Текст книги "Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (XVIII-XX вв.)"

Сунна и бида в истории ислама

В средние века религия была господствующей формой идеологии. Политические и социальные течения принимали религиозную форму или прикрывали себя религиозной оболочкой. Поиски новых идеологических форм, новых идеологических одежд для выражения нового общественного содержания – дело сложное, долгое и неблагодарное. Этим, как правило, сопровождались лишь крупнейшие из исторических переворотов. Мелкие социально-политические движения были вынуждены довольствоваться старыми идеологическими одеждами. Чаще всего они использовали ту религию, которая была в наличии. Для истории мусульманских стран это было еще более характерно, чем для истории христианских.

Ислам зародился в хиджазском обществе первой трети VII в., он отражал, в частности, примитивное социальное расслоение, складывавшиеся там классовые отношения. Религиозная система арабов, выраженная сначала лишь в Коране, не могла удовлетворить запросы гораздо более развитого общества в странах, завоеванных ими. Появилась потребность придать исламу характер, более соответствующий этому феодальному обществу, интересам его правящего класса. С этой целью были созданы многочисленные предания о жизни и деятельности пророка (хадисы), которые определили кодекс поведения и взглядов, основанный якобы на поведении и взглядах пророка, для всех случаев жизни. Этот кодекс получил название «Сунна». Составление преданий было закончено приблизительно к X в., примерно через три столетия после появления ислама.

Число преданий было огромным. Даже в собранном и принятом ортодоксальным исламом виде они содержали массу неясных мест и противоречий. Да и ясные места трактовались по-разному в интересах различных слоев и групп, в соответствии с конкретными условиями места и времени. Впоследствии каждое религиозное течение искало и находило предания, оправдывавшие его установки. В таком же плане использовался и Коран. Поэтому с точки зрения эволюции богословия можно повторить вслед за венгерским исследователем И. Гольдциером: «История религии… это в то же самое время история толкования писания» [85, с. 36].

В Сунне воплощалась закостеневшая традиция. Но с изменением условий жизни должны были меняться обычаи, а вслед за ними и традиции. Приспособление ислама к изменяющейся действительности осуществляется посредством религиозного освящения новых традиций, доказательством их соответствия Сунне. Эта операция проводится путем согласованного решения богословов (так называемая иджма) или через аналогию (кияс).

«Новшество», «нововведение», которое не находило прецедента в правоверных преданиях (хадисах), называлось «бида». «Новшество», пока оно не освящено с помощью иджма, – это полная противоположность Сунны. Оно означает мнение, вещь или образ действия, которые раньше не были известны или не практиковались.

Таким образом, освящение бида и превращение его в хадис было ответом мусульманской религии на изменение общественно-экономической жизни, реакцией ислама на окружающую действительность, приспособлением к требованиям места и времени.

По вопросу об интерпретации Сунны, главным образом по отношению к бида внутри ортодоксального ислама (суннизма), образовались четыре правоверные школы, или толка (мазхаба). Самым гибким и терпимым в этом плане считается ханифизм, самым жестким – ханбализм, который стоял на позиции полного отказа от бида; ханбализм считал, что с точки зрения религиозной практики только то законно, что предписано Кораном и сунной, и только в таком виде, как это предписано. Конечно, ханбализм охватывает широкий крут вопросов внутри ислама, его расхождения с другими правоверными толками затрагивают разные области, но в отрицании бида – его наиболее существенная черта.

Оставаться, однако, на позициях такой непримиримости, начисто отрицать возможность приспособления ислама к требованиям жизни чрезвычайно трудно. Ваххабизм (это, как мы увидим, крайняя форма ханбализма) будет вынужден одобрить радио, телефон, телевизор, кодекс о труде, социальное страхование. Но отрицательное отношение к бида, тем не менее, превратило ханбализм в самую негибкую форму ортодоксального ислама, что и привело к его очень незначительному распространению. Воинствующие ханбалиты оставались маленькой группой перед лицом других школ ортодоксального ислама именно потому, что они выступали против него с позиций «сверхортодоксальности». В то же время различные сектантские учения, ереси неоднократно служили теми отдушинами, через которые прорывалось недовольство: сектантская идеология нередко становилась знаменем движений угнетенных [84, с. 66–68].

Одним из «новшеств», вошедших в ислам, был культ святых. Если для усиления идеологического воздействия на верующих вновь присоединенных территорий римляне просто включали в свой пантеон местных богов, то уже христианство пошло по пути создания «районных» святых. Поклонение местным божествам сменилось поклонением христианским праведникам, которое впитало в себя, соответствующим образом трансформировав, прежние культы. По такому же пути пошел и ислам. Культ святых в исламе в основном местного, доисламского происхождения, но прежних божков или христианских святых заменили исламские проповедники, сподвижники пророка, выдающиеся теологи. Включив в себя эти культы, ислам стал массовой религией, близкой широким социальным группам различных районов.

Распространение культа святых оказалось тесно связанным с деятельностью мистиков ислама – суфиев. Они приписывали святым способность творить чудеса, привлекая к себе массы верующих. Суфии утверждали, что постичь божественную истину можно лишь при помощи интуиции, различными способами доводили себя до состояния экстаза, предавались аскетизму, чтобы добиться «слияния с божеством». Они проявляли, особенно на первых порах, презрение к условностям феодального общества, равнодушие к канонической мусульманской обрядности.

В XI в. аль-Газали, этот Фома Аквинский ортодоксального ислама, ввел в правоверие некоторые элементы суфизма, в частности мистическую любовь к Богу. Одновременно он включил в ислам определенные рационалистические идеи богослова X в. аль-Ашари. Так в общих чертах сложилось суннитское правоверие – всеохватывающая идеологическая система, включающая в себя не только религию и ритуально-культовую сторону, но и философию, право, политические доктрины, бытовую регламентацию, этику.

Одним из представителей крайней тенденции ханбализма был сирийский теолог XIV в. Таки ад-Дин Ибн Таймийя, одна из любопытнейших и противоречивых фигур теологической и философской мысли ислама.

В плане богословском он в своих проповедях и сочинениях выступал за изменение существовавшей тогда формы ортодоксального ислама, категорически противопоставляя сунну «новшествам» (бида). Он ополчился против всех «новшеств», которые в религиозной теории или практике отходили от первоначального ислама. Ибн Таймийя выступил и против привнесения в ислам философских концепций ашаритов, и против суфиев, а также против культа святых и пророка. Он осудил как не соответствующее исламу паломничество к мавзолею пророка в Медине, что уже долгие годы считалось дополнением к паломничеству в Мекку.

Ибн Таймийя отвергал учение тех богословов, которые с помощью иджма придали законность подобным культам. Он брал за основу сунну, и только ее. Мишенью «новых» ханбалитов, последователей Ибн Таймийи, оказался столп ортодоксального ислама аль-Газали. Находясь на таких крайних позициях, Ибн Таймийя расходился по некоторым вопросам даже с ханбалитами.

Этот сирийский богослов в свое время не добился признания, его таскали с одного богословского суда на другой, и он умер в тюрьме в 1328 г., оставив после себя около 500 сочинений. Небольшая группа его последователей, первым и самым выдающимся представителем которой был Ибн аль-Кайим, окружила его имя ореолом святости. «Его влияние чувствовалось впоследствии и осуществлялось скрытым образом в течение четырех столетий. Его работы были предметом внимательного изучения и в мусульманских кругах играли роль молчаливой силы, которая время от времени производила взрывы враждебности против бида», – писал И. Гольдциер [85, с. 120–127].

Ислам в османской империи

Официальным толком ислама в Османской империи стал ханифизм, самая гибкая из четырех школ, хотя признавались и другие ортодоксальные толки. Окончательное оформление религиозной системы здесь относится к XV–XVI вв. Османский султан присвоил себе титул халифа, то есть духовного главы всех мусульман, укрепив тем самым свой авторитет.

Богословы (улемы) были одной из самых влиятельных групп населения империи. На них опиралась Порта в делах религиозных, юридических, в области образовании и интеллектуальной жизни. Во главе иерархии богословов стоял стамбульский муфтий – шейх-уль-ислам, равный по рангу великому везиру. Вслед за ним шли два кади-аскера, затем другие высшие богословы. Порта пыталась контролировать улемов через систему утверждения местных кади (судей), осуществлявших надзор за юридическими и административными делами, и мухтасибов, следивших за моралью верующих и надзиравших за цеховыми организациями ремесленников и купцов.

Общее разложение Османской империи затронуло и мусульманское духовенство. Коррупция богословов, их жадность и несправедливость вызывали протесты населения. В Османской империи XVIII в. с ортодоксальными улемами делили влияние и богатство также шейхи суфийских орденов – мистиков ислама, которые к тому времени отказались от многих своих антисуннитских позиций. Империя покрылась сетью суфийских дервишских орденов. Значительно выросло число дервишей. С их орденами были связаны многие цеховые, профессиональные организации, жители отдельных местностей. Например, широко известно о связи дервишского ордена бекташи с янычарами. Суфии распространяли идеи фатализма и безволия, подрывая способность к протесту и решительным действиям [84, с. 69–70].

Они, как и ранее, придавали исключительное значение поклонению святым, включая в них пророков от Адама до Мухаммеда и многих знаменитых суфиев. Существовали живые святые. Суннитские богословы также поддерживали поклонение святым, и всякий, кто выступал против этого, рисковал оказаться жертвой фанатиков. Суфии пели и играли на музыкальных инструментах. Некоторые из них пили спиртное, курили табак и гашиш, занимались астрологией, магией, предсказанием будущего.

Аравия, поддерживаемая более развитыми странами Ближнего и Среднего Востока, не только вступала с ними в экономические и политические отношения, но и завязывала широкие связи в области идеологии, культуры. Тем не менее известная изолированность гигантского полуострова, особенности его общественного устройства порождали многие специфические формы духовной жизни Аравии.

Верования и культы доваххабитской Аравии

Привлекает внимание распространение ханбализма в оазисах Неджда, что было феноменальным явлением для мусульманского мира. Ваххабитские летописцы, упоминая о смерти знатных людей своего времени, не забывают и про ханбалитских богословов. Чем же объясняется сохранение этого островка ханбализма?

Центральная Аравия, оторванная в силу ряда обстоятельств от других, более развитых районов Ближнего Востока, не отошла далеко от того уровня общественного устройства, на котором стоял Хиджаз времен зарождения ислама, то есть от уровня довольно примитивного эксплуататорского общества.

В догматах раннего ислама, выработанных в первые века его существования, было много от идеологического оформления общественных отношений раннеисламского Хиджаза, от освященного хадисами обычного права Мекки и Медины. А так как ханбализм признавал в принципе только ранний ислам, то он в целом соответствовал потребностям центральноаравийского общества XVIII в.

Центральная и Восточная Аравия всегда были пасынками мусульманских империй Ближнего Востока. Они сохранили самобытность и самостоятельность. Поэтому именно здесь находили благоприятные условия и различные «еретические» течения, например хариджиты и их подразделение – ибадиты. Долгое время в районе Эль-Хасы существовало сильное государство карматов (разновидность воинствующего шиитского сектантства) со своей своеобразной общественной структурой.

Что касается других районов полуострова, то в Омане бо́льшая часть населения принадлежала к секте ибадитов, а в Йемене – к умеренно шиитской секте зейдитов. В восточных и северо-восточных районах полуострова, связанных с Южным Ираком и Ираном, многие арабы исповедовали шиизм. В некоторые районах Йемена и Паджрана жили иудеи. К. Нибур сообщал, что в Эль-Хасе встречались сабейцы [55, т. I, с. 393–394].

В городах и оазисах Хиджаза преобладали мусульмане различных правоверных толков.

Все оттенки ислама в Аравии мирно уживались с культом святых, широко распространенным по всему полуострову, и даже с пережитками идолопоклонничества. Ибн Ганнам оставил довольно подробное описание верований аравийских жителей [19, ч. 1, с. 5–13].

«В те времена (когда появился ваххабизм. – А. Р.) бо́льшая часть людей погрязла в скверне… – сообщал он, – они стали предаваться поклонению святым и праведникам и забросили единобожие и религию». Люди приходили к святым или их могилам и требовали совершить какое-либо доброе дело или избавить их от несчастья. Они обращались с подобными призывами к «живым и мертвым», а многие верили, что такие вещи, как камни и деревья, смогут «принести пользу или причинить вред… С их умами играл шайтан». В своем неверии «они превысили жителей джахилийи» (доисламской Аравии) [19, ч. 1, с. 63].

«В оазисах Неджда было много таких дел, и каждый предавался им». В вади Ханифа находилась могила Зайда Ибн аль-Хаттаба. К нему обращались с просьбой избавить от бед и горестей. В Эль-Джубайле и в Эд-Даръии поклонялись могилам, где, как утверждали, были похоронены некоторые сподвижники пророка. В местечке Фида росла пальма, к которой приходили мужчины и женщины, просили у нее благословения и совершали «гнуснейшие вещи». Сюда стекались женщины, которые не могли выйти замуж; приближаясь к дереву, они говорили: «Хочу мужа прежде всего» [Там же, с. 96]. Вокруг пальмы совершали шествия и вешали на нее украшения.

Около Эд-Даръии находилась священная пещера, называемая «пещерой дочери эмира», где оставляли хлеб и мясо. Рассказывали, что однажды несколько беспутных нечестивцев хотели обидеть дочь эмира. Но она призвала на помощь Аллаха, и раскрылась перед нею пещера, которая и стала местом поклонения. В Эль-Лардже, недалеко от Эд-Диръии, жил знаменитый «святой» по имени Тадж. К нему обращались за благословением, просили сотворить добро, отвратить беду. Ему за это платили. «Святой» слыл слепым, но ходил без поводыря. Его побаивались и местные правители.

В Мекке был мавзолей Абу Талиба, могилы Маймуны бинт аль-Харис Умм-аль-Муминин, Хадиджи и др. С громкими криками мужчины и женщины обращались к могилам со своими просьбами. То же происходило и у могилы Абдаллаха Ибн Аббаса в Эт-Таифе.

Считалось, что в Джидде находится могила Евы. Здесь была построена мечеть Ави, в которой укрывались банкроты, должники, воры. И даже шериф не мог их оттуда извлечь. Так, в 1795/96 г. один купец, задолжавший 70 тыс. риалов, укрылся в мечети и тем самым принудил должников к предоставлению ему отсрочки [18, ч. 1, с. 119].

На могилах святых совершались жертвоприношения.

В Йемене устраивали шествия с плясками, их участники кололи себя ножами. (Возможно, это было нечто вроде шиитского «шахсей-вахсей».)

Ибн Ганнам слышал о культе святых и за пределами Аравии. В Сирии и Египте подобных примеров было так много, что летописец не стал даже их перечислять. Возмущался он также поклонением мавзолею Али в Ираке (Наджаф). Он пишет, будто, по мнению шиитов, посещение этой мечети лучше 70 паломничеств в Мекку. Ибн Ганнам упоминает о многочисленных мавзолеях и мечетях па могилах святых вокруг Басры, на восточном побережье Аравии, на Бахрейне [19, ч. 1, с. 53].

Есть данные, что среди населения Аравии кое-где сохранились даже прорицатели. Их решительно осудил Ибн Абд аль-Ваххаб [16, с. 118].

Ибн Бишр писал: «Причина распространения многобожия в Неджде заключалась в том, что вместе с бедуинами, когда они останавливались в оазисах для сбора плодов, приходили мужчины и женщины, лечившие жителей оазисов, если кто-либо из них заболевал. Оседлые приходили к лечащему из бедуинов и просили у него лекарство от болезни. Им говорили: принесите в таком-то и таком-то месте такую-то жертву, потом съешьте из нее такую-то часть, а такую-то выбросьте. Не упоминайте имени Аллаха. Может быть, с соизволения Аллаха вы выздоровеете. Это стало повторяться часто. И жителям никто не мог объяснить, что это плохо» [18, ч. 1, с. 6–7].

Арабы в те времена совершали жертвоприношения духам (джиннам) и просили у них избавления от болезней, сообщал внук вероучителя Абдуррахман Ибн Хасан. «Накануне появления ваххабизма население Джауфа (в Северной Аравии), подобно жителям всего полуострова, впало в полуязычество и поклонялось местному джинну», – писал У. Полгрев. И даже более чем через столетие после появления ваххабизма жители Джауфа, по его наблюдениям, «как и большинство их братьев, уже давно сменили мухаммеданизм на местный фетишизм и полусабейское поклонение, на молитвы, обращенные к солнцу, на жертноприношение мертвым» [56, т. I, с. 9].

Бедуины и ислам

Все исследователи Аравии отмечают, что ислам плохо прививался среди бедуинов. Равнодушное отношение кочевников к его предписаниям отмечал еще К. Ф. Вольней (C. F. Volney): «Бедуины, живущие па границах с турками, из политических соображений делают вид, что они – мусульмане, однако они столь мало религиозны и их набожность настолько слаба, что их считают обычно неверными, не имеющими ни закона, ни пророков. Они сами с охотой признаются, что религия Магомета не для них создана. “Ибо, – добавляют они, – как нам выполнять омовение, когда у нас нет совсем воды? Как подавать милостыню, если сами мы не богаты? Для чего нам поститься в рамадан, когда мы постимся весь год? И зачем ходить в Мекку, если бог есть повсюду?”» [65 б, с. 212].

По сообщению И. Буркхардта, до ваххабизма бедуины зачастую вообще не знали ислама [34, т. I, с. 99–108].

У. Полгрев утверждал, что «в массах кочевого населения мухаммеданизм на протяжении 12 веков произвел очень мало или никакого эффекта… В то же время окруженные искренними и даже фанатичными последователями ислама и нередко зависимые от них кочевники по временам считали благоразумным… называть себя магометанами» [56, т. I, с. 102]..

Ориентируясь во время перекочевок по небесным светилам, бедуины создали культ солнца, луны и звезд на основе наблюдений за племенами Северной Аравии. У. Полгрев пришел к выводу: «Бог для бедуинов – это вождь, живущий главным образом, как кажется, на солнце. С солнцем они в некотором роде его и отождествляют» [Там же, с. 9].

На этом останавливал внимание и финский путешественник по Аравии середины XIX в. Г. Валлин (G. A. Wallin): «Подобно большинству племен, которых не заставляли принять реформированное учение ваххабитской секты в период ее восходящей власти в Аравии, маазе (одно из племен Западной Аравии. – А. Р.) в общем совершенно не знают религию, которую они исповедуют. И я едва могу вспомнить встречу с каким-либо членом племени, который соблюдал бы какие-либо исламские обряды или имел бы малейшее представление о его (ислама) основных и руководящих догмах. В то же время обратное в известной степени можно сказать о тех бедуинах, которые являются или раньше были ваххабитами» [66 а, с. 21].

Спустя несколько десятилетий после Г. Валлина офицер российского генштаба Давлетшин отмечал: «Религиозностью кочевые арабы совершенно не отличаются и к религии примешивают много своеобразных обычаев и преданий, которые идут совершенно вразрез с учением ислама» [3 а, с. 8].

У бедуинов сохранился культ предков. А. Мусил (A. Musil) писал, что кочевники приносили жертвы предку или Аллаху через посредничество предка; с особой помпой это производилось после удачной победы в газу. Руалы не упускали случая, чтобы заколоть верблюда на могиле своего предка со словами: «Дар и воздаяние мертвецу» [52, с. 509].

С культом предков было связано и наличие «знамени» бедуинов – маркяба, особого сооружения на спине верблюда. Считали, что маркяб служит как бы обиталищем духа предка, поэтому ему приносили жертвы. В него садился погонщик – раб или мальчик, а иногда дочь шейха или красивейшая девушка племени, которая вдохновляла воинов на бой. Нельзя не вспомнить при этом доисламских жриц, которые, восседая на верблюде, воодушевляли в сражении бедуинов.

В газу часто участвовали ясновидцы и колдуны, дававшие советы военачальникам [Там же].

Итак, в Аравии накануне появления ваххабизма существовала широкая гамма цветов и оттенков ислама – от ханбалитов через ортодоксальных суннитов других толков к зейдитам, шиитам и ибадитам; широко распространился культ святых; а рядом, переплетаясь с исламом или подменяя его, существовали домусульманские религиозные верования и культы: колдовство, идолопоклонничество, поклонение солнцу, анимизм, фетишизм, культ предков. Таково было духовное наследие, на основании которого складывались взгляды Мухаммеда Ибн Абд аль-Ваххаба, и среда, в которой он жил.

Подробнее эти и другие пережитки и ритуалы будут рассмотрены в главе III.