Текст книги "Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (XVIII-XX вв.)"

Бедуины и оседлые

Древние арабы – «кочевые и полукочевые племена скотоводов-верблюдоводов, пастухов и охотников» – принадлежали одному «этнолингвистическому и социально-культовому массиву» [87, с. 123]. С определенного времени «социально-культурная общность оседлого населения, противополагавшего себя кочевникам пустынь и степей Аравии, названных в Коране ал-а’араб», стала осознаваться более отчетливо, чем идея единства обитателей Аравии (осознания такой общности, по мнению самого Грюнебаума, тогда еще не было) [Там же, с. 128].

Коран, отражая ценности, мировоззрение оседлого населения и перенося центр тяжести в образовавшемся государстве, в силу объективных причин, с кочевого населения на оседлое, а затем на инонациональное, сделал бедуинов своего рода живым прошлым, с каждым годом становившимся все более чужим и непонятным. «Неприязнь Мухаммеда к безответственным притязаниям бедуинов еще не была отражена в доктрине, но она явствовала из его интеллектуальной позиции; его благочестие было всецело приспособлено к городской жизни» [Там же, с. 33]. «Мекканская аристократия была надежнейшим оплотом Мухаммеда в борьбе с неуправляемыми кочевниками» [Там же, с. 44].

«Тем не менее, – отмечает О. Г. Большаков, – всегда были и оставались жизненные сферы, в которых проявлялась реально существовавшая общность глубинных основ социального сознания и психологии оседлых и кочевых племен Аравии» [83 а, т. 1, с. 139]. В доисламский период это «понятность языка, общезначимость многих памятников словесности (особенно поэзии), однотипность социальной организации, наличие сходных обрядов и обычаев, равно почитаемых культовых центров и отдельных божеств (в частности, аль-Узза, аль-Лат, Манат и др.), участие в традиционной торговле, существование обще-аравийских базаров, наличие союзно-договорных отношений разных уровней и масштаба между кочевыми и оседлыми племенами, участие в межплеменных войнах и стычках» [Там же]. При исламе «многие из этих факторов общности оседлых и кочевых жителей Аравии исчезли, но на их место пришли такие действенные и постоянные факторы, как общая религия, общий и единственный культовый центр – Мекка, единое военно-административное управление» [Там же, с. 140]. На наш взгляд, с этим трудно согласиться. В отношении общности религии можно утверждать, что той религии, которую знали оседлые, у бедуинов (подавляющего их большинства) не было, их религиозность часто не шла дальше упоминания имени Аллаха. Соответственно, отпадает и еще один фактор общности – Мекка как общий культовый центр (мы уже имели возможность видеть отношение бедуинов к хаджу). Что касается единого военно-административного управления, то большую часть года бедуинами вообще никто не мог управлять, кроме их собственных шейхов. Власть государства распространялась на них в определенные периоды времени, сезоны, а также важным фактором была сила правительства. Таким образом, элементы общности кочевых и оседлых жителей в исламский период, выделенные О. Г. Большаковым, не имели той силы, которой обладали до ислама.

Вместе с тем в процессе завоеваний начал расти и приобретать необратимый характер разрыв между племенами, осевшими в городах и в оседлых поселениях завоеванных стран, и племенами, остававшимися в степях и полупустынях Ближнего Востока и Аравии и сохранившими традиционный образ жизни и тип хозяйства. Уже во второй половине VII в. собственно бедуинское «воспринимается при дворе Омейядов и других центрах Халифата как все еще “родной”, но уже несколько курьезный примитив…» [Там же, с. 140]. Сознание общности становилось все более формальным; начала действовать сила привычки в сосуществовании двух организмов – оседлого и кочевого. Бедуины стали просто неотъемлемым, существовавшим с незапамятных времен элементом жизни прилегавших к пустыне районов. Для кочевников же оседлые также были обществом совершенно чуждым, с необъяснимыми для них нравами, бытом, традициями.

Итак, если до ислама оседлое и кочевое население составляло массив с более или менее схожими чертами, то с появлением ислама (условно с середины VII в.) такая схожесть, или общность, перестала существовать. «На территории Аравийского полуострова не сложилось единой аравийской народности. Природно-географические условия определяли и после победы ислама сохранение среди кочевников-скотоводов родоплеменной организации и расчленение их на племенные группы и хозяйственно автономные единицы (Хайй, Ашира). Их этническое самосознание по-прежнему идентифицировалось прежде всего с конкретным племенем или племенным союзом» [87, с. 140]. Оседлое общество заменило родоплеменную организацию первоначально на религиозную, а оптом и на национальную; кочевое же осталось на уровне предков в самоотнесении к определенной общности.

Можно спорить о том, произошел ли в это время такой распад этноса, который повлек за собой появление двух этнических групп. Сложилась довольно любопытная ситуация: пока бедуин оставался кочевником, он вел жизнь, абсолютно не похожую на жизнь оседлого ни жилищем, ни едой, ни одеждой, ни мировоззрением; язык бедуинов был также малопонятен жителям деревень (об этом будет сказано ниже). Однако непреодолимой пропасти между ними не было: кочевник мог осесть и заняться земледелием, становясь во всем похожим на своих новых соседей. Тем не менее противопоставление «оседлые – кочевники» всегда существовало, и игнорировать его нельзя.

Европейские путешественники, посетившие изучаемый нами регион в Новое время, едины во мнении, что кочевники и оседлые не похожи друг на друга. «Сие различие родов жизни производит другое, еще большее в рассуждении их нравов и духа, в коих они совсем между собой различны» [3, с. 551].

Ранее мне приходилось отмечать, что многие явления примитивной культуры выполняют как бы двойную функцию: они одновременно разъединяют и объединяют, а именно разъединяют данную группу с другой или другими и соединяют ее членов между собой [91 а, с. 46]. Автор называет это противопоставление «в плане социальной психологии» «принципом “они и мы”» в том смысле, что всякое «мы» конструируется не иначе как посредством сопоставления (противопоставления) с каким-либо «они» [Там же]. Такими разделяющими и объединяющими предметами являются пища, одежда, жилище [Там же, с. 52].

Такое разделение на «мы» и «они», безусловно, существовало. «Они (бедуины. – А. Р.) дают из себя столь поразительный вид, что все соседи их, и самые даже сирияне, почитают их за необычайных людей, к коим наипаче причислены должны быть поколения из средины степи, как, например, Анаце, Каибар, Тан и другие, кои к городам никогда не приближаются» [3, с. 568]. Противопоставление «наше – чужое», «мы» и «они» – это принцип, «приложимый в этнологии к любому явлению этнической специфики, будь то из области материальной культуры, обрядов и коллективных представлений, наконец, языка и жестов» [91 а, с. 7]. Следовательно, существование различий в этих явлениях – если не свидетельство абсолютного отрицания этнической общности (оседлых и кочевников), то по меньшей мере показатель «этнической специфики».

Основным фактором в различии этих двух общностей является система хозяйства. Между оседлыми и кочевниками не может быть проведена граница по линии «религия – нерелигия», так как бедуины обладали определенным набором требований. Нерелигия вообще и неислам в частности, а кочевничество (оседлость) – вот та граница, по разные стороны которой существовали два этих мира.

Существование племенной структуры в кочевом обществе – явление закономерное, мы уже писали об этом. Сложившееся более чем за две тысячи лет до основания ислама бедуинское хозяйство определило целый ряд обычаев, элементов быта, культуры собственно кочевых жителей, которые нельзя назвать арабскими в полном смысле этого слова (это жилье, одежда, масса специфических традиций и, наконец, язык, имевший ряд несхожих с общепринятыми у оседлых сочетаний, выражений, лексических единиц).

Пустыня воспитала в кочевниках неприязнь к городу, его домам, улицам как к чему-то противному человеческой природе (хотя торговать в город они приезжали). Город был для бедуина чуждой и непонятной средой. «Для них все казалось странным и удивительным: они не понимали, как могут дома и башни стоять так прямо, и модно ли на то отвадиться, чтобы в них жить и быть всегда на одном месте» [3, с. 569]. «Бедуины привыкли жить на открытом воздухе, у них очень тонкое обоняние»; «Они не понимают, как люди, хвастающие своей любовью к чистоте, могут жить среди такого нечистого воздуха» [54, с. 328]. Бедуины, сопровождавшие караван хаджа, затыкали носы, опасаясь нюхать воздух каравана [44, т. 1, с. 210]. «Приезжая в города, где они хорошо ощущают все незнакомое, едкие и неприятные запахи, они обычно дышат с каким-то отвращением» [Там же]. «Настоящие бедуины ненавидят города, где они всегда ощущают испарения, которые воздействуют на их организм» [55, т. 2, с. 171].

Жилища оседлых жителей, какими бы они ни были, богатыми дворцами или нищими хижинами, казались кочевникам умаляющими свободу. Они не променяли бы свои переносные шатры ни на те, ни на другие. К тому же дома феллахов в большинстве своем представляли жалкое зрелище. «Нас провели в маленькую комнатку, около 8 квадратных футов, – пишет А. Блант, – перед дверью висел кусок грязной мешковины, чтобы не задувал ветер, а грязный ковер был положен на еще более грязный пол, в углу лежала пара грязных подушек» [31, т. 1, с. 76]. Соответственно выглядели и их обитатели, работавшие за жалкие гроши [5, с. 3].

Источники показывают, что наряду с религией (а формально бедуины были мусульманами), главным признаком общности к середине VII в. стал язык. «Роль языка при этом осознавалась в двух аспектах: с одной стороны, понятность языка воспринималась как указание на этническую общность, во-вторых, возведение языка Корана в ранг “Священного языка”, языка божественного откровения, принципиально меняло его значение как различительного признака – различие по языку теперь становилось равноценным и различию по вере» [87, с. 137].

Язык бедуинов (уже в Новое время), имея «диалектологические особенности» и «фразеологические штампы» [28, с. 7], со своей стороны служил «объединительно-разъединительным средством» [Там же] в отношении оседлых и кочевников. Не исключено, что именно лингвистический фактор стал одним из основных в определении причин «особенностей поведения, реакций, проявления эмоций» [84, с. 124]. Этот лингвистический фактор подразумевает «в первую очередь отнюдь не формальную структуру языка, не фонетику, морфологию и синтаксис, а лексикологию и этимологию: язык является копилкой исторического опыта народа в гораздо большей степени, чем любая другая сфера культуры» [Там же, с. 136].

Конечно же, языковые различия еще не означают различие национальное. Современные диалекты арабского языка не свидетельствуют о распаде арабской нации на более мелкие, локальные национальные группы (хотя в исторической перспективе такое исключать нельзя). Лингвистические особенности языка кочевников не являются определяющим фактором в противопоставлении оседлого и кочевого миров; только способ хозяйствования может рассматриваться как основа существования облика кочевника со всеми его особенностями, включая и лингвистические. Язык же бедуинов – это продукт их трех-тысячелетнего существования как культуры именно кочевой с присущей ей спецификой. В Новое время кочевники были живой историей для жителей Ближнего Востока и Аравии.

Итак, можно прийти к заключению, что культура оседлых жителей была в большинстве ее элементов чуждой кочевой периферии (мы не рассматриваем здесь различия во многих областях: науки, искусства, литературы, этого у бедуинов просто не существовало; важны отличия бытового характера). Причиной тому было, во-первых, различие способов хозяйствования, существовавшее во все времена (правда, непреодолимых границ не было). А во-вторых, прошло уже около тысячи лет с тех пор, как разошлись дороги двух цивилизаций – оседлой и кочевой, тогда как на заре ислама такие различия только намечались. Бедуины Нового времени не способны были воспринять ислам, религию оседлых в той мере, в какой его воспринимали жители городов и деревень; барьер социально-экономический был также и барьером культурным.

Проблема оседания кочевников и параллельного превращения феллахов в бедуинов [37, с. 149; 68, с. 387] практически не исследована, никаких данных по этому вопросу автору найти не удалось99
  В связи с этим возникает важный вопрос: каким образом поддерживалось количество кочевого населения на определенном уровне? Если взять за основу тот факт, что число бедуинов, ставших феллахами, больше, чем число феллахов, превратившихся в кочевников, тогда получается, что кочевое население только самовоспроизводилось, и даже с избытком, а приходившие в пустыню бывшие земледельцы большого влияния на этот процесс не оказывали.


[Закрыть]. Важность этого вопроса для данной работы заключатся в изменении мировоззрения бедуина, ставшего феллахом, или наоборот. Видимо, в это время происходят сложные трансформационные процессы в их сознании; отказ от кочевания, постоянное проживание на одном месте кардинально меняют его восприятие мира, Бога, религии в целом. Выше я уже упоминал о сложности разделения термина «бедуин» в источниках на кочевников и полукочевников. Вероятно, процесс превращения бедуина в феллаха был не стадиальный (от кочевника – к полукочевнику, а затем – превращение в оседлого): либо сначала сразу оседала часть племени, а потом другая [44, т. 1, с. 296], либо оседало все племя [44, т. 1, с. 45; 31, т. 1, с. 77; 30, с. 256]. Причиной оседания была нехватка водных ресурсов, что вытесняло кочевников из Аравии на равнины Сирии, Месопотамии [68, с. 387]. К оседанию в начале ХХ века привел кризис кочевничества [84, с. 253]. Немалая роль в оседании кочевников принадлежала государству. После своей кампании в Аравии Ибрахим-паша отдавал себе отчет в том, что «необходимо изменить сознание кочевников, прикрепить их к земле, создать у них организованное общество, способное участвовать в прогрессе (всего) общества (в целом)». Это был единственный способ установить настоящий порядок, социальный строй, «искоренить сознание бедуина, эту врожденную любовь к грабежу, разбою и анархии» [41, с. 338]. Однако многочисленные попытки правительства добиться этого ни к чему не приводили, сила в этом случае редко действовала. Паша Аслан строил в Сирии деревни для поселения в них аназа, но бедуины не стали в них селиться, хижины остались пустыми [31, т. 1, с. 84]. Ваххабиты принуждали бедуинов становиться ихванами, оседать [84, с. 254], набеги, газвы наказывались [Там же, с. 255]. И хотя усилия ихванов по созданию поселений не пропали даром, но одно из главных условий – не селиться племенами – часто не выполнялось, и кочевники оседали, сохраняя племенную организацию [Там же, с. 253]. Однако для нас в данном случае важнее факт появления религиозного фанатизма у вчерашних бедуинов-ихванов (мы уже писали об этом). Ихваны, строго говоря, в ислам обращали уже не бедуинов, а оседлых. Фанатизм оседлых можно объяснить, как справедливо считал Х. Диксон (H. R. P. Dickson), и тем, что неофиты (то есть ихваны) «более решительны и фанатичны в своем рвении, чем старые последователи религиозных доктрин» [42, с. 186]. Следует принять во внимание и то обстоятельство, что бедуины не могли оседать и заниматься земледелием в голой пустыне, поэтому оседание происходило в земледельческих районах, где ислам уже имел прочные позиции. Оседая в таких районах, бывшие кочевники попадали под влияние воззрений, традиций оседлых жителей. К тому же в ихванских коммунах были назначенные туда государством муллы – грамотные люди, способные читать Коран, знающие шариат, фикх и другие разделы мусульманской доктрины.

Переход к оседлости влиял на мораль кочевников: они теряли благородство [55, т. 2, с. 184], кодекс чести – мураву, фрусиййу [84, с. 256]. А многие так и не смогли оставить пустыню и, став ихванами, не обрабатывали землю, а становились «воителями за единобожие» [Там же, с. 254].

Ислам и государство для бедуинов

Часто упоминая термин «государство», а не «ислам», мы не имеем в виду простое обозначение одного и того же понятия двумя терминами, а подчеркиваем, что арабы-кочевники не принимали ислам, а подчинялись мусульманскому государству. Ислам, как и всякая монотеистическая религия, заключал в себе набор определенных особенностей и качеств, а также ценностей и предписаний, которыми должен обладать верующий. «Для религиозных систем, и для ислама в особенности» характерно «смешение норм морально-этического, общественного и юридического характера» [25, с. 65]. Рассмотренный в отрыве от реальностей «земной» жизни, набор этих не отделенных друг от друга норм является квинтэссенцией всего лучшего, что есть в человеке: нравственной и телесной чистоты, доброты, милосердия. Однако его проекция на реальный мир дает идеальный комплекс качеств человека, необходимый государству для управления обществом: покорность, безропотное приятие всего происходящего (или фатализм, обусловленный эсхатологическими ожиданиями), уважение иерархии, установленной Богом, подчинение правителю и т. д.1010
  Наполеон признавал, что религия – «вещь для дисциплины нравов весьма пригодная».


[Закрыть] Определенное значение в этом смысле имеет обрядовая сторона религии, довольно сильно развитая в исламе: пятикратная молитва, пост, паломничество и т. д. «Традиции такого рода воспитали привычку к повиновению, послушанию, дисциплине, аккуратности и, главное, резко противоречили любой индивидуальности, тем более исключительности» [87, с. 21]. Таким образом, принятие ислама бедуинами означало бы фактическое признание власти над ними государства (похожее, действительно, произошло).

Сначала это было подчинение не силе, а необходимости: государство давало возможность кочевникам, изменившим образ жизни, оставаться в составе государства1111
  Если говорить точнее, то в тот период, видимо, прослеживается два этапа. Первый – подчинение государству Мухаммеда, государству, во главе которого стоял посланник Бога, Печать пророков, обожествленный (правда, позднее); такая власть для многих была божественной. Второй – подчинение уже сильному государству после смерти Мухаммеда; это государство подавило ар-ридду (отступничество части аравийских племен от ислама после смерти Мухаммеда).


[Закрыть]. Бедуины же Нового времени, особенно близкие к городам, подчинялись именно силе, а не религии.

Развитие процесса установления царской власти в Аравии не получило своего естественного завершения. В первой половине VII в. в Аравии в религиозной форме и через религиозное осмысление существовавшей тогда структуры социальных отношений происходил переход от родовой демократии и верхового суверенитета родовой группы к первенству классового общества и верховному суверенитету государства и его главы. «Истинная» власть описывается в Коране не столько как деятельность лица, а главным образом как повиновение людей воле-завету Бога, как безусловное следование заповеданному им образу поведения» [11, с. 192]. При Мухаммеде происходил переход власти от лица «или клана, чьи права можно было оспаривать» «в пользу всеобщей и абсолютной силы – Аллаха, одинаково властвующей над всеми и выступающей как социально нейтральная сила».

«Возникновение мусульманского государства началось с внедрения в массовое сознание понятия о необходимости повиновения внешней воле в силу космического миропорядка» [Там же, с. 193]. Мухаммед, осознавая себя лишь представляющим верховную власть Аллаха, «объединил в своем лице практически все функции власти, став единоличным духовным главой и светским правителем общины верующих. Период его правления был уникальным для мусульманской общины, так как он являлся “избранным Богом” передатчиком его завета людям» [Там же, с. 193–194].

Именно эта божественность в глазах кочевников первого государства мусульман обеспечила их подчинение власти. Не так уж чужды были этим неуправляемым массам идеи высшего единого божества (однако главную роль здесь все же играет необходимость изменения образа жизни). Если Мухаммед проповедовал Аллаха среди торговцев Мекки и земледельцев Медины, то Саджах – среди бедуинов, близких оседлым областям Ирака, Бахрейна, Йемамы; Тулайха – среди чистых бедуинов-верблюжатников Неджда; ал-Асвад – в среде кочевых и полукочевых племен Йемена. «Они не были посланниками местных племенных божеств, их божество было тем же единым и всемогущим богом, что и у Мухаммеда» [Там же, с. 198]. Еще во время завоевания Мекки племена, принимавшие в этом участие, беспрекословно подчинялись своему пророку: никто не врывался в дома и не трогал имущества мекканцев [83 а, с. 160]. После завоевания Мекки сопротивление исламскому государству с Мухаммедом во главе со стороны бедуинских племен практически завершилось. «Победы мусульман и овладение ими Каабой показали, что Аллах – действительно всемогущий Бог и языческие боги ничто перед ним. Поэтому арабам Хиджаза и всего полуострова не было зазорно подчиниться “посланнику Аллаха”» [Там же, с. 25].

В 631 г. многочисленные делегации бедуинских племен прибывали в Медину присягать на верность Мухаммеду, за что год получил название «год делегаций» [87, с. 171]. В результате были заключены договоры, на основе которых выплачивалось жалование определенной группе мусульман, что в некотором смысле ставило их в зависимость от государства (в том числе и кочевников, составляющих войско).

«Со смертью Мухаммеда закончилось вмешательство Бога в дела людей; им предстояло идти вперед самим под руководством людей» [83 а, т. 1, с. 194]. Религиозная, законодательная, исполнительная власть оказалась в руках халифа, такой власти «Аравия никогда до этого не видела» [Там же, с. 196]; верховный суверенитет общины был передан государству в лице халифа. Ответом на смерть пророка стала ар-ридда. Помимо того, что первый халиф не имел божественной власти, он, признанный в Медине главой мусульманской общины, не имел авторитета за пределами города [Там же, с. 191]. «Мы повиновались посланнику Аллаха, когда он был среди нас. Рабы Аллаха мы, но не Абу Бакра» [Там же] – примерно так могли рассуждать кочевники. Власть божественную сменила власть земная, государственная. Ар-ридда стала, по сути, первой настоящей победой города, оседлой культуры над кочевниками.

И вот здесь начинается перелом. «Коллективное обращение в ислам, предусматривающий обязательную молитву и уплату налогов, предшествовало подлинному религиозному перерождению. Сам Мухаммед прекрасно понимал, что переход бедуинов на его сторону имел весьма поверхностный характер. «Сказали бедуины: “Мы уверовали”. Скажи: “Вы не уверовали, но говорите: “Мы покорились”, ибо еще не вошла вера в ваши сердца» [4 а; 83 а, т. 1, с. 49–50]. Часть племен, члены которых не были истинными мусульманами (да и не могли ими быть в то время, до оседания), уходят в Ирак, Сирию, другая часть, также не «уверовавшая, но покорившаяся», навсегда остается в пустынях Аравии.

В Новое время подчинение бедуинов авторитету силы, а не авторитету религии ясно проявилось с выходом на историческую арену ваххабизма как религиозной системы и ваххабитского государства. Л. Корансез (L. A. Corancez) пишет о племенах, вначале принявших доктрину Ибн Абд аль-Ваххаба, затем отвергших ее; вскоре они вновь обратились к ваххабизму. Одно из таких племен – бани дефир. Став ваххабитами, они затем «покинули знамя реформатора» и укрылись во владениях багдадского паши. Вскоре, отказавшись от повиновения последнему, ушли в пустыню, откуда отправили послание к Сауду, моля его о защите [41, с. 177]. Аназа стали регулярно молиться, зная, что ваххабитские правители очень суровы по отношению к тем, кто пренебрегает этой практикой [34, т. 2, с. 58]. Та же боязнь силы заставила аназа добровольно платить подать [Там же, с. 60]. Эти бедуины соблюдали ваххабизм только внешне, они курили и пили кофе, нисколько не интересуясь религией, однако всегда поминали имя Ибн Сауда (а не Ибн Абд аль-Ваххаба!) с уважением [Там же, с. 61]. Улем Абд ар-Рахман Аттар, доктор богословия, «имел огромное влияние среди аназа, но не из-за своей профессии», а благодаря торговым связям своего отца с бедуинами [44, т. 2, с. 81].

У бедуинов было достаточно поводов если не прикидываться мусульманами, то казаться ими в большей мере, чем они были на самом деле. Хотя К. Нибур (C. Niebuhr) и пишет, что кочевники никогда не были подчинены инородцам, объясняя это их недосягаемостью для правительства [55, т. 1, с. 329], им довольно часто приходилось находиться в прямой зависимости от исламского государства, всегда искавшего повод посильнее их задеть. Это желание объясняется не только (и не столько) желанием правительства наказать неверных, сколько отомстить за грабежи на дорогах, за беспокойство, доставленное кочевниками жителям земледельческих районов. «Тяжелую руку диръийских правителей почувствовали на себе самые могущественные кочевые племена Аравии». Ваххабиты разгромили племя зафир, совершали опустошительные набеги на бану мурра, кахтан, субай, бану халед [84, с. 91]. Они взимали с кочевников закят и другие налоги [Там же, с. 78].

В Египте при Мухаммеде Али бедуинские племена были полностью покорены. «Заключая с ними мир, он требовал, чтобы великие шейхи жили в Каире, где они служат ему залогом и должны отвечать за всякое нарушение спокойствия и порядка, которое будет сделано подначальными их племенами. Шейхи получают содержание от правительства» [4, т. 2, с. 97]. Р. Бертон (R. F. Burton) сообщает о ежегодных субсидиях, предоставляемых египетским правительствои племенам Синая [36, т. 1, с. 42]. Бедуины также состояли на военной службе у Мухаммеда Али [4, т. 2, с. 98]. Л. Корансез считал, что в Аравии необходим деспотизм, что ваххабиты многого добились при таком правлении [41, с. 149]. На Синае после Мухаммеда Али центральная власть уже не могла контролировать поведение бедуинов. В 1885 г. фон Липхарт пишет, что бедуины Синая освобождены от податей и «уплачивают добровольные подарки» [6 а, с. 14].

Арабские племена, не желавшие селиться вблизи городов и других больших населенных пунктов, чтобы продавать там более выгодно молоко и масло, «полностью сохранили свою независимость», но «бедуины вблизи Багдада, Мосула, Урса, Дамаска и Халеба, по-видимому, подчинены султану» [54, с. 329].

В общем, независимые от правительства бедуины весной вынуждены были искать рынок сбыта для своих верблюдов, лошадей и шерсти в окрестностях того или иного города. Они должны были пополнять свой годовой запас зерна, фиников, кофе, табака и одежды. «В этом они зависят от расположения правящего паши, который всегда заставляет их платить “кругленькую сумму” за привилегии в торговле» [31, т. 1, с. 69]. Аназа летом приезжали к колодцу у Пальмиры. «Обладание этим колодцем государством – залог власти над “господами пустыни”» [4, с. 200]. Те же аназа очень боялись Ибрахим-пашу и при нем нападали на территории, которые они обычно грабили, только два раза [56, с. 113]. Одно племя после серьезного конфликта с аназа, опасаясь расплаты первых, прибегло к помощи турок [31, т. 1, с. 62].

Как уже отмечалось, бедуины при всяком удобном случае уходили от власти правительства и государства. И Буркхардт пишет: «Все аназа, которых я встретил на моем пути через пустыню, были мятежниками» [34, т. 2, с. 61], то есть не подчинялись ваххабитам.

Наказания за неповиновение были очень тяжкими и у ваххабитов, и у неваххабитских правителей. В Янбо за разбой пытали всех пойманных бедуинов, а трех главных виновников казнили, привязав к дулам пушек [65, с. 233]. Если ваххабиты, будучи фанатично верующими, могли карать как за неподчинение догматам их вероисповедания, так и за неуплату налогов, грабежи, нападения, то правители неваххабитские наказывали в большей степени за преступления второго порядка.

Ислам неминуемо ставил бедуинов под власть государства, что они, в силу своего образа жизни, принять не могли1212
  Интересно, что хариджиты, настаивавшие на безусловной выборности власти, провозгласив, что халифом мог быть выбран любой мусульманин, отражали взгляды старого родового общества [62, с. 198]. Но уже тогда их оппозиция сильно не повлияла на становление государства.


[Закрыть]. Однако в некоторых случаях кочевники находились в зависимости от властей, поэтому были вынуждены имитировать принятие ислама.