Текст книги "Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания"

Следуя Л. А. Тихомирову, определяя онтологическую первореальность, человек определяет самого себя, реализует не выбор между худшими и лучшими эмпирически данными альтернативами, а формирует целостный проект или замысел собственной жизни. Чтобы найти смысл собственного существования, человек должен прежде найти смысл онтологической первореальности и только через нее обрести свой смысл. Человеческий смысл как в-себе-бытие всецело произволен от смысла абсолютно сущего. Смысл человеческого существования не редуцируем к некой чистой непосредственности, не дан в виде только равной себе смысловой реальности, но требует соотношения со своим смысловым иным, подобно тому как и бытие человека предполагает бытие создавшей его первопричины. Только абсолютно сущее может осуществить функцию высшей объяснительной инстанции человеческой жизни, стать первоисточником ее смыслового содержания, исполнить роль первичного смыслосозидающего фактора. Именно через определение абсолютно сущего возможна самопроекция человека в будущее, включение будущего в реальное человеческое бытие, ибо знание неопределенного и ускользающего будущего есть прерогатива онтологического абсолюта, а не ограниченного, темпорального человека. Между тем будущее есть по преимуществу смысловая категория, ибо самоопределение человека дано ему не в прошлом и настоящем, а положено ему в качестве еще-небытия, фундировано предстоящим смыслом. Именно через определение абсолютно сущего формируется деонтологический универсум человеческой личности, представления человека о должном. Наиболее полным выражением этого универсума является человеческая нравственность, моральные действия человека, где человек сам полагает и реализует определенный кодекс поведения, но выводит его не из собственной природы, а из деонтологической специфики высшего онтологического начала, из представлений об абсолютном долге, которые несет в себе абсолютное бытие. Наконец, только через определение онтологического первопринципа формируется аксиологическая иерархия человеческой личности, ибо всякая ценность становится таковой только при координации с высшим аксиологическим принципом, совпадающим с онтологической первореальностью. В итоге определение абсолютно сущего апробирует смысл и цели человеческого бытия, конституирует деонтологию и аксиологию человека, осуществляет всеобъемлющую смысловую регуляцию человеческой личности, всецело определяет ее свободную и осознанную активность.

Вместе с тем производность смысла человеческой жизни от смысла онтологической первореальности совсем не ведет к деаксиологизации, обесцениванию смысла человеческой жизни, не полагает его ценностного ничтожения. Напротив, его опосредованность смыслом абсолютно сущего подразумевает его бесконечное возвышение, ибо через подобную медиацию в него включается безусловный, абсолютный момент. Нетождественность человека и смыслового первоисточника вовсе не умаляет роль человека в процессе смыслополагания, не принижает значение специфически человеческих актов в процессе определения смысла. В концепции Л. А. Тихомирова подобная нетождественность беспредельно возвышает смысловую активность человека, ибо выступает в виде условия трансцендирования человеческого духа, становится предпосылкой особого, свободного и волевого познавательного акта, требующего отрешения от бессмысленных реалий необходимой природной жизни, напряженного возвышения над бесцельными социально-экономическими процессами в поиске абсолютного. В акте смыслоопределения человек не просто находит смысл, но и непрерывно поднимается над собственной природой, преодолевает ограниченность необходимого материального мира, к которому принадлежит телесно. К тому же процесс смыслоопределения не является этически безразличным процессом. В нем человек не пассивно познает, а активно выбирает, согласуя свой выбор с уровнем развития собственного нравственного сознания, отражая в выборе свои нравственные предпочтения и ориентации. Если же смыслоопределение равнозначно свободному нравственному волеизъявлению, то ни о каком ценностном ничтожении смысла человека не может быть и речи. В то же время, сам результат смыслоопределения не дан человеку априорно, а формируется только в сложном и порой весьма длительном опыте, который может требовать познавательных усилий не одной личности, а многих поколений, смыслового межпоколенного синтеза. Религиозно-философское познание не запрограммировано на непременный успех, познавательная инициатива человека не имеет своим коррелятом обязательный отклик со стороны абсолютного бытия, воспроизводящий механические реакции природного мира, процесс смыслоопределения содержит в себе определенную долю риска. Но это значит, что он принимает черты познавательного подвига, акта, требующего от человека предельного напряжения воли и сил, преодоления многочисленных препятствий, акта, результат которого стоит самых серьезных жертв, ибо превосходит по своим масштабам результаты всех прочих человеческих действий.

В интерпретации Л. А. Тихомирова, познание онтологической первоосновы, мира и человека не отделены друг от друга, не лишены взаимной связи, удерживаются в органическом единстве. Их различие есть условное различие, которое полностью преодолевается в религиозно-философской идее как всецело тождественное себе, внутренне единое смысловое образование. Интегрируя знание об абсолютно сущем, мире и человеке, цементируя их в непосредственное единство, религиозно-философская идея становится эквивалентом целостного религиозно-философского смысла, претендующего на роль смысловой тотальности, имеющей истинностное, алетиологическое значение. Будучи эквивалентом целостного алетиологического смыслового образования, религиозно-философская идея обладает теми же свойствами, что и смысловое образование. Так, она есть несомненно личностная реальность, ибо непосредственно включена в структуру личного бытия. Она есть реальность сверхприродная и духовная, ибо эйдетический универсум внеположен материально-природному миру, генерируем активностью человеческого духа. Она есть религиозно-философская реальность, ибо имеет религиозно-философскую организацию, совпадает с отрефлексированным религиозным опытом. Религиозно-философская идея становится завершающим звеном в концепции смыслоопределения Л. А. Тихомирова, звеном, в котором концентрируются все грани определения смысла, осуществляется его онтологическая локализация и субстанциализация, смысл получает конкретное бытийное оформление в рамках сверхприродной религиозно-философской жизни личного духа.

В концепции Л. А. Тихомирова религиозно-философский смысл неотличим от смысла исторического. Данное означает, что исторический смысл наделяется всеми характеристиками смысла религиозно-философского, отождествляясь с религиозно-философской идеей. В таком случае смысл истории совпадает с раскрытием религиозно-философских идей и их борьбой. К такому выводу ведут все предшествующие построения Л. А. Тихомирова, которые могут быть систематизированы в следующей логической последовательности:

1. Исторический процесс имеет сверхприродный, личностный, духовный, религиозно-философский смысл, который не фиксируется в материально-необходимом измерении человеческой истории, а может быть дефиницирован исключительно в сверхприродной, имматериальной, свободной и духовной истории человечества.

2. Религиозно-философский смысл истории не дан человеку изначально, а раскрывается только в религиозно-философском опыте. Его обретение требует активного познавательного напряжения и усилий со стороны человеческой личности. Процесс смыслоопределения немыслим вне познавательной инициативы человеческого существа, которая становится необходимой составной частью этого синергетического процесса, но не единственным его источником.

3. Непосредственным источником исторического смысла человека является познание онтологической первореальности, фиксация которой позволяет впервые характеризовать исторический смысл не только как познавательный процесс и возможность, но и как идеал и ограничение, не только как познавательное намерение, но и как познаваемый результат.

4. Познание абсолютного бытия обладает для человека значением в соотношении с самопознанием, становится исторически действенным через раскрытие смысла его собственного бытия. Смысл абсолютно сущего и человека не существуют изолированно, а образуют единую смысловую целостность или религиозно-философскую идею.

5. В религиозно-философской идее исторический смысл обретает свою онтологическую определенность, утрачивает динамические характеристики познавательного процесса в пользу статических характеристик познанной сущности, превращается из познавательной последовательности в наличное знание, фиксируется как субъект, предикативные качества которого в виде движения и состояния отходят на второй план перед инвариантными содержательными основаниями.

Рассматривая смысл истории как раскрытие и борьбу религиозно-философских идей, Л. А. Тихомиров отмечает, что даже с помощью света религиозно-философской идеи общая картина духовной истории человечества уясняется нелегко. Образующие эту историю факты сложны и отрывочны. В течение тысячелетий память потомства сохраняет очень немногое из религиозно-философских познаний предшественников. К тому же люди сосредоточены на удовлетворении своих низших материальных потребностей, поглощены организацией общественной и государственной жизни, трудом и борьбой за существование. Если помимо этой напряженной работы у них и присутствует поиск смысла их исторической жизни, то в большинстве случаев они бродят около этого вопроса в полумраке. Свои определения смысла истории они выражают чаще всего в виде труднопостигаемых символов, в мифологических и философских представлениях, точное содержание которых забывается последующими поколениями. Длительный многотысячелетний исторический процесс, трудный для уяснения и сам по себе, становится еще более загадочным в своем свободном и духовном измерении по причине скудости материалов, оставляемых отжившими народами. Однако, несмотря на усилия ученых-историков и поразительные успехи исторической науки в познании далекого прошлого, человек был бы совершенно неспособен охватить общий смысл своей исторической жизни, если бы не имел помощи религиозно-философской идеи, которая проливает свет на прошлое, настоящее и даже будущее.

Хотелось бы отметить, мысли Л. А. Тихомирова об определении онтологической первореальности как творческом самоопределении человека, целостном личностном жизненном проектировании, о творческом нахождении смысла собственного существования человека посредством обнаружения смысла онтологической первореальности отражают онтологизм как особенность русской религиозной философии. На онтологизм как особенность русской мысли указал В. Ф. Эрн.[56]56
  Эрн В. Ф. Борьба за логос. М., 1911.


[Закрыть] Следуя Эрну, онтологизм русской мысли проявляется в онтологическом понимании истины, которая отождествляется со сверхчеловеческим абсолютом, в динамической теории познания духовного мира, которая объединяет познание с прагматикой духовного подвига, раскрывающего и утверждающего все творческие и существенные стороны личностной жизни как центра жизни космической. Онтологизм русской мысли проявляется и во взгляде на мир как на откровение абсолютной первореальности, в жизненной конкретности религиозной мысли России, в персоналистической антропологии русской философии.

Глава III
Л. А. Тихомиров о духовной истории человечества

§ 1. Монотеистическое и пантеистическое миросозерцание в духовной истории человечества

Для Л. А. Тихомирова как последовательного персоналиста возможны только два варианта интерпретации онтологического первопринципа, две версии раскрытия религиозно-философской идеи. Одним из таких вариантов является супранатуралистическая персоналистическая интерпретация, определяемая мыслителем как идея сверхтварного Создателя или дуалистическое миросозерцание. Другой вариант представлен натуралистической имперсоналистической трактовкой, определяемой мыслителем как пантеистический монизм. Обе интерпретации онтологической первореальности имеют взаимоисключающий, противоречащий характер, подчинены бинарно-истинностному, контрадикторному отношению формальной логики.

Супранатуралистическое персоналистическое миросозерцание определяется Л. А. Тихомировым как идея сверхтварного Создателя или миросозерцание дуалистическое. Характерной чертой данного миросозерцания является личная сверхприродная и даже сверхтварная интерпретация онтологической первореальности, представления об онтологической первооснове как совершенно возвышающемся над природным и всем тварным миром личном Существе. Акцентируя неустранимую онтологическую дистанцию между миром творений и создавшим его личным Абсолютом, данное миросозерцание заключает в себе два взаимодополняющих положения, отражающих его религиозный и философский аспекты. С одной стороны, оно несет в себе религиозную деификацию сверхтварной Личности, истолковывая ее в виде единого Бога, развивая систему религиозных верований, основанную на монотеистических представлениях. С другой стороны, оно трактует деифицируемую сверхтварную Личность как совершенно обособленную от мира сущность, отождествляя ее с непреходящей, извечной, транс каузальной субстанцией, бесконечно изолированной от созданного ею мира, являющего иную, совершенно отличную от нее тварную субстанцию, развивает дуалистическую философскую онтологию.

Рассматривая монотеистическое дуалистическое миросозерцание в концепции Л. А. Тихомирова, важно отметить, что термин «дуализм» используется мыслителем иначе, чем в общепринятой философской традиции, куда он был включен немецким философом-рационалистом, теоретиком раннего Просвещения Христианом Вольфом. Согласно X. Вольфу, содержание дуалистических воззрений заключается в признании в едином человеческом существе двух суверенных начал – телесного и душевного[57]57
  Вольф X. Метафизика. Предисловие ко второму изданию // X. Вольф и философия в России. СПб., 2001. С. 234.


[Закрыть]. Содержание дуалистических воззрений исчерпывается у X. Вольфа утверждением диадической структуры человеческой природы, сводится исключительно к оригинальному разрешению психофизической, специфически антропологической проблемы. Термин «дуализм» имеет у немецкого философа отчетливые антропологические рестрикции, не универсализируется до антитезы онтологических первопринципов, не экстраполируется на онтологию во всей полноте.

Однако многие представители отечественной персоналистической философии применяли термин «дуализм» в значении, отличном от значения, данного этому термину X. Вольфом, экстраполировали его на взаимоотношение двух несоизмеримых в своих существенных свойствах начал бытия, проектировали на отношения абсолютного сверхтварного Бога и относительного тварного мира. Так, в истолковании Н. А. Бердяева дуалистическая метафизика отождествляется с теистической онтологией, основанной на трансцендентном богосознании. Трансцендентное богосознание постулирует бесконечную дистанцию, внеположенность Бога и мира, преодолимую лишь в эсхатологической перспективе[58]58
  Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1989. С. 32.


[Закрыть]. Другой выдающийся представитель отечественного персонализма Л. М. Лонатин указывал, что во всех философских системах, стремящихся к логической последовательности и законченности, должен быть утвержден дуализм божественного и тварного начал в наличной действительности, допускающий между ними лишь относительное и внешнее взаимодействие[59]59
  Лопатин Л. М. Неотложные задачи современной мысли // Лопатин Л. М. Аксиомы философии: избранные статьи. М., 1996. С. 424.


[Закрыть]. В целях спецификации христианской онтологии к термину «дуализм» прибегнул и талантливый систематизатор христианской метафизики В. В. Зеньковский, полагавший, что, основы христианской метафизики, связанной с кардинальным различием тварного и нетварного до самых последних глубин бытия, лежат в раскрытии и осмыслении онтологического дуализма[60]60
  Зеньковский В. В. Основы христианской философии: т. 1-2. Т. 2: Христианское учение о мире. М, 1996. С. 424.


[Закрыть].

В персоналистической интерпретации Л. А. Тихомирова термин «дуализм» также получает универсально-онтологическое, нетождественное вольфианской философской традиции значение. Его содержание решительно расширяется, размыкает узкие границы философско-антропологической проблематики, выходит за пределы решения психофизической проблемы, распространяется на всю онтологию. В понимании мыслителя дуалистическим может быть названо философское миросозерцание, постулирующее двойственность не антропологических, а онтологических начал, к которым следует отнести сверхтварное и тварное бытие, поскольку именно эти формы бытия являются наиболее универсальными и противоположными в своих существенных характеристиках. Дуалистическое миросозерцание предстает как миросозерцание предельно обособляющее онтологическую первореальность от созданной ею вторичной реальности, изолирующее несозданное бытие от бытия созданного, последовательно дифференцирующее автокаузальный, самопричинный и гетерокаузальный, инопричинный способы существования. Именно дуалистическая онтология, но мнению мыслителя, как нельзя лучше характеризует отсутствие сущностной связи Бога и мира, выявляет нередуцируемость их взаимоотношения к эссенциальному равенству.

Утверждение Л. А. Тихомировым сущностной нетождественности Бога и мира в дуалистической онтологии означает отсутствие между ними отношений каузальной детерминации. Предполагая равнозначную субстанциализацию Бога и мира, дуалистическая онтология отрицает наличие между ними необходимой причинно-следственной связи, не требует выделения двух сторон бытия в виде порождающего, детерминирующего причинного основания и порожденного, детерминируемого следствия. В контексте дуалистической онтологии Бог не есть производящий, детерминирующий фактор, угасающий в производном как в своем продукте, всецело воплощающийся в своем действии. Тварный мир так же не есть производное, детерминируемое следствие, генетически связанное со своим производителем. Отношения Бога и мира становятся метагенетическими, сверхпорождающими отношениями, где ни одна из сторон не является частью другой, не может рассматриваться как момент генетической связи. Если между Богом и миром и есть причинно-следственные отношения, то эти отношения не необходимы, а свободны. Если между Богом и миром и присутствует каузальная асимметрия, то эта асимметрия не генетическая, а творческая. Если Бог и проявляет себя причиной мира, то эта причина творчески-освобождающая, креативно-индетерминирующая, наделяющая мир самостоятельным, суверенным бытием. Такое отношение между Богом и миром возможно только через необусловленный творческий акт Бога, в котором Он не использует собственную сущность или иную, ограничивающую Его всемогущество субстанцию, а творит из небытия. Данное означает, что креационизм становится неотъемлемой частью монотеистического дуализма, поскольку только творение из ничего является единственно возможным вариантом надсущностной каузальной связи Бога и мира.

Следуя Л. А. Тихомирову, монотеистическо-дуалистическое миросозерцание постулирует свободу человеческой личности. Свобода личности гарантирована в нем сверхприродным креативным актом личного Бога, ибо исключительно при создании из небытия человек мог явиться свободным существом. Если бы человек был эманативным продуктом Бога, то он не обладал бы свободой, а стремился к первоисточнику своего бытия механически и неосознанно. Не будучи эманацией онтологической первореальности, человек может стремиться к Богу преднамеренно и свободно, а также может свободно и сознательно удаляться от Бога, идти против Него. Свобода духовного выбора человека, уподобляющая его Богу, не связанному никакими внешними законами, предполагает нравственную ответственность человека, ибо только свободное стремление к Богу имеет нравственную ценность.

Будучи сверхчеловеческим теоцентрическим миросозерцанием, монотеистический дуализм утверждает реальность взаимосвязи человека с Богом в силу Его личного характера, постулирует возможность личной коммуникации Бога и человека, наделяет Бога способностью полагать человеку свои цели, осуществлять за ним нравственный контроль, оценивать, наказывать или поощрять его нравственные поступки. В таком случае человек полагает себе цели в сотворчестве с Богом, осуществляет их так же не без трансцендентной поддержки, реализует нравственный выбор на основе сверхчеловеческих трансцендентных оценок и понятий. Таким образом, признание личного Бога санкционирует трансцендентный, теоцснтричсский телеологизм, который существенно дополняет автономное человеческое целеполаганис и целеосуществление, концентрирует целевые стремления человека на создании Царства Божьего как сообщества тварных тсоморфных персон, интегрированного свободным и сознательным единством с личным сверхтварным Создателем.

Монотеистическое дуалистическое миросозерцание представлено у Л. А. Тихомирова тремя историческими формами: христианской, ностхристианской иудаистической и мусульманской. Важно отметить, что историческое и логическое существование всех трех форм монотеистического дуализма не предполагает наличия между ними генетического или порождающего отношения, исключает включенность в некий общий процесс логического развития, в ходе которого возможно их содержательное взаимодействие, взаимные проникновения и превращения. Не будучи вовлеченными в интеграционные эволюционные процессы, три формы монотеистического дуализма демонстрируют совершенную содержательную самодостаточность, неспособность к взаимным синтезам. Пребывая в безусловной содержательной автаркии, они ультимативно отрицают друг друга, являя собой контрадикторные противоположности. При этом их взаимная контрадикторность обусловлена тем, что они несут в себе четкую дифференциацию абсолютного и относительного бытия, вследствие которой сущносгно изолированный личный Абсолют становится неповторимой, уникальной первореальностью в каждой форме монотеистическо-дуалистического миросозерцания, что делает абсурдным какие-либо внешние синтезы и дополнения.

Ультимативной антитезой монотеистическому дуализму является пантеистический монизм – религиозно-философское миросозерцание, постулирующее божественный, абсолютный характер безличного природного бытия, декларирующее его безначальность, бесконечность, несотворимость и неуничтожимость. Подобно монотеистическому дуализму. данное миросозерцание заключает в себе два взаимодополняющих положения, отражающих его религиозную и философскую специфику. С одной стороны, оно утверждает религиозную дсификацию безличной природы, рассматривая ее в качестве божества, последовательно развивая пантеистический принцип. С другой стороны, оно трактует безличную природу как единую субстанцию, лежащую в основе всего многообразия мировых явлений, развивая монистическую онтологию.

Утверждая безличное природное бытие в виде божественной первореальности, пантеистическо-монистическое миросозерцание превращается в категорическую оппозицию концепции личного сверхприродного Создателя, становится антитезой супранатуралистическим персоналистическо-теистическим воззрениям. Будучи онтологически необусловленным эквивалентом всего сущего, божественная субстанция пантеистического монизма совсем не нуждается в сверхприродной активности абсолютной Личности, исключает личное бытие в качестве онтологической первоосновы, элиминирует абсолютное личное начало из онтологии, низводит его до степени своего негативного коррелята, отождествляет с небытием. Вместе с тем отказ от сверхприродной активности абсолютной Личности в пантеистическом монизме вовсе не означает трактовку безличного природного бытия как инертной первореальности, творческий потенциал которой может быть нейтрализован невозможностью приложения активности извне. Напротив, этот отказ выступает предпосылкой для утверждения активности как имманентной сущности безличной природы, предполагает замещение творческого акта абсолютной Личности эманационным актом божественной природной субстанции, который и становится непосредственной причиной многообразия природного мира.

По Л. А. Тихомирову, идея эманации является неотъемлемой частью пантеистическо-монистического миросозерцания, тем его компонентом, через который обосновывается реальная онтологическая связь между безличной природой и миром ее проявлений. В контексте этой идеи, наряду с божественной природной субстанцией, обладающей атрибутами самосущия и самопричинения, онтологический статус приобретает и мир природных явлений, который характеризуется противоположными субстанции атрибутами иносущия и инопричинности. рассматривается не как существующая благодаря себе первичная реальность, но как реальность, существующая благодаря другому, вторичное, производное бытие. Вторичность и производность природных явлений означает совершенную противоположность всех их свойств свойствам породившей их субстанции, резкий контраст способа их бытия с бытием продуцирующей их онтологической первореальности. Если основными свойствами субстанции являются всеобщность, неизменность, вечность, бесконечность и неуничтожимость, то генерируемые ею явления единичны, изменчивы, конечны, временны и преходящи. Наконец, если субстанция неограниченна и непрерывна, то порожденные ею явления ограничены и прерывны, имеют четкую пространственно-временную локализацию, подчиняются закономерностям пространственно-временной метрики.

Трактовка пантеистическо-монистическим миросозерцанием природных явлений как относительных моментов абсолютной природной сущности означает утверждение отношений каузальной детерминации между ними и субстанцией. Данное отношение предполагает выделение двух неравнозначных сторон природного бытия в виде первичного, порождающего, детерминирующего причинного основания и вторичного, порожденного и детерминируемого им следствия, предстающего как пассивная, инертная сторона внутриприродного взаимодействия. Подобная однонаправленная, необратимая причинно-следственная связь тождественна отношению необходимости, имеющему неизбежный, неотвратимый характер, не могущему не осуществиться.

Распространяясь пантеистическим монизмом на все онтологические явлениями процессы, необходимая причинно-следственная связь между субстанцией и явлениями не оставляет без исключения и личное человеческое бытие, которое так же попадает в непосредственную зависимость от безличной субстанциальной первоосновы, третируется как порожденное ею онтологическое следствие. Включенность личного человеческого существования в необходимые причинно-следственные связи природы в качестве всецело обусловленного произведения безличной природной первоосновы подразумевает лишение человеческой личности свободы и независимости. Оно ведет к искажающей ее сущность трактовке на манер необходимого фрагмента безличной природной первореальности. В таком случае, онтологический деспотизм безличной природной субстанции ставит человеческую личность в положение заложника самопроизвольных природных процессов, превращает ее в проявление непреднамеренного, бессознательного субстанциального самодвижения. В контексте такого подхода личность наделяется свойствами случайного, контингентного существования, несопоставимого с бытием порождающего ее онтологического инварианта. Подобная трактовка полагает совершенную деперсонализацию человека, ибо здесь он приобретает свойства природного модуса, уравненного в своих характеристиках с остальными природными явлениями, неспособного к свободной и самостоятельной активности, разложимого на безлично-природные составляющие, способные под воздействием самопроизвольных субстанциальных флуктуации создавать иные феноменальные формы.

В понимании Л. А. Тихомирова, пантеистическо-монистическое миросозерцание есть миросозерцание чисто человеческое. Оно не требует для своего формирования привлечения трансцендентного сверхприродного первоисточника, вырабатывается на основании специфически человеческих опытных данных, которые человек получает при наблюдении чувственно предлежащего ему природного мира, где фиксируется только необходимое порождение одного явления другим. Будучи бесперспективной для личного религиозного отношения, субстанция пантеистического монизма не может полагать человеку свои цели, осуществлять за ним нравственный контроль, оценивать, наказывать или поощрять его моральные поступки. В таком случае человек полагает себе цели сам, осуществляет их вне трансцендентной поддержки, реализует нравственный выбор, исходя только из собственных оценок и понятий. Таким образом, имперсональность природной субстанции оправдывает исключительно автономное человеческое целеполагание и целеосуществление, апробирует антропоцентрическую телеологию, выступает необходимым моментом формирования антропократического идеала, инициирует созидание вселенского человеческого царства, в котором нет места личному сверхприродному Абсолюту.

В концепции Л. А. Тихомирова пантеистический монизм представлен тремя историческими формами: политеизмом, философским или чистым пантеизмом и атеизмом. Важно отметить, что все три формы находятся между собой в логико-генетическом отношении, вовлечены в порождающую логическую взаимосвязь, являют пример содержательного взаимодействия в ходе становления целостного религиозно-философского миросозерцания.

Логически первичной формой пантеистическо-монистического миросозерцания выступает политеизм. Данная форма пантеистического монизма целиком сконцентрирована на деификации единичных антропоморфных природных явлений, предполагает феноменальный, внешний подход к обожествлению природного бытия. В рамках политеизма природное бытие деифицируется со своей эмпирической, наиболее доступной человеку стороны. В нем еще спекулятивно не раскрыта сущность природного явления, рационально не выявлена его обусловленность безличной природной субстанцией. Природное явление здесь деифицируется как простой эмпирический факт, вне исчерпывающего объяснения генезиса его качества. Вместе с тем политеистическое мировоззрение не интерпретирует бытие как совокупность равноправных онтологических начал, совершенно чуждо плюралистической онтологии. Из пантеистических философских доктрин мы узнаем, что многообразие мировых явлений в политеизме есть продукт единой субстанциальной реальности, безличной природной первопричины, полностью исключающей все формы отологического плюрализма. Многообразие божеств в политеистическом мировоззрении есть феноменальное, а не сущностное многообразие. За ним политеистический миф скрывает жесткую монистическую детерминацию, предполагающую яркий контраст атрибутов извечной природной субстанции и ее единичных состояний.