Текст книги "Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель»"

Хотя несторианские споры были спровоцированы неправильным пониманием общения свойств (из-за термина «Богородица»), а в богословский язык проблематика природных свойств была введена еще папой Львом Великим в Томосе к Константинопольскому архиепископу Флавиану – что нашло отражение в Оросе Халкидонского Собора: «…соединением нисколько не упраздняется различие естеств, но скорее сохраняется свойство (ἰδιότητος) каждого естества…», – особую актуальность полемика о свойствах Божества и человечества во Христе приобрела в связи с богословием Севира, который видел полноту человечества во Христе в наличии в Его единой природе частного человеческого свойства, при наличии общего свойства, соответствующего этой единой сложной природе Христа. Со времен Севира богословская полемика между православными и монофизитами, а также между различными течениями внутри монофизитства переключилась с полемики о природах на полемику о естественных свойствах. Поэтому прп. Анастасий, полемизируя с богословием Севира и его последователей, а также оппонентов из среды монофизитства в лице афтартодокетов и дамианитов, не может обойти стороной учение о природных свойствах. Истоки этого учения сформулированы Аристотелем в «Топике». Аристотель дает следующее определение собственному свойству, или просто «собственному» (τὸ ἴδιον), без которого не мыслимо бытие вещи: «Собственное – это то, что хотя и не выражает сути бытия [вещи], но что присуще только ей и взаимосвязано с ней. Например, собственное для человека – это то, что он способен научиться читать и писать. В самом деле, если [это существо] – человек, то оно способно научиться читать и писать, и, наоборот, если оно способно научиться читать и писать, оно человек»[177]177
  Аристотель. Топика 102a.18–23.


[Закрыть]. Этому «собственному» Аристотель противопоставляет привходящее, случайный признак, или акциденцию (τὸ συμβεβηκός), которая может быть у данной вещи, а может и не быть: «Привходящее – это то, что… одному и тому же может быть присуще и не присуще, например, быть сидящим может и быть и не быть присуще одному и тому же. Точно также и бледность. Ибо ничто не мешает, чтобы одно и то же иногда было бледным, а иногда не бледным»[178]178
  Аристотель. Топика 102b.4–9.


[Закрыть].

Христианские богословы черпали идеи Аристотеля из трактата неоплатоника Порфирия «Введение в Категории Аристотеля», известного также под названием «О пяти звучаниях». Трактат Порфирия многократно комментировался как философами, так и богословами, для которых аппарат Порфирия оказался очень востребован.[179]179
  См., напр.: Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М., 2004. С. 53–54, 281; Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1998. С. 392.


[Закрыть] Порфирий, восприняв учение Аристотеля о собственном свойстве (τὸ ἴδιον) и привходящем свойстве (τὸ συμβεβηκός)[180]180
  Главы 4 и 5 «Введение в Категории Аристотеля».


[Закрыть], перенес на эти свойства Аристотелевское различие между общей и частной сущностью. Согласно Порфирию все вещи имеют не только общие и частные сущности, но и свойства, которые могут быть общими и могут быть частными: ἢ οὐσία καθόλου ἢ οὐσία ἐπὶ μέρος ἢ συμβεβηκότα καθόλου ἢ συμβεβηκότα ἐπὶ μέρος[181]181
  TLG: In Aristotelis categorias expositio per interrogationem et 4,1.71.20–22.


[Закрыть].

Прп. Анастасий воспринимает основные идеи Порфирия, внося некоторые коррективы в терминологию и чуть уточняя учение философа. Так, Синаит дает следующее определение своеобразных, или существенных свойств (τὸ ἴδιον, τὸ ἰδίωμα или ἰδιότης). «Своеобразное свойство, то есть свойство (ἰδιότης), есть то, что подлинно и особо распознается в некой природе, но не обнаруживается в другой» (II, 4, 26–28; 167–168). Так, для Божественной природы такими существенными свойствами являются, в частности, «предвечность, нетварность и неописуемость» (II, 4, 29–30; 168). Эти свойства, указывает Синаит, отсутствуют в любой другой природе, в том числе и в теле Христовом, которое по природе «не является ни предвечным, ни нетварным и никогда не будет неописуемым» (II, 4, 32–33; 168). Своеобразными же свойствами человека является «соединение из смертной и бессмертной природ,» (II, 4, 36; 168), то есть смертного тела и бессмертной души, а также разумность, способность дышать, ходить, трудиться и т. д. (II, 4, 45–48; 168).

От этих природных свойств (ἰδιώματα φυσικά), общих для всех ипостасей данной природы, следует отличать ипостасные, или характерные свойства (ἰδιώματα ὑποστατικά, ἰδιώματα χαραστηριστική), характеризующие только конкретную ипостась, а не всю природу (по терминологии Порфирия это неотделимые случайные свойства, или неотделимые акциденции (τὸ ἀχώριστον συμβεβηκός)[182]182
  TLG: Isagoge sive quinque voces 4,1.12.26.


[Закрыть]). Так, для конкретного человека ипостасными свойствами будут его цвет волос, глас, кожи, его черты лица, рост, вес, его черты характера, способности, пристрастия и т. д. Для Лиц Пресвятой Троицы такими «своеобразными свойствами ипостаси» являются «нерожденность Отца, рожденность Сына и исхождение Святого Духа» (II, 3, 130–132; 166).

Исходя из этих характерных свойств, прп. Анастасий определяет ипостась как «своеобразное сочетание характерных свойств (συνδρομὴ ἰδιάζουσα τῶν χαρακτηριστικῶν ἰδιωμάτων)» (II, 4, 43–44; 168). Данное определение восходит к 38-му посланию свт. Василия Великого, в котором ипостась определяется как «συνδρομὴ τῶν περὶ ἕκαστον ἰδιωμάτων»[183]183
  TLG: Epistulae 38.6.5–6.


[Закрыть].

Синонимичным для выражения «природное свойство» является, согласно прп. Анастасию, термин ἐνούσιον (восуществленное), а для выражения «ипостасное свойство» – термин ἐνυπόστατον (воипостасное) в его втором значении[184]184
  О значениях термина ἐνυπόστατον у прп. Анастасия мы скажем ниже.


[Закрыть] (II, 3, 126–130; 166). Кроме того, синонимами для терминов ἴδιον, ἰδίωμα и ἰδιότης являются термины ποιότης (качество) и διαφορά (различие): «Качество, свойство, различие и своеобразное свойство обозначают одно и то же» (II, 7, 50–51; 181).

Кроме природных и ипостасных свойств, прп. Анастасий – вслед за Аристотелем и Порфирием – определяет и случайные, привходящие свойства, или акциденции (τὸ συμβεβηκός), как свойства изменяющиеся (по терминологии Порфирия это отделимые случайные свойства, или отделимые акциденции (τὸ χωριστὸν συμβεβηκός)[185]185
  TLG: Isagoge sive quinque voces 4,1.12.26.


[Закрыть]). Так, у человека одним из случайных свойств является «младенчество, которое возникает и исчезает по мере возмужания» (II, 4, 50; 168), наличие или отсутствие болезни (II, 4, 50; 168).

В случае с младенчеством Синаит не так точен, как в случае с болезнью. Понятно, что свойство быть младенцем – свойство изменяющееся. Со временем у человека меняется возраст и соответствующие ему свойства. Но с другой стороны, это изменение – неотъемлемая часть человеческой природы. Вообще, только Божественная природа является неизменной. Согласно Порфирию, такие изменяющиеся свойства являются природными; таким же природным свойством для человека является «способность смеяться – ведь если он и не смеется всегда, однако обозначается как существо, способное смеяться, и не потому, что он всегда смеется, но потому, что ему от природы свойственно смеяться; а это свойство всегда остается ему прирожденным»[186]186
  TLG: Isagoge sive quinque voces 4,1.12.17–21.


[Закрыть]. Впрочем, в ходе полемики прп. Анастасий более точен, чем при толковании своих же определений. Так, доказывая полноту человеческой природы Христа, Синаит в числе собственных свойств телесной природы, воспринятых Богочеловеком, называет Его возрастание от младенчества к зрелости. По словам прп. Анастасия, сомневаться в полноте человеческой природы Христа – «это все равно, что не верить свидетельству евангелистов о том, что Иисус преуспевал в премудрости и возрасте (Лк. 2:52), оставляя возраст младенца и переходя в возраст ребенка, отрока, подростка, юноши, молодого мужчины и в совершенный по Закону возраст» (XIII, 7, 153–157; 304).

Позже прп. Иоанн Дамаскин почти дословно повторит терминологию Порфирия, формулируя в своих «Философских главах» учение о случайных свойствах, как и о других философских категориях. Согласно Порфирию и прп. Иоанну Дамаскину, акциденция противопоставляется природному свойству. Поэтому то, что прп. Анастасий просто назвал случайным свойством, у прп. Иоанна (как и у Порфирия), названо отделимым случайным свойством, или отделимой акциденцией (τὸ χωριστὸν συμβεβηκός)[187]187
  TLG: Dialectica 13.13–14.


[Закрыть]. А неотделимыми случайными свойствами, или неотделимыми акциденциями (τὸ ἀχώριστον συμβεβηκός)[188]188
  TLG: Dialectica 13.19–20.


[Закрыть] Дамаскин вслед за Порфирием называют то, что Синаит именует ипостасными, или характерными свойствами. Интересно, что оба преподобных отца в качестве одного из примеров такой неотделимой акциденции (по Дамаскину) или ипостасного свойства (по Синаиту) приводят курносость человека.[189]189
  У прп. Анастасия – II, 4, 39–42; 168; у прп. Иоанна – Философские главы. Гл. 13.


[Закрыть]

В дальнейшем тексте «Путеводителя» прп. Анастасий рассуждает только о природных свойствах, не затрагивая ни ипостасные, ни привходящие свойства. Вопрос об ипостасных свойствах был актуален в эпоху триадологических споров, а спор об акциденциях начнется лишь в эпоху Реформации на Западе в связи с лютеровским учением о Евхаристии.[190]190
  Прп. Анастасий использует «евхаристический» аргумент в диспуте с афтартодокетами, который был в Александрии и описан в двадцать третьей главе «Путеводителя». При этом Синаит не говорит об акциденциях. Подробнее полемики прп. Анастасия с афтартодокетизмом мы коснемся в параграфе 3.6.


[Закрыть] Лишь в определении понятия «воля» Синаит упомянул гномическую волю, которая является атрибутом лица, а не природы. Подробнее этот вопрос мы осветим в параграфе 3.7.

Важнейшими свойствами любой природы является действие, а природы личной – еще и воля. На первый план полемика об энергиях и волях Христа вышла как раз во время жизни прп. Анастасия. И хотя в основном тексте «Путеводителя» он старается не отходить от полемики именно с монофизитством, но время второй редакции этого труда совпало уже со временем противодействия Церкви моноэнергизму и монофелитству. Поэтому Синаит во второй главе («Книге определений») «Путеводителя», сильно переработанной во время второго редактирования прп. Анастасием этого труда между 686 и 689 годами, тщательно изучает эти категории – действия и воли. Таким образом, прп. Анастасий строит теоретический богословско-философский базис не только для опровержения монофизитства, но и монофелитства – этой новой синтетической ереси, на словах соглашающейся признать человечество Христа природой, но отрицающей в ней природные действие и волю. Заметим, что и в богословии того же Севира категории «действие» и «воля» играют важную роль.

Согласно Аристотелю действие – девятая из десяти категорий.[191]191
  Аристотель. Категории 1b.25-2a-10.


[Закрыть] Однако, в дошедших до нас логических трактатах Аристотеля эта категория лишь упоминается, тогда как более или менее обстоятельно рассматриваются только первые четыре категории: сущность, количество, качество и отношение. Есть сообщения, что философ написал специальный трактат о категориях действия и страдания, но он до нас не дошел. Правда, действие предметов друг на друга рассматривается Аристотелем в трактате «Физика», но это происходит именно в разрезе физики, а не логики и учения о категориях.[192]192
  См.: Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1998. С. 268.


[Закрыть]

Прп. Анастасий Синаит, определяя естественное (природное) действие как движение, естественную силу, присущую природе, естеству, основывается на словах свт. Григория Нисского из «Слова к грамматику Ксенодору», на данный момент сохранившегося только во фрагментах: «энергия есть естественная сила и движение всякой сущности, которой лишено только небытие. То, что причастно какой-либо сущности, полностью относится и к энергии, являющей ее. Ибо истинное учение определяет границы сущностей по неложным их энергиям» (II, 4, 77–81; 169). Этот фрагмент из «Слова к грамматику Ксенодору» опубликован в Doctrina Patrum.[193]193
  Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts, Münster i. W., 1907. S. 14–15.


[Закрыть]

Этимология слова «действие» (ἐνέργια) довольно прозрачна. Оно происходит от слов «действующий» (ἐνεργητικόν), «результат действия» (ἐνέργημα) и «действовать» (ἐνεργεῖν), то есть «совершать» (πράττειν) (II, 4, 176–186; 173): «Действие же называется так из-за того, что оно в делах (ἐν ἔργος) существует, то есть проявляется» (II, 4, 176–181; 173)

Действие свойственно всякой природе – как материальным вещам, так и природе разумной: «Действие же мыслится двояко: имею в виду разумно и чувственно. Чувственное есть то, которое видимо, ощущаемо, слышимо и подвержено тлению; а умопостигаемое есть нетленное и вечное, ведь разумное есть то, которое созерцает невидимые умопостижения» (II, 4, 181–185; 173).

Действие выражает собой природу. Природа, не имеющая своего действия, не существует: «естествознание установило, что обозначение и определение всякой природы – это ее энергия, и с ее прекращением полностью уничтожается, гибнет и природа; ведь с прекращением жара тухнет огонь; когда живое существо лишается движения, оно гибнет; а когда [человек] перестает мыслить, то гибнет мыслящее и рассуждающее [свойство] его души» (II, 4, 86–92; 170).

Прп. Анастасий Синаит, согласуясь со святоотеческим Преданием – которое особенно ярко выражено в учении о богопознании великих Каппадокийцев и, позднее, свт. Григория Паламы, – доказывает, что все, что приобщается природе, приобщается на самом деле к природному действию. И само название той или иной природы определяется по естественному действию: «Большинство наименований любой существующей вещи соотносятся с действием, а не с естеством, ибо они имеют имена, производимые от их собственных действий» (II, 4, 113–115; 170).

Так, имя «Бог» (Θεός) «представляет нам не саму непостижимую и безымянную сущность Создателя» (II, 4, 117–119; 170), но выражает Его созерцательное действие (θεωρητικὰ ἐνεργεία – II, 4, 119; 170), имя «ангел» (ἄγγελος) «обнаруживает не саму сущность и бытие природы ангелов, но они имеют наименования Ангела от их возвещающей (ἀναγγελτικά) энергии и служения» (II, 4, 120–123; 170–171), то есть служения вестников, посланцев (тоже ἄγγελος от от глагола ἀναγγέλλω – возвещать, сообщать).

Имя «человек» (ἄνθρωπος) прп. Анастасий также производит от характерного для людей и этим отличающего их от животных действия – «вверх глядящий» (ἄνω-θρώπος – II, 4, 128–129; 171 – от ἄνω – вверх и ἀθρέω – глядеть, рассматривать), что связано и с отличительным от животных действием прямохождения (II, 4, 129–132; 171). То же самое происхождение слова ἄνθρωπος приводит свт. Григорий Нисский.[194]194
  «Облик человека прямой и тянущийся к небу, и смотрит он вверх. И этим обозначается его начальственность и царское достоинство. Ведь одно то, что из всех сущих таков лишь человек, а у всех прочих тела поникли долу, ясно показывает различие в достоинстве тех, кто преклонился перед владычеством, и возвысившейся над ними власти» (Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. СПб., 2000. С. 30).


[Закрыть] Платон дает похожую этимологию слова ἄνθρωπος, производя его от слова ἀναθρέω – тщательно рассматривать.[195]195
  «Имя «человек» означает, что, тогда как остальные животные не наблюдают того, что видят, не производят сравнений, ничего не сопоставляют, человек, как только увидит что-то, а можно сказать «уловит очами», начинает приглядываться и размышлять над тем, что уловил. Поэтому-то он один из всех животных правильно называется «человеком», ведь он как бы «очеловец» того, что видит» (Платон. Кратил 399 c. 1–6).


[Закрыть]

Кроме указанных нами трех, прп. Анастасий приводит еще множество примеров, где связь названия вещи и ее действия ясна, как правило, только в оригинале на греческом языке. Приведем только пример с душой, который понятен и в переводе на русский: «И душа называется «душой» (ψυχή) от собственного действия, ибо «дышать» (ψύχειν) значит «животворить» (ζωοποιεῖν); поэтому от животворящего действия происходит название «душа», поскольку она животворит тело» (II, 4, 169–172; 173).

В «Книге определений» прп. Анастасий Синаит также дает дефиницию воли (θέλημα, θέλησις): «Воля есть устремленность мыслящей и разумной сущности к желаемому» (II, 4, 3–4; 167). Если каждой природе соответствует характерное ей природное действие, то разумной природе – то есть Богу, ангелам и человекам, – присуща еще и воля: «Ибо все мыслящее, очевидно, является и волящим; ведь воля как некое дыхание и жизнь сущностным образом присуща всякой разумной природе… Воля рассматривается в трех видах: Божественная, ангельская и душевная» (II, 4, 5-10; 167).

Этимология слова «воля» (τὸ θέλημα, ἡ θέλησις), как и слова «действие», предельно ясна. По мнению прп. Анастасия, оно происходит от отглагольного прилагательного «желаемое» (τὸ θέλητον – от глагола ἐθέλω, θέλω – желать, хотеть, стремиться): «Она называется волей, поскольку природа устремляется сильно к желаемому ею или к получению, то есть обладанию желаемым» (II, 4, 6–8; 167).

Так как человечество Христа не составляет ипостась, отдельную от Ипостаси Бога Слова – ибо иначе «оказалось бы, что мы утверждаем, будто Христос воспринял и спас некоего одного человека» (II, 3, 115–117; 166), отрицать же реальность человеческой природы означает впадать в докетизм, – то прп. Анастасий вслед за Леонтием Византийским называет человечество Христа «воипостасным».

Термин «воипостасное» (ἐνυπόστατον) прп. Анастасий употребляет в двух смыслах. Первый – то, что истинно и реально существует. В этом смысле ἐνυπόστατον противоположно «неипостасному» (ἀνυπόστατον): «воипостасное есть существующее (τὸ ὑπάρχον), так же как неипостасное есть то, что не обладает существованием, или сущностью; например, сновидение есть не сущее, неипостасное и призрачное» (II, 3, 120–123; 166). Такое понимание термина ἐνυπόστατον, не употребляемого в античности и введенного христианскими авторами, встречается у сщмч. Иринея Лионского, Оригена, свт. Григория Нисского, свт. Епифания Кипрского, свт. Василия Великого, Дидима Слепца, свт. Иоанна Златоустого.[196]196
  См.: Говорун Сергий, диак. К истории термина ἐνυπόστατον «воипостасное» // Леонтий Византийский: сборник исследований. М., 2006. С. 655–656.


[Закрыть] В таком значении этот термин практически тождественен термину «восуществленное» (ἐνούσιον) и его лучше переводить на русский язык словом «ипостасное». Прп. Анастасий следует за свт. Василием Великим, который также ставил термины ἐνούσιον, ὑπάρχον и ἐνυπόστατον в один ряд.[197]197
  TLG: Adversus Eunomium 29.713.30–31.


[Закрыть]

В значении «истинное, реально существующее» прп. Анастасий употребляет термин «ипостасное» в XII главе «Путеводителя», где Синаит описывает свою полемику с монофизитами против прибавления ими к Трисвятому гимну слов «распятый и пострадавший». Прп. Анастасий называет изображение Распятия «παραδείγμα καὶ σχήμα ἐνυποστάτον», то есть «изображением и реальной схемой» (XII, 3, 7–8; 279). Это выражение можно перевести – «истинное изображение». В XIII главе термин «ипостасное» прп. Анастасий относит к плоти Христа: «воипостасная плоть Бога» (XIII, 7, 152; 304). Исходя из контекста, в котором Синаит настаивает на реальности человеческих свойств во Христе, это выражение также можно перевести как «истинная плоть Бога».

Противопоставление ипостасное (т. е. реально существующее) – неипостасное прп. Анастасий иллюстрирует следующим определением: «неипостасное, несуществующее (ἀνύπαρκτον) и не сущее (ἀνούσιον) есть то, о чем часто говорится, но что не распознается ни в сущности, ни в ипостаси, как, например, ад, смерть и болезнь» (II, 3, 123–126; 166). Такое понимание неипостасности зла встречается и у других Святых Отцов, например, у свт. Епифания Кипрского, свт. Иоанна Златоуста и прп. Макария Египетского.[198]198
  См.: Говорун Сергий, диак. К истории термина ἐνυπόστατον «воипостасное». С. 656.


[Закрыть]

Выражение «ипостасное Слово» (ἐνυπόστατον Λόγος), в смысле «Слово, существующее как Ипостась», употребляется многими Святыми Отцами эпохи триадологических споров. Это слово ἐνυπόστατον как синоним слова «ипостась» тогда применялось и к Отцу, и к Святому Духу, а также к человеку.[199]199
  Там же, с. 655–656.


[Закрыть]

В эпоху христологических споров в значении термина ἐνυπόστατον появились новые акценты. Одним из первых их расставил в начале VI века пресвитер Иоанн Грамматик Кесарийский. Применяя к христологии триадологические термины, разработанные Святыми Каппадокийцами, он понимал, что термин ἐνυπόστατον в отношении человеческой сущности Христа требует разъяснения. С одной стороны, человеческая природа во Христе реально и истинно существует, и поэтому может быть названа ипостасной. С другой стороны, отождествление – как это было применительно к Лицам Троицы – термина ἐνυπόστατον с термином «ипостась» в христологии приводит к несторианству. Поэтому в «Апологии Халкидонского Собора» Иоанн Грамматик разъясняет: «Если кто-нибудь… охарактеризует сущности как воипостасные, то есть как существующие, тогда никто не будет этого отрицать. Потому что ипостась отличается от сущности не просто по бытию, но по бытию вообще, под чем я подразумеваю сущность. Напротив, ипостась – это частное бытие, когда вместе с общим оно имеет также свое собственное бытие. Таким образом, мы не характеризуем нашу сущность во Христе, что она есть воипостасное, в смысле ипостаси, существующей самостоятельно в своих характеристиках и являющейся лицом, но в том смысле, что она есть и существует»[200]200
  Цит. по: Говорун Сергий, диак. К истории термина ἐνυπόστατον «воипостасное». С. 657–658.


[Закрыть].

Такое понимание термина ἐνυπόστατον как синоним сущности, противопоставляемое понятию ипостаси, воспринял и другой богослов VI века Леонтий Византийский в своем трактате «Против несториан и евтихиан»: «Ипостась и воипостасное – это не одно и то же, точно так же, как иное – сущность и иное – восуществленное (ἐνούσιον). Ибо ипостась обозначает кого-то конкретно, а воипостасное – сущность».[201]201
  Леонтий Византийский. Против Нестория и Евтихия. Обличение и опровержение противоположных учений Нестория и Евтихия о божестве и человечестве Христа // Церковь и время. № 2 (15). М., 2001. С. 232.


[Закрыть]

Наиболее четко учение Иоанна Грамматика Кесарийского и Леонтия Византийского о воипостасности человеческой природы Христа как о сущности, получившей частное и конкретное существование в другой ипостаси (Ипостаси Слова), выражено прп. Иоанном Дамаскиным: «Кроме того, воипостасной называется природа, воспринятая другой ипостасью и в ней получившая свое бытие. Отсюда и плоть Господа, не существовавшая самостоятельно ни в один момент времени, не есть ипостась, а скорее нечто воипостасное; ибо, будучи воспринята Ипостасью Бога Слова, она в ней существует и имела, и имеет ее своей ипостасью»[202]202
  TLG: Dialectica 45.17–22.


[Закрыть].

Итак, Леонтий Византийский воспринял уточнение пресвитером Иоанном Грамматиком Кесарийским термина ἐνυπόστατον и, кроме того, уточнил термин ἐνούσιον, который он понимает как синоним ипостаси. Следуя этому уточнению, прп. Анастасий Синаит пишет: «О слове говорится в трех смыслах: Бог Слово есть Слово восуществленное (ἐνούσιον); есть внутреннее слово Ангелов и произносимое в нашем мышлении; есть слово, произносимое языком» (II, 6, 15–18; 179), и в другом месте: «Пророки, возвещают пришествие отдельного Божественного Лица, то есть Единого от Святой Троицы, то есть Бога Слова, а не общей природы; и если нужно сказать яснее, они возвещают пришествие восуществленного Лица Бога, а не общее воплощение Трех Лиц Триипостасной Троицы» (VIII, 4, 98-103; 231). Итак, если в эпоху триадологических споров Святые Отцы употребляли выражение «ипостасное Слово», то в эпоху споров христологических более точным становится выражение «восуществленное Слово». Однако в другом месте прп. Анастасий называет Слово «ипостасным Богом (ἐνυπόστατος Θεός)» (XXII, 2, 95; 343), не отказываясь от понимания термина ἐνυπόστατον как синонима ипостаси.

Заметим, что Синаит употребляет и термин ἐνούσιον в старом значении, повторяя вслед за Климентом Александрийским определение понятия «природа»: «Церковь называет природой реальность существующих, то есть их восуществленность» (II, 3, 9-10; 163).

Второе значение термина ἐνυπόστατον для прп. Анастасия совпадает с термином ἰδίωμα (своеобразное свойство). Но если второе значение термина ἐνούσιον (восуществленное) – природное свойство, то второе значение термина ἐνυπόστατον – ипостасное свойство: «восуществленным мы называем либо само сущее, либо своеобразное свойство, распознаваемое в сущности: например, разумность и тленность есть восуществленное человека. Равным образом и слово «воипостасное» употребляется двумя способами: либо [оно обозначает] поистине существующее, либо своеобразное свойство в ипостаси, как, например, нерожденность в Боге Отце, рожденность в Сыне и исхождение во Святом Духе» (II, 3, 126–132; 166). Как сказано выше, прп. Анастасий приводит еще несколько синонимов для термина ἐνούσιον (восуществленное): качество, свойство, различие и своеобразное свойство (II, 7, 48–51; 181).

Итак, прп. Анастасий различает вторые смыслы терминов ἐνούσιον и ἐνυπόστατον, тогда как, например, свт. Григорий Нисский их отождествляет. Так, в третьей книге «Против Евномия» свт. Григорий говорит, что благая и превечная воля Бога всегда присуща (ἐνούσιον καὶ ἐνυπόστατον) Его превечной природе[203]203
  Πάντοτε γάρ ἐνεργὸν καὶ ἐνούσιον καὶ ἐνυπόστατον τῇ ἀϊδίῳ φύσις τὸ ἀγαθόν τε καὶ τὸ ἀΐδιον ἐνθεωρεῖται θέλημα (TLG: Contra Eunomium 3.6.17.8-10).


[Закрыть].