Электронная библиотека » Александр Пашин » » онлайн чтение - страница 8


  • Текст добавлен: 30 июня 2021, 21:20


Автор книги: Александр Пашин


Жанр: Религиоведение, Религия


Возрастные ограничения: +16

сообщить о неприемлемом содержимом

Текущая страница: 8 (всего у книги 24 страниц) [доступный отрывок для чтения: 8 страниц]

Шрифт:
- 100% +

Об этой же сложности Христа говорит и прп. Анастасий, опираясь на свтт. Григория Богослова, Кирилла Иерусалимского и Кирилла Александрийского: «Ведь все евангельское и апостольское [Писание] учит и свидетельствует об Еммануиле двумя различными образами, где-то показывая Его единое лицо, а где-то ясно свидетельствуя о двух Его природах. Ибо и был и есть двойственный – Один и Тот же Сын и Христос, и двойственна речь о Нем (не до соединения, но после непостижимого соединения), Тот же Самый совершенный как в Божестве, так и в человечестве» (X.2, 7, 90–96; 266).

На первый взгляд, споры между православными и севирианами могут показаться лишь спорами о терминологии. Севир говорит о двух сущностях во Христе, о полноте Его Божества и человечества, о двойном Его единосущии – Отцу по Божеству и нам по человечеству, – о сохранении свойств Божества и человечества. Казалось бы, это вполне соответствует сути православной христологии, выраженной в формуле «две неслитно, нераздельно, неизменно, неразлучно соединенные по ипостаси природы».

Обвинения прп. Анастасием Севира в докетизме, которые построены на его определении природы как «истинной реальности существующих вещей» (II, 3, 9-10; 163) и которые бесчисленно повторяются в «Путеводителе», кажутся натянутыми. Однако то, что может показаться слишком большим преувеличением, на самом деле является лишь риторическим приемом доказательства истины. Риторический прием состоит в сведении мнения оппонента к абсурду – к уже опровергнутой Церковью ереси. Этот метод всегда применялся Святыми Отцами при осуждении нового еретического учения: Евтихий был осужден за аполлинаризм, хотя, строго говоря, аполлинаристом он не был, среди обвинений против Нестория было и обвинение в том, что его учение согласуется с учением Павла Самосатского. Истина же заключается в том, что Севир и все монофизиты не признают человечество Христа природой не только потому, что считают термины «природа» и «ипостась» синонимами и видят в формуле «две природы» несторианское разделение. Отказываясь называть Христово человечество природой, они вполне сознательно лишают его своей собственной динамики, превращают его лишь в пассивное орудие в руках Божества. Это проявилось в учении Севира о едином, хотя и сложном, богомужнем действии Христа и о Его единой (только Божественной) воле. Еретизм монофизитов проявляется и в неправильном понимании теопасхитских выражений.

Возвратимся к рассуждениям прп. Анастасия Синаита о применении человеческого образа в христологии. Следуя за Святыми Отцами, преподобный отец подтверждает свои богословские рассуждения об осторожном отношении к антропологической парадигме в христологии авторитетом Священного Писания. Правда, это доказательство у Синаита получается «доказательством от противного». Синаит говорит, что даже в Писании «прообразы не вполне уподобляются образам» (XVIII, 25; 328). Он приводит ссылки на мессианские места Ветхого Завета и параллельные места Нового Завета, где Христос прообразуется примерами червя (Аз же есмь червь, а не человек (Пс. 21:7)), льва (ср.: Быт. 49:9; Откр. 5:5), овцы и агнца (ср.: Ис. 53:7; Деян. 8:32; Иер. 11:19; Откр. 5:6-12), финикса (финиковой пальмы – Праведник яко финикс процветет (Пс. 91:13)), лилии и яблони (ср.: Песн. 2). «Но никто же из них не похож [на Христа] по природной сущности» (XVIII, 28–29; 328), – говорит автор «Путеводителя». Заключает же прп. Анастасий свой аргумент «от противного», приводя в XIX главе цитату из одного несторианского автора, который отвергает применение антропологической парадигмы в христологии из-за ее небиблейского происхождения (XIX, 4-10; 329–330). В противовес антропологической модели сей несторианин приводит образы из Писания, которые, по его мнению, доказывают наличие во Христе двух «разнородных лиц» (XIX, 15; 330), двух «разносущных природ, или ипостасей» (XIX, 24–25; 330). Среди таковых образов еретиком упомянуты Исаак и принесенный вместо него в жертву овен (ср.: Быт. 22:1-13), Моисей и корзина, в которую он был положен матерью после рождения и отнесен в воды Нила (ср.: Исх. 2:3), ковчег Завета, состоящий от древ негниющих и золота (ср.: Исх. 25:10–12), золотой сосуд с манной небесной (ср.: Исх. 16:33; Евр. 9:4), две горлицы (для всесожжения и в жертву за грех – ср.: Лев. 12:8; Лк. 2:24), два козла (для отпущения и в жертву за грех – ср.: Лев. 16:8-10).

Итак, антропологическая парадигма позволяет наглядно проиллюстрировать учение свт. Кирилла Александрийского об ипостасном соединении во Христе Божества и человечества: «Исповедую пренепорочное из души и тела человечество Христа, по ипостаси соединенное чистому Его Божеству, подобно как и всецело совершенная наша душа[233]233
  То есть, целая – против Аполлинария.


[Закрыть]
соединена нашему телу» (XXI, 4, 6-10; 338–339).

В этой парадигме онтологической пропасти, разделяющей нетварную Божественную и тварную человеческую природу (XVIII, 39–50; 328–329), соответствует самое большое различие, существующее в тварном мире – различие между душой и телом, духовным и материальным.[234]234
  Более подробно положительные и отрицательные стороны антропологической парадигмы см.: Чурсанов С. А. Антропологическая аналогия в православной христологии // Церковь и время. № 1 (38). М., 2007. С. 208–220.


[Закрыть]

Однако прп. Анастасий замечает, «что антропологическая парадигма [оказывается] неподобной по отношению ко Христу» (XVIII, 39–40; 328). Из «множества других образов», лучше показывающих соединение во Христе двух природ, Синаит использует следующие. Это образ соединения одного из трех одноприродных светов с облаком, окутывающим его (XXIII, 3, 20–43; 354–355). Второй образ – часто используемый Святыми Отцами образ раскаленного железа (XIII, 1, 34–36; 283). Еще один образ – образ Сына Божия, находящегося среди трех отроков в печи Вавилонской и охваченного огнем (XXI, 4, 12–35; 339).

Прп. Анастасий Синаит, говоря об ограниченности антропологической парадигмы, не призывает в христологии полностью от нее отказаться. Наоборот, с помощью правильного понимания антропологической парадигмы святой отец призывает последователей Севира признать две природы во Христе:

если образ Христа состоял, как вы нам говорите, из некоего одного и некоего другого [т. е. из души и тела], и Явившийся в мир воспринял на Себя именно его, то немедленно исправьте [свое нелепое исповедание], взяв нечто разумное в этом [образе]. Поскольку же сама парадигма (говорю, конечно, об антропологической) соединила собой в ипостаси две наши частичные, как вы говорите, сущности, то тем самым вы свободны от порицания, как исповедующие во Христе две природы: одну – совершенную Бога Слова, а другую – из двух половин – из нашей души и тела (XVIII, 30–38; 328).

Из «Трех слов об устроении человека по образу и по подобию Божиему» Второе слово прп. Анастасий Синаит посвятил христологическому толкованию слов Священного Писания Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт. 1:26). Удивляясь «от моего устроения души и тела, от двойственного смешения и сочетания моего, от моего человеческого соединения незримого и зримого, от моего ипостасного единения вещественного и невещественного, [происшедшего] в утробе материнской»[235]235
  Анастасий Синаит, прп. Избранные творения. М., 2003. С. 82.


[Закрыть]
, преподобный отец видит в человеке образа Христа, «ибо человек – смертен и бессмертен, отпечатлевая мыслящей и бессмертной душой Твое, Христе, Божество, а в страстном теле [своем] нося истинный образ Твоего человечества, единосущного ему»[236]236
  Там же, с. 83.


[Закрыть]
. В «Вопросах и ответах» (вопрос 5) Синаит также использует антропологическую парадигму: «Бог расположен к человечеству паче всякой твари в двух отношениях: во-первых потому, что [человек] есть произведение Его собственных рук и предызображение Его Домостроительства, будучи, как Христос, незримым и зримым, смертным и бессмертным живым существом; а во-вторых, потому что [Христос] стал человеком, сродным и единосущным, единоплеменным и единовидным с нами»[237]237
  Анастасий Синаит, прп. Вопросы и ответы. М., 2015. С. 50.


[Закрыть]
.

Таким образом, прп. Анастасий использует не только антропологическую парадигму в христологии, но и христологическую в антропологии. Это тоже положительные стороны антропологической парадигмы. В силу своей одновременной обращенности как к христологии, так и к антропологии она позволяет проиллюстрировать органическое единство этих сторон православного богословия. Однако, по мысли прп. Анастасия, используя ее, как и все другие христологические образы, необходимо быть осторожным, ибо таинство соединения во единой Ипостаси Бога Слова двух природ – уникальнейший случай, не могущий быть раскрытым во всей своей полноте с помощью никаких аналогий и философских построений. Как мы показали в параграфе 3.3, определение, даваемое прп. Анастасием ипостасному соединению, на самом деле есть не определение, а указание на уникальность такого теснейшего соединения: «Ипостасное соединение есть результат объединения двух природ в утробе святой Богородицы» (II, 5, 9-11; 174).

Отметим, что параллели соответствующих мест «Путеводителя», Второго слова из «Трех слов об устроении человека по образу и по подобию Божиему» и «Вопросов и ответов» – это еще одно свидетельство в пользу того, что автором «Путеводителя» является именно прп. Анастасий Синаит.

3.5. Общение свойств

Непосредственно христологическая эпоха началась со споров про общение свойств (communicatio idiomatum), а именно со споров о термине «Богородица». Согласно Несторию, такие имена нашего Спасителя как «Христос», «Сын», «Господь» означают обе Его природы. Имена «Бог», «Слово» означают только Его Божественное естество, а «человек», «младенец» – только человеческое. К первым именам относятся все факты из жизни Христа, а ко вторым и третьим – только одна часть (для каждого своя) фактов и наименований. Поэтому можно сказать, что Христос вечен, что Христос умер, но нельзя сказать: «Предвечный младенец», «Бог распят». Таким же богословски недопустимым, с точки зрения Нестория, был и термин «Богородица» (Θεοτόκος), так как «Мария не родила Божество» (XXI, 2, 16–17; 336). По мысли Нестория, термин «человекородица» (ἀνθρωποτόκος), предложенный пресвитером Анастасием, конечно же, был точен, однако сам Несторий предложил термины «Христородица» (Χριστοτόκος) и «Богоприемница» (Θεοδόχος).

Итак, несторианство в принципе отвергает общение свойств, допуская лишь, что, поскольку Христос есть Богочеловек, между Его Божественной и человеческой природами, ипостасями и лицами установилось общение внутри лица единения.[238]238
  См.: Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. М., 2007. С. 230–231.


[Закрыть]

В богословский язык проблематика природных свойств была введена свт. Львом Великим, папой Римским в Томосе, направленном свт. Флавиану, архиепископу Константинопольскому. Акценты в Томосе сделаны не столько на единстве, сколько на различии во Христе. Поэтому свт. Лев говорит о сохранении неизменными свойств обеих природ Христа. Кроме того – и именно свт. Лев впервые ясно говорит об этом, – обе природы сохраняют свои действия. Свт. Лев говорит это так, что его слова можно понять и в несторианском смысле: «Каждая природа действует (forma agit) в общении с другой, совершая то, что свойственно каждой»[239]239
  ACO 2, 2, 1, 28, 12–14.


[Закрыть]
. Подобные выражения воспринимались монофизитами в штыки – не зря Томос свт. Льва Великого и само имя Римского святителя до сих пор воспринимается ими резко отрицательно. Однако, для свт. Льва наличие у Христа природных действий не нарушает Его единства: «Тот, кто является истинным Богом, тот же является истинным человеком, и в этом единстве нет никакой лживости»[240]240
  ACO 2, 2, 1, 28, 9-10.


[Закрыть]
.

Благодаря этому единству свойства природ – при всей своей неизменности – могут быть отнесены к другой природе. Так свт. Лев закрепляет в христологическом обиходе понятие общения природных свойств.

В оросе Халкидонского Собора, подчеркивающем учение свт. Кирилла о единстве Христа, нашло отражение и учение свт. Льва о сохранении природных свойств: «…соединением нисколько не упраздняется различие естеств, но скорее сохраняется свойство (ἰδιότητος) каждого естества…».

Севир категорически не принимал наличие во Христе человеческой природы – как ему казалось, двойство природ вносило в единого Христа двойственность ипостасей, – но говорил, что Богочеловек вмещал в Себе полное человечество (что выражалось в наличии у Него всех естественных свойств человеческой природы) и, тем самым, был единосущен нам. В учении Севира о свойствах отсутствует жесткая связь между свойством и природой, что обязательно мыслилось его оппонентами (как православными последователями Халкидона, так и оппонентами внутри монофизитства – например, афтартодокетами). Единому Субъекту Христу, Его единой природе-ипостаси, согласно Севиру, соответствует и единое свойство. Но оно не является монолитным. Оно включает в себя свойства Божественные и человеческие во всей их полноте. Хотя часть свойств имеет Божественный характер, а часть – человеческий, но различение между ними условное, и они не объединяются в две природы. Более того, по причине единства Христа они не могут быть охарактеризованы ни как чисто Божественные, ни как чисто человеческие. Божественные могут быть названы человеческими, а человеческие – Божественными. Так, то есть как непосредственное перенесение свойств одной природы на другую, Севир и его последователи весьма специфически понимали «общение свойств». Таким образом, согласно Севиру, во Христе Божественная природа, ставшая сложной при воплощении, восприняла свойства человеческой природы.[241]241
  Более подробно см.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. V. 2: From the Council of Chakedon (451) to Gregory the Great (590–604). Part 2: The Church of Constantinople in the sixth century / In collaboration with Theresia Hainthaler, translated by John Cawte & Pauline Allen. London, Louisville (Kentucky), 1995. P. 83–87; Давыденков О., свящ. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М., 2007. С. 209–218; Давыденков О., иерей. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. М., 2002. С. 74–78.


[Закрыть]

Такое понимание общения Божественных и человеческих свойств Христа как восприятие Его Божественной природой свойств плоти выявилось в период теопасхитских споров в Константинополе в первые годы VI века при патриархе Македонии (495–511). Текст Трисвятой песни, который исполнялся и на Халкидонском Соборе, изменил Антиохийский патриарх-монофизит Петр Гнафей, или Кнафей (Γναφεύς, или Κναφεύς (у прп. Анастасия) – валяльщик, сукновал – VI, 2, 13; 212. XII, 3, 53; 280). Он добавил к Трисвятому гимну перед словами «помилуй нас» слова «распятый за нас» (σταυρωθείς ὑπὲρ ἡμῶν – XII, 2, 28; 278), чем вызвал смуту в народе. Поскольку эта песнь всегда воспринималась как обращенная ко Святой Троице, то православные подозревали монофизитов в том, что они исповедуют страдания Трех Лиц Троицы или Божественного естества, то есть являются теопасхитами.[242]242
  См.: Мейендорф Иоанн, прот. Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 38–39.


[Закрыть]

Прп. Анастасий так их и называет: «теопасхиты». В частности, в третьем диспуте, описанном в X главе «Путеводителя» и происшедшем в Александрии «в присутствии августала и многочисленного народа» (X.3, 2–3; 270), Синаит подал своим оппонентам исповедание: «Я, Анастасий монах святой горы Синай, исповедую, что Сам Бог Слово, рожденный от Бога Отца прежде всех веков, Сам распят, был избиваем, страдал и воскрес» (X.3, 36–40; 270), и «с хитростью» пообещал присоединиться к их церкви и служить с ними, если они подпишут этот папирус. Они, подписав его, тут же получили от прп. Анастасия обвинения в теопасхизме: «Приняв папирус после подписания, подойдя к считающемуся из них мудрейшему и чуть прикоснувшись рукой его бороды, я сказал: “Христос пострадал за нас плотию (1 Пет. 4:1), теопасхиты, а не Божеством; плотию пострадал, как богословствует апостол Петр, а не Божеством, как кощунствует Севир и как вы ныне подписали. Ибо, желая обнажить все злословие в вашей душе, я написал, указав в папирусе голое Божество Бога Слова, не вспомнив ни плоть, ни вочеловечение, ни Рождество от Святой Девы”» (X.3, 47–57; 271).

Полемике с монофизитами по поводу их вставки в Трисвятое прп. Анастасий посвятил XII главу «Путеводителя». Монофизиты оправдывали эту вставку тем, что относили Трисвятой гимн к Богу Слову (XII, 2, 27–31; 278) и тем, что подобные теопасхитские выражения прочно вошли в Священное Предание Церкви. Это и слова апостола Павла: не распяли бы Господа славы (1 Кор. 2:8), и сщмч. Игнатия Богоносца: «Позвольте мне подражать страданиям Бога моего», и свт. Мелитона Сардийского: «Бог пострадал от рук израильских», и свт. Григория Богослова: «Малые капли Божией крови весь мир освятили», и выражения свт. Кирилла Александрийского: «страсти Бога», «Крест Бога», «смерть Бога», «Воскресение Бога» (XII, 2, 4-23; 278).

Во-первых, прп. Анастасий напоминает монофизитам, что Трисвятое понимается во многих церквах как песнь, обращенная к Троице, а не только к воплощенному Слову: «и выражение «страсти Бога» нужно воспринимать со всей осторожностью, так как может быть и некое худое понимание, кощунственное по отношению к Богу и Отцу, подобно и по отношению к Святому Духу, ведь и Святой Дух – Бог, как Отец и Сын» (XII, 2, 31–36; 278–279).

Но даже если согласиться с тем, что Трисвятое обращено только к воплощенному Слову, то и тогда монофизиты достойны укорения. Прп. Анастасий говорит, что монофизиты понимают теопасхитские выражения в том смысле, что Божественная природа, приняв человечество, приняла и свойства человеческой природы, став страстной. Действительно, из учения Севира о частных свойствах, включенных в единое свойство Христа как единой сложной природы, именно такой вывод и проистекает.

Синаит использует полемический прием, названный им «вещественным» (πραγματικός) доказательством, в отличие от прямого цитирования Писания или Святых Отцов. Изобразив на дощечке Честной Крест, он написал над ним: «Бог Слово, разумная душа и тело» (XII, 3, 11–12; 279) и задал вопрос монофизитам: «Что из этих трех погибло, умерло, стало бездеятельным и неподвижным?» (XII, 3, 20–21; 279). Когда же те ответили, что погибло тело, а Слово и душа остались бессмертными, то прп. Анастасий обвинил оппонентов в том, что душу Христа они называют бессмертной, а Бога Слова – то есть Божественную природу – делают страстной, что вытекает из их Трисвятой песни.

Прот. Иоанн Мейендорф видит в подобных обвинениях несторианский уклон разделения природ, непонимание ипостасного соединения их и считает, что вставка, осуществленная Петром Гнафеем, «выражения, заимствованного из Никео-Цареградского Символа веры, имела целью явить существенный момент богословия св. Кирилла. Поскольку Слово есть единственный «субъект» во Христе, Оно есть также и субъект смерти «во плоти», которая была «Его собственной». Очевидно, что Трисвятое было осмыслено как гимн воплощенному Слову, и дополненный вариант гимна формально был православным»[243]243
  Там же, с. 39.


[Закрыть]
.

Однако к прп. Анастасию обвинения в непонимании сути учения об ипостасном соединении природ и вытекающего из него православного понимания теопасхитских выражений отнести нельзя. Он тут же формулирует правильное понимание этих выражений. Оно состоит в том, что Божественной природе усваиваются, приписываются свойства природы человеческой, а человеческой – свойства природы Божественной, по домостроительству и в силу совместного бытия внутри одной ипостаси:

Поэтому, как только ты слышишь: Господь славы распят (ср.: 1 Кор. 2:8), или «Бог пострадал от рук израильских», или «Позвольте мне подражать страданиям Бога моего», или «Капли Божией крови», или «Божия смерть, гроб и Крест», никоим образом не говори, что страсть и смерть Бога Слова были по природе, но что они были по плоти Его, соединенной по ипостаси. Ибо как плоти из-за неизреченного и нераздельного соединения с Богом Словом усвояется божественное, так часто и сущему в ней Богу Слову усвояется человеческое, страстное и смертное; усвоив Себе в известном отношении по домостроительству и по совместному бытию страсти собственной Своей плоти, Он как Бог по природе и по истине остается бесстрастен и бессмертен (XII, 3, 65–77; 280–281).

Еще одно понимание теопасхитских выражений, в том числе и термина «Богородица», в том, что человеческая природа Христа, оставшись природой человеческой и сохранив свои природные свойства, опять же, в силу ипостасного соединения с Божественной природой возвысилась в своих свойствах до состояния обожения. Именно так надо понимать некоторые святоотеческие выражения: «Святые Отцы в этих выражениях сказали не «по природе» (οῦ τῇ φύσει), а «по обожению» (τῇ θεώσει) и «по соединению» (τῇ ἑνώσει); ведь божественный Григорий не сказал, что тело по природе Бог, но говорит: «потому что и оно по обожению Бог», как и железо после соединения с огнем излучает жар и называется огнем, конечно, не по природе, ведь железо не отсутствует» (XIII, 1, 29–36; 283). Однако, родившееся в среде монофизитства течение афтартодокетизма рассматривало обожение человечества Христа как полное растворение человеческих свойств в Божественной природе. Подробнее о полемике по поводу ереси афтартодокетизма мы скажем в следующем параграфе, а сейчас обратимся к еще одной ереси внутри монофизитства, неправильно понимающей учение об общении свойств.

Ересь севирианского Александрийского патриарха Дамиана была ответом на появившееся внутри монофизитства течение тритеизма, которая, в свою очередь, есть следствие терминологической противоречивости монофизитской христологии. Монофизиты, отождествляя в христологии термины «природа» и «ипостась», оставляли за ними различное значение в триадологии, как это было четко отражено на II Вселенском Соборе. С этим положением монофизитов прп. Анастасий спорит в «Путеводителе», как мы показали во второй главе нашей работы. С этим противоречием большинство монофизитов смирилось, но все же образовалась немногочисленная секта тритеитов. Поводом для возникновения этой секты Леонтий Византийский считает следующий случай. В прении с православными монофизиты обвинили их в несторианстве, так как если во Христе две природы, то в Нем и две ипостаси, два лица, так как нет неипостасной природы. Православные ответили – как это делает прп. Анастасий в «Путеводителе», – что в Троице Три Лица, но в Ней одна природа. Следовательно, природа и ипостась не одно и то же. Монофизиты в интересах самозащиты вынуждены были допустить, что в известном смысле можно говорить о трех природах, о трех существах в Троице.[244]244
  Более подробно см.: Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. С. 412–416.


[Закрыть]

Ересь тритеизма в лоне монофизитства есть совершенно логическое следствие Севировой христологии. Если православные говорили, что Бог Слово воспринял общую человеческую природу, а не частную природу (то есть, ипостась), и, соответственно, общая Божественная природа всецело, но лишь в Ипостаси Слова воплотилась во Христе, то Севир говорит, что в обоих случаях надо говорить о частной природе (ипостаси). Касательно христологии данное учение Севира является идентификацией монофизитства. Но на триадологии допущение какого-то иного, а не всецелого, соединения с человечеством Божественной сущности напрямую приводит к тритеизму. Он стал закономерным следствием Севирова воззрения на триадологический аспект христологии и появился не более чем через сорок лет после Севира.

Около 585 г. Дамиан издал сочинение против тритеитов, а севирианский же патриарх Антиохии Петр Каллиникский выступил сначала с осторожной критикой и, в конце концов (после Пасхи 588 г.), объявил о разрыве евхаристического общения. Дамиан утверждал, что три Ипостаси Троицы различаются реально только как три ипостасные свойства. Для этого он отождествил свойства нерожденности, рожденности и исходности с Ипостасями Отца, Сына и Святого Духа соответственно. Таким образом, Дамианом отрицалась реальность различения Ипостасей (того, что имеет самостоятельное бытие – в отличие от свойств, имеющих бытие только «в другом»). Петр пытался защищать традиционное богословие Каппадокийцев, одновременно дистанцируясь от тритеизма, в котором его обвинял Дамиан.

Хотя спор формально был разрешен в пользу Петра на Александрийском Соборе севирианской церкви в 616 г. (впрочем, без осуждения Дамиана), но ересь дамианизма восторжествовала среди монофизитов – по крайней мере, в Египте, после исламского завоевания в 641 г.[245]245
  Лурье В. М. Богословие «египетствующих умом» // URL: http://hgr.narod.ru/dami.htm (дата обращения: 14.05.18).


[Закрыть]
Об этом как раз свидетельствует полемика с ней прп. Анастасия Синаита, описанная в XV–XVII и XXIV главах «Путеводителя».

Прп. Анастасий полемизирует с двумя Пасхальными Посланиями севирианского Александрийского патриарха Иоанна III (680–689), который явно исповедует учение Дамиана. Эти «египетствующие умом» (οἱ αἰγυπτιάζοντες τὸν νοῦν – XV, 37–38; 322) еретики говорят: «Все, что говорится о Христе, говорится и об Отце и Святом Духе» (XV, 18–20; 321), вернее «только то, что во Христе касается сущности (τὰ οὐσιωδῶς), относится одинаково ко всей Троице» (XV, 71–72; 323).

«Египетствующие умом» в подтверждение своего учения о восприятии всей Троицей (являющейся, по их мысли, единой природой-ипостасью) природных свойств человечества Христа ссылались на Его слова: Я не один, потому что Отец со Мною (Ин. 16:32), Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня (Лк. 4:18) и особенно на слова апостола Павла о Спасителе: в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9): «Если у Святой Троицы одна природа, и эта самая природа в созерцаемой Ипостаси Сына отдельно созерцается совершенной и непорочной, и Сын воплощен, то оказывается, что вся полнота Божества непременно воплощена согласно сказанному: в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (XVII, 3–8; 325–326).

Итак, мы видим, что в среде монофизитов в ответ на тритеизм фактически воскресла старая ересь Савеллия, который учил о едином воплотившемся Боге, меняющем лишь лица-маски (Отец – на Синае, Сын – при Воплощении и Дух – в день Пятидесятнице). Если Савеллий говорил о единой природе, единой ипостаси и трех лицах (масках) Бога, то дамианиты, говоря о трех ипостасях, мыслили их лишь как свойства. Поэтому прп. Анастасий справедливо называет их учение «Савеллиевым слиянием» (XVII, 11; 326).

«Египетствующие умом» не познали таинство Святой Троицы: «Ведь в Троице есть Иной и Иной, а во Христе не существует Иной и Иной, но есть иное и иное, в Троице же не существует иное и иное» (XV, 34–37; 322). В ответ прп. Анастасий четко формулирует православную триадологию, сформулированную Каппадокийcкими Отцами, а также следствия ипостасного соединения природ Христа по отношению ко внутритроическим отношениям. Необходимо четко понимать различия природных и ипостасных свойств Лиц Троицы:

В собственной Ипостаси Слова не созерцается целостность Троичного бытия, как это утверждает Савеллиево слияние. Ибо Слово не является ни нерожденным, ни рождающим, ни беспричинным, не имеет ни Сидящего одесную Себя (ср.: Пс. 109:1), ни Сущего в недре Своем (ср.: Ин. 1:18), как Отец, не имеет исхождения Духа и ничего иного из ипостасных свойств Отца и Святого Духа, ибо Сын не является нерожденным, как Отец, Сын не является Родителем, как Отец; опять же, Сын не беспричинный, не исходящий (XVII, 9-19; 326).

Поэтому и Воплощение, в котором полнота Божественной природы – в Ипостаси только Слова, а не Отца и не Духа – неслитно и неизменно соединилась с полнотой природы человеческой, не изменило отношений между Лицами Троицы:

А поэтому воплощена Ипостась Сына, не совоплощается с Ним ни нерожденность Отца, ни исходящая Ипостась Святого Духа. Но поскольку все природные свойства Троицы, то есть безначальность, нетварность, неограниченность, неизменяемость, благость, животворность и все подобное, не изменившись и оставшись той же природы, так же, как в Отце и в Святом Духе, созерцаемы в Сыне, поэтому и сказано: в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9) и поэтому говорится, что Христос совершенный в Божестве (XVII, 20–30; 326).

Другие Лица Троицы участвовали в Воплощении «общей волей, то есть благоволением и осенением» (XVI, 30–32; 324). Отец благоволит и посылает Сына в мир, а Святой Дух содействует и осеняет Его (XVI, 21–24; 324). Сын становится Христом, то есть Помазанником, «помазание Которого делает Отец, а Его помазание есть Святой Дух» (XVI, 37–40; 325). В этом соработничестве проявляется единая воля и единое действие Помазывающего (Отца), Помазываемого (Сына) и Помазания (Духа) (XVI, 42–45; 325).

Итак, как показало логическое развитие христологии Севира, подозрения сторонников Халкидона по отношению к монофизитам в теопасхизме не были беспочвенны. Только православное понимание теопасхитских выражений, основанное на учении об ипостасном (но не природном, то есть в рамках одной природы) соединении природ, позволяет уйти и от теопасхизма – от исповедания того, что Божественная природа при воплощении стала страстной, – и от тритеизма.

Внимание! Это не конец книги.

Если начало книги вам понравилось, то полную версию можно приобрести у нашего партнёра - распространителя легального контента. Поддержите автора!

Страницы книги >> Предыдущая | 1 2 3 4 5 6 7 8
  • 0 Оценок: 0

Правообладателям!

Данное произведение размещено по согласованию с ООО "ЛитРес" (20% исходного текста). Если размещение книги нарушает чьи-либо права, то сообщите об этом.

Читателям!

Оплатили, но не знаете что делать дальше?


Популярные книги за неделю


Рекомендации