к Суккенсу. Александрийский святитель говорит, что все учение о Домостроительстве вложено в слово «воплотившееся»: и полнота человеческого естества (Слово восприняло плоть, одушевленную разумной душой), и совершенство Христа не только по Божеству, но и по человечеству, и Его двойное единосущие (Отцу по Божеству и нам по человечеству), и наличие безукоризненных страстей, и отрицание теопасхизма (страдает Сын не по Своей Божественной природе, а плотью, то есть человеческим естеством), и то, что человечество стало собственным для Слова.[214]214
  См.: Кирилл Александрийский, свт. Памятная записка боголюбивейшего и святейшего архиепископа Кирилла к блаженнейшему Суккенсу, епископу Диокесарии, Исаврийской епархии // Богословский вестник. № 10. Сергиев Посад, 2010. С. 17–24.


[Закрыть]

Мысль свт. Кирилла, называвшего Христа «единой воплотившейся природой Бога Слова», прп. Анастасий комментирует с помощью следующего образа:

Когда, например, в небесной тверди есть некие три единосущные и неограниченные светила, никто из здравомыслящих не станет именовать эти три света природами, но назовет три света единосущными ипостасями, имеющие соприродный, одноприродный, однородный, сродный и нераздельный свет, так и в Троице не называют Бога Слова природой, но Ипостасью Слова, подобно и Отца и Духа Святого. Опять же, если оказалось, что один из этих светов соединен и неограниченно окутан неким облаком, то это светило в облаке называется ипостасью как одна из существующих трех ипостасей света, также называется и природой из-за присоединения соединенного со светом инородного и иной сущности облака (XXIII, 3, 20–34; 354–355).

Ну и, кроме того, для александрийского наречия греческого языка, согласно прп. Анастасию, свойственно не отличать термины «природа» и «сущность» от термина «ипостась». Синаит ссылается на полемику вокруг этих терминов в эпоху триадологических споров как раз в Александрийской Церкви при свт. Афанасии Великом (XI, 7-35; 275–276). Александрийский Собор 362 г. во главе со свт. Афанасием постановил, что и та партия, во главе с Евстафием, которая говорит об одной Ипостаси, но Трех Лицах в Боге, и та – во главе с Мелетием, – которая называла в Троице Три Ипостаси, мыслят православно, а различаются лишь в понимании терминологии.[215]215
  См., напр.: Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. М., 2007. С. 118–120.


[Закрыть] В этом контексте понятно употребление свт. Кириллом, для которого вообще свойственна неточность в терминологии, выражений типа «неслитными остались природы, или ипостаси Христа». Поэтому, согласно прп. Анастасию, и выражение «одна воплотившаяся природа Бога Слова» в употреблении свт. Кирилла означает «одно воплотившееся Лицо Святой Троицы» (X.5, 17–18; 273).

Такое толкование выражения свт. Кирилла одним из первых предложил свт. Прокл Константинопольский, говоря в Томосе к армянам о «единой ипостаси воплотившегося Бога Слова» (μίαν ὁμολογῶ τήν τοῦ σαρκωθέντος Θεοῦ Λόγου ὑπόστασιν).[216]216
  АСО 4, 2, 191, 20–21.


[Закрыть]