Текст книги "Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель»"

По мнению прп. Анастасия, не нужно, как это делают монофизиты, опасаться исчислять природы. Число обозначает количество вещей, а не их разделение, оно указывает на различение исчисляемого, а не на его разделение. Монофизиты же, даже допуская множественное число в неопределенных выражениях «природы» и «ипостаси», не употребляют числа по отношению к ним. Такие неопределенные выражения, по ироническому замечанию прп. Анастасия, могут означать и большее, чем два число природ во Христе, что есть явный абсурд (X.2, 3, 68–79; 255).

Учение Святых Отцов, говоривших о двух природах Христа, коренным образом отличается от несторианства:

Итак, Святые Отцы, жившие при Артемоне, Павле, Диодоре и Феодоре, благочестиво назвали (как и мы) две соединенные природы Христа, а Артемон, Павел, Феодор и Несторий – разделенные, так как зло не в том, чтобы называть две [природы], но в том, чтобы разделять их на части и не ставить на первое место ипостасное соединение (XXI, 2, 44–50; 337).

Православные же не признают человечество Христа ипостасью, отдельной от предвечной Ипостаси Логоса:

Святую плоть Христа мы называем не лицом, а сущностью, дабы обозначить, что Он воспринял и спас все целиком естество наше. Ибо если мы назвали бы ее ипостасью, то оказалось бы, что мы утверждаем, будто Христос воспринял и спас некоего одного человека. Невозможно называть ее ипостасью, поскольку эта плоть неотделима от Бога Слова; ибо ипостасью называется отдельное лицо (II, 3, 113–119; 166).

Еще свт. Григорий Богослов в полемике с Аполлинарием четко сформулировал именно такое понимание дифизитских выражений. Прп. Анастасий приводит мысль свт. Григория из его письма пресвитеру Кледонию. Осуждая тех, кто вводит двух Сынов – одного от Отца, другого от Девы Марии, – Назианзин говорит: «во Христе не существует Иной и Иной (ἄλλος καὶ ἄλλος), но есть иное и иное (ἄλλο καὶ ἄλλο)» (XV, 35–36; 322). Итак, Святые Отцы, настаивая на наличии во Христе двух совершенных природ (иное и иное), в отличие от несториан не допускали в Нем наличия двух действующих субъектов (Иной и Иной).

Истинным отцом-основателем несторианства был не Несторий, а епископ Мопсуэстийский Феодор. Главным для него было показать полноту человечества во Христе, что отрицал Аполлинарий Лаодикийский. Для Феодора эта полнота означает, прежде всего, активное проявление человечества во Христе. Поэтому он не принимает Аполлинариевой концепции пассивного и подчиненного Божеству человечества Христа. Оно, согласно Феодору, является полноценной природой, обладающей своими действием и волей. Но Феодор не остановился на этом вполне православном учении. Обе природы во Христе мыслились Мопсуэстийским епископом имеющими свое конкретное частное бытие, то есть свои ипостаси, то есть лица (IV, 136–137; 202).

Согласно Феодору, природы Христа объединены между собой с помощью относительного соединения (ἓνωσις σχετική), или соединения по благоволению (ἓνωσις κατ᾿ εὐδοκίαν), в общее лицо соединения (πρόσωπον ἑνώσεως), обладающее общим действием и общей волей. По мысли Феодора понятие «лицо» имеет два значения. Одно – это ипостась, а лицо соединения Христа означает общую честь, величие и поклонение, то есть единый способ откровения Бога через человеческую ипостась Христа. Наличие общего лица соединения, общего действия и общей воли Христа не отменяет наличие у двух природ собственных лиц, воль и действий: без них природы утратили бы свою полноту.

Учение Феодора Мопсуэстийского, воспринятое и проповедуемое Несторием в столице империи, приводит к тому, что Христос предстает перед нами в Евангелии как единое Лицо лишь субъективно: по отношению к внешнему наблюдателю Он есть единое Существо, единое Лицо, но в Самом Себе Он заключает два лица – Божественное и человеческое. Таким образом, получалось, что Сын Божий и Сын Девы Марии разделены, между ними существует только нравственная связь, подобная той, которая существовала между Богом и ветхозаветными праведниками. При таком соединении Бога и конкретного человека обожение для всех людей невозможно.

Для пояснения образа соединения двух природ во Христе Феодор Мопсуэстийский использует образ, согласно которому Божество и человечество во Христе соединяется подобно соединению мужа и жены в плоть едину. У Нестория основной образ – это образ дома или храма, при этом имеется в виду человек, в котором обитает Бог. Этот образ, употребляемый и Святыми Отцами, в сочетании с несторианским учением показывает скорее единство внешнее – единство власти, чести, силы или благоволения, чем внутреннее единство – единство действующего субъекта, что выражено словами свт. Григория Богослова: «во Христе не существует Иной и Иной» (XV, 35–36; 322).

Наиболее адекватно богословским языком эту мысль свт. Григория Богослова удалось выразить свт. Кириллу Александрийскому. Согласно ему, Божество и человечество Христа соединены по ипостаси (καθ᾿ ὑπόστασιν), то есть гораздо более тесно, чем при относительном соединении, мыслимом несторианами.

Это ипостасное соединение природ Христа есть исключительный случай соединения двух вещей. Определение, даваемое этому соединению прп. Анастасием, на самом деле является не определением, а как раз указанием на уникальность в природе такого теснейшего соединения: «Ипостасное соединение есть реальное сочетание двух природ в утробе святой Богородицы» (II, 5, 9-11; 174). При этом Церковь учит, что при нераздельном ипостасном соединении природы сохранились в своем совершенном и неизменном состоянии, не слились, не смешались, не образовали новую природу. Каждая природа осталась именно природой, то есть реально существующей истинной вещью. Итак, прп. Анастасий говорит, что мы исповедуем «две соединенные по ипостаси истинные вещи, то есть совершенное Божество и совершенное человечество, неслитно, неизменно, нераздельно в едином Лице Христа; ведь одно Лицо Христос, одна Ипостась» (I, 2, 22–28; 151).

Никакие пять существующих в природе видов соединения, перечисленных прп. Анастасием (II, 5, 5–8; 174), не могут сравниться с этим ипостасным соединением. Так, смешивающее (συγχυτική) соединение изменяет соединяемые природы, как, например, разбавление вина водой. Против такого понимания соединения природ в Халкидонском вероопределении стоят наречия «неслитно» (ἀσυγχύτως) и «неизменно» (ἀτρέπτως), которые и приводит прп. Анастасий. Но именно так мыслили соединение Божества и человечества во Христе монофизиты, приводя как аргумент образ капли уксуса и морской бездны, который использует свт. Григорий Нисский. Интересно, что свт. Кирилл Александрийский – непререкаемый авторитет для монофизитов (впрочем, как и для православных) – в выражении «неслитными остались природы, или ипостаси Христа» настаивает именно на неслитном соединении Божества и человечества во Христе.

Другие два вида соединений, которые перечисляет Синаит – раздельное (διαιρετή), как, например, соединение людей, и относительное (σχετική), как, например, единство веры, – оставляют людей в состоянии раздельных ипостасей. Относительное соединение (ἓνωσις σχετική) – это термин, введенный, как мы уже сказали, Феодором Мопсуэстийским для обозначения соединения природ во Христе. Этот термин, согласно Синаиту, более подходит для иллюстрации организации людей, объединенных общими идеями, интересами или верой. Тогда лидер организации может представлять во внешнем мире интересы всех людей, входящих в организацию, то есть являться «лицом» этой организации, все члены организации в той или иной степени соработничают ради общей цели. Однако каждый человек не утрачивает своего частного бытия (лица, ипостаси), каждый член организации может внутри нее работать против нее или ее покинуть. Ясно, что такое относительное соединение никак не может адекватно выражать теснейшее единство Божественной и человеческой природ в единой ипостаси Христа. Против такого несторианского понимания соединения природ, разделяющего их по своим частным существованиям, направлены Халкидонские наречия «нераздельно» (ἀδιαρέτως) и «неразлучно» (ἀχωρίστως).

Последний, пятый вид соединения – определенное (θετική), как, например, слияние двух слитков золота в один, – также не подходит для описания соединения разносущных природ Христа, так как соединяет одноприродные ипостаси в одну.

Именно учение об ипостасном соединении природ позволяет говорить о взаимном общении свойств этих природ, в том числе и правильно понимать теопасхитские выражения. В отличие от ипостасного соединения природ, когда они остаются неизменными и неслитными, природное соединение, которое исповедовали монофизиты, неадекватно выражает и общение свойств. Термин «природное соединение» использовал и свт. Кирилл, но в его употреблении он был синонимом формулы «ипостасное соединение». Монофизитское же понимание природного соединения привело к возникновению внутри монофизитства афтартодокетизма и триадологических ересей.

В качестве прообраза ипостасного соединения природ во Христе прп. Анастасий вслед за свт. Кириллом Александрийским приводит сочетание в человеке души и тела (II, 5, 14–18; 174. XXI, 4, 6-10; 338–339).

Использование антропологической парадигмы (τὸ τοῦ ἀνθρώπου παράδειγμα – XVIII, 5; 327) для пояснения таинства соединения во Христе Божества и человечества ко времени прп. Анастасия имело уже достаточно долгую историю. У свт. Григория Богослова в Послании к Кледонию есть образ «души-тела»: «Итак, две природы, Бог и человек, также как душа и тело, но не два сына, не два Бога»[217]217
  Григорий Богослов, свт. Собрание творений в двух томах. Т. 2. Минск, М., 2000. С. 11.


[Закрыть]. Для объяснения соединения во Христе двух природ к аналогии соединения в человеке души и тела прибегал и один из основателей несторианства Диодор Тарсийский: «Как один человек бессмертен в том, что касается его души, и смертен в том, что касается тела, так во Христе, Один и Тот же и сущий прежде век и также от семени Давидова»[218]218
  Цит. по: Селезнев Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. М., 2002. С. 44.


[Закрыть].

Но если до свт. Кирилла антропологическая парадигма использовалась, скорее, как риторический прием, то Александрийский архиепископ наполнил ее богословским содержанием, иллюстрируя ипостасное соединение природ, подобно тому, как ипостасно соединяются в человеке душа и тело. В своей христологической полемике против Нестория свт. Кирилл чаще всего использует именно антропологический образ. «Мы содержим и определяем, – пишет он в своем Послании к Несторию об отлучении, – что Слово, став плотью, обитало во Христе отнюдь не так же, как говорится, обитало Оно во святых, но, став едино с человеческим естеством в ипостасном бытии и не превратившись в плоть, Слово устроило такое обитание, какое, можно сказать, имеет душа человека с собственным своим телом».[219]219
  Восточные Отцы и учители Церкви V века. Антология. Кирилл Александрийский, Феодорит Кирский, «Корпус Ареопагитикум». М., 2000. С. 43.


[Закрыть] Этот образ, по мысли свт. Кирилла, более адекватно отображает особое единство Божества и человечества во Христе, их взаимное общение и взаимное проникновение внутри единой Ипостаси Бога Слова, чем Несториев образ храма, в котором обитает Бог (как Бог обитает во святых людях), или, тем более, образ соединения мужа и жены в плоть едину, используемый Феодором Мопсуэстийским.

Для свт. Кирилла с помощью антропологической парадигмы, как и с помощью выражения «μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη» важно было показать, что Слово и плоть, также как душа и тело, образуют существенное единство, то есть единое живое существо. Таким образом, единство души и тела в человеке может помочь отчасти понять характер единства Божества и человечества во Христе. Александрийский святитель понимал разницу между ипостасным соединением в человеке души и тела, и ипостасным соединением во Христе Божества и человечества. Действительно, используя антропологическую парадигму и называя человечество Христа природой (см. вышеприведенную цитату), свт. Кирилл не называет Христа единой сложной природой, каковой является человек.

Понятие «сложной природы» Христа было распространено среди противников Халкидонского Собора. Оно, как им казалось, позволяло, с одной стороны, говорить о полноте человечества во Христе, о Его единосущии нам и тем самым избежать ереси Аполлинария и Евтихия, а с другой стороны – избежать признания во Христе двух природ, что привело бы, как им казалось, к несторианскому разделению Христа на две ипостаси. Для подтверждения своего понимания единой сложной природы Христа Севир Антиохийский как раз и приводил антропологическую парадигму: «Мы состоим из тела и души и созерцаем две природы: тела и души. Однако человеческое существо, благодаря соединению, одно из двух. То, что оно состоит из двух природ, вовсе не дает нам возможности заключить, что тот, кто один, является двумя. Он остается одним единственным человеком, как я уже сказал, будучи сложен из тела и души. И человек, такой же, как мы, может служить нам примером. Ибо в нем мы уразумеем две природы: души и тела. Тем не менее, хотя мы слабым разумением различаем или же воображением ума усматриваем различие [тела и души], мы по-прежнему не противополагаем друг другу две природы и не позволяем, чтобы в них полностью проявилась сила разделения. Напротив, мы понимаем, что они принадлежат единому существу таким образом, что отныне две уже не две, но из двух образовалось единое живое существо»[220]220
  Цит. по: Говорун С. Н. Единый сложный Христос // Богословский вестник. № 4. Сергиев Посад, 2004. С. 154.


[Закрыть].

Итак, по мысли Севира, как в человеке душа и тело, представляющие до соединения две различные природы, соединившись, образуют одну сложную природу человека – при этом каждая сохраняет свои природные свойства, – так и в Богочеловеке после воплощения Божественная природа осталась единой, но стала сложной, вместившей полное человечество.

О границах применимости в христологии антропологической парадигмы прп. Анастасий Синаит рассуждает в XVIII и XIX главах «Путеводителя». Он говорит о том, что Святые Отцы использовали антропологическую модель для пояснения тайны Воплощения Христа, «желая, как в неком эскизе (дословно – тенеписи, σκιογραφία. – и. А.), показать видимое Его и невидимое, смертное и бессмертное, осязаемое и неосязаемое» (XVIII, 7-10; 327). Далее он называет соответствие человека и Христа в антропологической парадигме «образным» (τυπικὸς εἰκών – XVIII, 12; 327). Словами «эскиз» (тенепись) и «образно» Синаит хочет показать, что все применяемые нами в христологии образы, в том числе и антропологический, можно уподобить довольно тщетной попытке познать реальные предметы по отображению их теней (XVIII, 8; 327). Здесь уместно вспомнить образ пещеры из седьмой книги «Государства» Платона[221]221
  Платон. Государство. 514a – 517d.


[Закрыть]. В эпоху триадологических споров Святые Отцы также очень осторожно относились к различным аналогиям Пресвятой Троицы, взятым из тварного мира.[222]222
  «Чего я не рассматривал сам с собой в любоведущем уме своем, чем не обогащал разума, где не искал подобия для сего, но не нашел, к чему бы дольнему можно было применить Божие естество. Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо большее ускользает… По примеру других, представлял я себе родник, ключ и поток и рассуждал: не имеют ли сходства с одним Отец, с другим Сын, с третьим Дух Святой? Ибо родник, ключ и поток не разделены временем и сопребываемость их непрерывна, хотя и кажется, что они разделены тремя свойствами. Но убоялся, во-первых, чтоб не допустить в Божестве какого-то течения, никогда не останавливающегося, во-вторых, чтоб таким подобием не ввести и численного единства. Ибо родник, ключ и поток в отношении к числу составляют одно, различны же только в образе представления. Брал опять в рассмотрение солнце, луч и свет. Но и здесь опасение, чтобы в несложном естестве Божием не представить какой-либо сложности, примечаемой в солнце и в том, что от солнца, во-вторых, чтобы, приписав сущность Отцу, не лишить самостоятельности прочие Лица и не сделать Их силами Божиими, которые в Отце существуют, но несамостоятельны. Потому что и луч, и свет суть не солнце, а некоторые солнечные излияния… В-третьих, чтоб не приписать Богу вместе бытия и небытия (к какому заключению может привести сей пример), а сие еще нелепее сказанного прежде… Наконец, заключил я, что лучше всего отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и не достигающих до истины, и держаться более благочестивого образа мыслей, остановившись на немногих речениях (Писания), иметь руководителем Духа, и какое озарение получено от Него, то, сохраняя до конца, с Ним, как с искренним сообщником и собеседником, проходить настоящий век, а по мере сил и других убеждать, чтобы поклонялись Отцу и Сыну и Святому Духу – единому Божеству и единой Силе». (Григорий Богослов, свт. Собрание творений в двух томах. Т. 1. Минск, М., 2000. С. 560–561. Из Слова 45).


[Закрыть]

Смиренному святоотеческому пониманию неравенства образа (душа-тело в человеке) и Прообраза (Божество-человечество во Христе) Синаит противопоставляет буквальное – «сообразно природному равенству» (XVIII, 12; 327) – понимание антропологической парадигмы Севиром и его последователями: «Севир говорит, что как в единой природе человека часть ее есть душа, часть же – тело, так и во Христе Божество является частью, а тело – частью Его единой природы» (XVIII, 14–17; 328).

Для православных последователей Халкидонского Собора понятие о единой сложной природе Христа было недопустимым. Но по отношению к человеку понятие «единая сложная природа» вполне приемлемо. Иначе, если считать, что в человеке две природы, а не одна сложная природа, то нужно считать, что во Христе уже три природы. Это обвинение слышали православные как раз со стороны монофизитов.[223]223
  См., напр.: Говорун С. Н. Единый сложный Христос. С. 155.


[Закрыть] Прп. Анастасий обращает этот аргумент против самих монофизитов. Доказывая, что к антропологической парадигме нужно относиться как к образу, а не как к точному соответствию (душа + тело = Божество + человечество), он иронично замечает, что, следуя Севировой логике, с не меньшим основанием можно считать, что Христос «состоит не из двух, а из множества природ. Ведь тело состоит из четырех простых сущностей, то есть стихий, душа есть другая сущность, иная же – сущность Бога Слова» (XVIII, 61–65; 329). В каком-то смысле сложными природами является не только человек, но и все тела, состоящие из четырех элементов: земли, воды, огня и воздуха (II, 8, 120–137; 190). Позднее прп. Иоанн Дамаскин в трактате «О сложной природе, или Против акефалов», посвященном опровержению учения монофизитов о сложной природе Христа, определяя сложную природу как возникшую из соединения других природ, но при этом не являющуюся и не носящую название ни одной из своих составных частей, вслед за Синаитом говорит о телах, состоящих из четырех стихий, как примере сложных природ.[224]224
  См.: Говорун С. Н. Единый сложный Христос. С. 157–158.


[Закрыть]

Послехалкидонские православные богословы приводили различные аргументы против учения о сложной природе Христа. Леонтий Византийский исходил из различия между Аристотелевыми понятиями первой, или частной сущности (ипостась, лицо) и второй, или общей сущности (сущность, природа). Каждый конкретный человек, хотя и состоит из души и тела, имеет одну природу, так как участвует в общем для всех людей виде. Но Христос не обладает единой природой, поскольку Он не принадлежит никакому виду «христов», являясь единственным и уникальным Существом.[225]225
  Леонтий Византийский. Против Нестория и Евтихия. Обличение и опровержение противоположных учений Нестория и Евтихия о божестве и человечестве Христа // Церковь и время. № 2 (15). М., 2001. С. 234.


[Закрыть] Аристотель в «Категориях» как раз говорил, что частные сущности, существующие в единственном числе, не принадлежат какой-либо общей сущности.[226]226
  Аристотель. Категории 1b:6–7.


[Закрыть]

Интересно, что прп. Анастасий, в Книге определений (II глава «Путеводителя») очень четко и подробно определяющий различия между природой и ипостасью[227]227
  См. параграф 2.6.


[Закрыть], не приводит данный аргумент в полемике с монофизитами, хотя термин Леонтия «воипостасное» приводит (II, 3, 113–133; 166). Видимо для Синаита этот аргумент слишком философский и его нельзя обосновать, опираясь на Писание.

Именно учение о человеческой природе как о воипостасной, то есть, во-первых, реально существующей (в отличие от неипостасного), а во-вторых, имеющей частное бытие не в своей, а в чужой ипостаси – Ипостаси Бога Слова, – позволяет говорить одновременно о двух совершенных природах и об одной Ипостаси Христа.

Прп. Максим Исповедник добавляет к аргументам Леонтия Византийского несколько своих доводов против учения монофизитов о сложной природе Христа. Один из таких доводов прп. Максима состоит в том, что все части сложной природы должны начинать свое бытие одновременно. В сложной природе человека именно так и происходит, учитывая практически единодушное учение Святых Отцов об одновременном возникновении тела и души человека. Однако в этом соединение души с телом в человеке совсем не совпадает с соединением Божества и человечества во Христе. Вечно существующее Божество несоизмеримо с появившимся во времени человечеством.[228]228
  См.: Говорун С. Н. Единый сложный Христос. С. 157. Здесь же и другие аргументы прп. Максима против учения о сложной природе Христа.


[Закрыть] Прп. Анастасий Синаит повторяет этот аргумент прп. Максима в числе других, доказывающих,

что антропологическая парадигма [оказывается] неподобной по отношению ко Христу. Ибо человек состоит из двух тварных вещей (говорю о душе и теле), а Христос – из нетварного Божества и тварного человечества; человек – из двух ограниченных, а Христос – из ограниченного тела и неограниченного Божества; человек – из сочетания вещественного и умного, а Христос – из Бога Слова и разумного человека, изначала обладающего умом, так как ни тело раньше души не образовалось, ни душа раньше тела, Бог же Слово был раньше всех веков и душ и тел (XVIII, 39–50; 328–329).

Здесь прп. Анастасий говорит об онтологической пропасти между Божеством и человечеством, которые никак нельзя мыслить в рамках единой природы, в отличие от человека, имеющего единую сложную природу.

Несколько оригинальных положений против учения о единой сложной природе Христа, выраженных в виде апорий, прп. Анастасий приводит в XX главе «Путеводителя». Во-первых, если Христос, в Котором Божество ипостасно соединено с человечеством, есть одна природа, то тогда и Богородица во время ношения Христа в Своей утробе составляла вместе с Ним, а значит и со всей полнотой Божества (ср.: Кол. 2:9) одну природу, что является абсурдом. Но так как во время беременности Богородица с Богомладенцем не составляли одну природу (иначе бы Христос не отделился от Марии), то и во Христе после ипостасного соединения могут сохраняться две природы (XX, 5-42; 56–63; 331–332).

Во-вторых, если Святой Дух сошел во время Крещения на Христа сущностно и ипостасно, то почему Слово, человечество Христа и Святой Дух не стали одной природой (XX, 43–55; 332).

В-третьих, если нераздельность Слова и человечества влечет за собой признание одной природы, то такой же одной природой должны быть Божество и престол Херувимов, на котором Бог восседает (XX, 64–68; 332).

В-четвертых, если мы признаем одной природой соединение двух вещей – Божества и человечества, разделенных онтологической пропастью, то почему мы не признаем одной ипостасью три единосущных и нераздельных Ипостаси Троицы? (XX, 69–85; 333).

Наконец, если у Христа одна Божественная природа, воспринявшая лишь свойства человечества, то Он должен быть вездесущим по всей Своей единой природе, Он не может где-то не присутствовать. Но Сам Христос говорит о Лазаре: Он умер, и радуюсь, что Меня не было там (Ин. 11:15). (XX, 86–93; 333).

Прп. Анастасий еще замечает, что формула монофизитов «Христос из двух природ до соединения, но одна природа после соединения», которую впервые озвучил Евтихий, может толковаться и в смысле предсуществования плоти Христа во утробе Марии отдельно от Бога Слова. А это, если еще и некритически относиться к некоторым терминологически неточным выражениям свт. Кирилла Александрийского, вполне согласуется с несторианским учением. В подтверждение Синаит в четвертой части XXII главы «Путеводителя» приводит слова некоего несторианина по имени Андрей, который, основываясь на двух фразах свт. Кирилла – «неслитными остались природы, или ипостаси» и «Христос из двух природ», – доказывает, что Александрийский архиепископ разделял несторианское учение, «что тело Христа предсуществовало и предварительно сформировалось в утробе Девы и сразу же Лицо Бога Слова было соединено с ним» (XXII, 4, 50–52; 347).

Действительно, согласно монофизитам, человечество Христа, не будучи общей человеческой природой, должно быть тогда частной человеческой природой, то есть человечеством человеческого индивидуума (ипостаси); иными словами, говоря о человеческой природе «до соединения», монофизиты всегда имели в виду природу частную, то есть ипостась. В этом, наиболее фундаментальном отличии монофизитской христологии от православной, монофизитство и несторианство сходятся, ибо в несторианстве человечество Христа – также ипостась, то есть человечество индивидуума. В той же XXII главе «Путеводителя» прп. Анастасий приводит слова еще одного несторианина, епископа Марона Эдесского, подтверждающие сходство в этом вопросе севирианства с несторианством. Ссылаясь на слова свт. Кирилла, что «неслитными остались природы, или ипостаси Христа», он пишет: «Мы, неся свет благочестия с Востока, не настолько отвращаемся от Диоскора, Севира и Феодосия, сколь заслуженно ненавидим богохульный Халкидонский Собор. Ибо он совсем не назвал во Христе ипостаси, а Севир, сам отец Кирилл, Диоскор и Феодосий полностью согласны с нами, что во Христе есть ипостаси, исповедуя Его из двух ипостасей, или лиц, но и говорят, что ипостаси Христа неслитны» (XXII, 5, 2-11; 348).

Получается, что обе христологии (и несторианская, и монофизитская) приводят к невозможности спасения каждого человека. Хотя монофизитство говорит о теснейшем (ипостасном и даже природном) соединении во Христе Божественной и человеческой природ и ипостасей, а несторианство лишь об их подлеположении, но все равно оказывается, «будто Христос воспринял и спас некоего одного человека» (II, 3, 115–117; 166).

Кроме того, прп. Анастасий говорит, что из монофизитского учения о единой сложной природе Христа, подтверждаемого буквалистским пониманием антропологической парадигмы, логически вытекает «утверждение, что Христос из двух несовершенных вещей: из несовершенного Божества и из неполного человечества, и Он не есть совершенный по Божеству и совершенный по человечеству, но наполовину Бог и наполовину человек» (XVIII, 18–22; 328). Синаит здесь опирается на слова свт. Ефрема, патриарха Антиохийского († 545) из его «Гомилии о жемчужине (μαργαρίτης)»: «И богоносный Ефрем в книге “Маргарит” говорит: “Двум природам причастен неоцененный Маргарит”, то есть Христос. И снова говорит: “Он имеет двойственную природу, да не утратит две, ибо не полубог спустился на землю, и не получеловек вознесся на небеса”» (X.1, 2, 111–115; 247).

Эти слова прп. Анастасия Синаита и свт. Ефрема Антиохийского надо понимать следующим образом. Ни тело, ни душа человека по отдельности не являются совершенными природами. Тело без души мертво, и претерпевает полное истление (в смысле, распада сущности)[229]229
  О понятии «тление» мы будем рассуждать в параграфе 3.6.


[Закрыть]. Душа после смерти человека существует отдельно, но это существование неестественное, так как является следствием греха. Это состояние смерти, и состояние временное. Души праведных «чают воскресения мертвых», ждут вечной жизни, которой они будут жить во всей полноте своей человеческой природы. В отличие от души и тела Божество и человечество являются совершенными природами, каждая из которых имеет свое частное бытие: первая – в трех Лицах Троицы, последняя – в человеках.

Итак, для православных – как и для Севира – важным является понятие о сложном Христе: «Ибо если бы был простой, как мог страдать и умереть? Как был ударяем, бит и распинаем, если не телом, подверженным страданиям, и земнородной природой?» (X.2, 7, 101–103; 266). Но если монофизиты говорили о сложной природе Христа, то православные, категорически отвергая учение о единой сложной природе Христа, говорили о Его единой сложной Ипостаси (как, по мысли прп. Анастасия, учит III Вселенский Собор в Ефесе – V, 37–45; 206), состоящей из двух совершенных природ. Причем «собственные свойства этих природ неслитно, неизменно, нераздельно сохранились в едином сложном Лице» (XXI, 4, 33–34; 339).

Прп. Максим Исповедник говорит, что при Воплощении не образовалась некая новая ипостась, состоящая из Ипостаси Слова и человеческой природы (или ипостаси). Именно Божественная Ипостась Бога Слова стала собственной и для нашей природы во Христе, и поэтому стала сложной: «Ибо мы говорим, что одна Ипостась Христа, состоящая из плоти и Божества через природное соединение, то есть через истинное и подлинное соединение, стала посредством этого невыразимого соединения общей Ипостасью для плоти и Божества. Я говорю «общей», потому что одна и та же Ипостась возникла из соединения; или, было бы лучше сказать, она, как сейчас, так и прежде, является одной и той же Ипостасью Слова. Однако ранее она существовала беспричинно и была простой и несложной, а позже причинно она стала истинно составной без изменения, восприняв плоть, имеющую разумную душу»[230]230
  Max. Conf. Ep. XV, PG 91, 556CD. Перев. по: Говорун С. Н. Единый сложный Христос. С. 162–163.


[Закрыть].

Эта мысль выражает христологию свт. Кирилла, на которую и ссылается прп. Анастасий словами «Один и Тот же». Именно на Кириллово понимание сложной Ипостаси Синаит указывает, говоря, что о сложной Ипостаси учит III Вселенский Собор в Ефесе (V, 37–45; 206), вдохновителем и автором всех решений которого и был Александрийский святитель. Наконец, об этом свидетельствуют и слова прп. Анастасия о том, что перед полемикой с монофизитами православные, наряду с отвержением несторианских мнений, должны анафематствовать и всякого, «не признающего выражения «единая воплотившаяся природа Бога Слова», как толковал его святой Кирилл» (III, 2, 9-13; 194) в Посланиях к Суккенсу (X.5, 4–9; 272–273). В конце второго Послания к Суккенсу свт. Кирилл говорит, что он с осторожностью относится к дифизитским выражениям из-за возможности их толкования в несторианском смысле: «Поэтому, даже если скажут, что у Еммануила есть природа человечества и [природа] Божества, однако это человечество стало собственным для Слова, и мы понимаем, что и вместе с ним Сын – один. Однако раз богодухновенное Писание говорит, что Он пострадал плотью (1 Пет. 4:1), то и нам лучше говорить так, нежели говорить, что Он пострадал «человеческим естеством», хотя нет никакого сомнения, что если бы на этом так упрямо не настаивали некоторые, (последнее выражение) ничуть не повредило бы учению о таинстве. Ведь чем другим может быть природа человечества, как не плотью, разумно одушевленной? Вот мы и говорим, что Господь пострадал плотью. Стало быть, когда они с непомерным усердием утверждают, что Он пострадал «человеческим естеством», словно бы совсем отделяя его от Слова и располагая вне Его, отдельно, цель их при этом та, чтобы усматривать два [существа], а уже не одно воплотившееся и вочеловечившееся Слово от Бога Отца. А прибавленное «нераздельно» хотя и выглядит как наше указание на истинное воззрение, но мыслят они не так. Ведь это нераздельное, в соответствии с пустословием Нестория, понимается у них иным образом, ибо они говорят, что человек, в которого вселилось Божие Слово, неразделен с Ним по равенству чести, тождеству произволения и власти, так что они не просто так произносят эти выражения, но с неким лукавством и злонамеренностью»[231]231
  Кирилл Александрийский, свт. Иная памятная записка, написанная в ответ на вопросы к нам о том же, к тому же Суккенсу // Богословский вестник. № 10. Сергиев Посад, 2010. С. 30–31.


[Закрыть].

Основная полемика «Путеводителя» направлена против различных течений монофизитов, к полемике именно с ними своих читателей и готовит прп. Анастасий. Для монофизитов слова свт. Кирилла Александрийского, что «человечество стало собственным для Слова» были хорошо известны, поэтому Синаит лишь указывает на них. Эти слова одинаково принимаются и монофизитами, и православными. Только монофизиты отказывались мыслить человечество Христа полной и совершенной природой. О том, как прп. Анастасий относится к несторианскому толкованию Халкидонского Собора, мы показали в параграфе 2.1.

Аналогично прп. Максиму Исповеднику о сложной Ипостаси Христа учит и прп. Иоанн Дамаскин в седьмой главе третьей книги «Точного изложения православной веры»: «Итак, мы утверждаем, что Божественная Ипостась Бога Слова существовала прежде вневременно и вечно, простая и несложная, несотворенная и бестелесная, невидимая, неосязаемая, неописуемая, имеющая все, что имеет Отец, как единосущная с Ним, различающаяся от Отеческой Ипостаси; в последние же дни (Евр. 1:2) Слово, не выходя из Отчего лона, неописуемо вселилось в утробе Святой Девы, бессеменно и непостижимым образом, как знает Оно Само, и в самой предвечной Ипостаси осуществило Себе плоть от Святой Девы. И даже находясь во чреве Святой Богородицы, Он был во всем и превыше всего, но действием Воплощения – именно в Ней. Итак, Он воплотился, восприняв Себе от Нее начаток смешения, плоть, одушевленную разумной и мыслящей душой, так что Ипостась Бога Слова сама стала ипостасью для плоти, и прежде бывшая простой Ипостась Слова сделалась сложной; сложной же – из двух совершенных природ, Божества и человечества…»[232]232
  Expositio fidei 51.2-18.


[Закрыть].