Текст книги "Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (XVIII-XX вв.)"

Родовое общество как препятствие реальной исламизации бедуинов

Одним из главных препятствий на пути исламизации кочевья все же представляется наличие жесткой системы социального контроля в родоплеменных обществах. Выше подобные установки рассматривались для оседлого и полуоседлого населения. Там они достигли известной степени разложения и вымывания. Но среди бедуинов эта система действовала фактически без изменений до второй половины XX в. и продолжает действовать до сих пор, демонстрируя высокую сопротивляемость, устойчивость и законсервированность. Каждая развитая религия (а речь в данном случае идет о монотеистических религиях) стремится привить верующим набор нравственно-этических предписаний1313
  Выше уже рассматривался похожий «набор».


[Закрыть], которые в общих чертах схожи во всех религиях. Эти высшие ценности – обычно зеркальное отражение ценностей «земных». Религия возвеличивает и восхваляет в человеке то, что в обыденной жизни либо не считается заслугой (бедность, покорность, слабость и т. д.), либо желательные, но не часто встречающиеся в жизни отношения (равенство, помощь ближнему, милосердие, всевозможные ограничения: в пище, развлечениях, половой жизни).

Нетрудно заметить, что многие из этих качеств изначально присущи родовому обществу; ценности последнего совпадают с религиозными и подменяют их. За соблюдением этих норм бдительно следит все племя. «Бедуин может прекрасно провести все свои дни от колыбели до могилы и никогда не пробыть ни одного дня один. Его жизнь – это жизнь общества» [31, т. 2, с. 222]. Если бедуин богат, то во внешнем шатре «не менее полдюжины друзей и нахлебников», а во внутреннем – дети, жены, рабы, родственники. Если беден, то сидит в шатрах других [Там же]. «Каждый член племени имеет право знать все, что происходит (в других семьях)» [Там же, с. 132]. Таким образом, в бедуинском племени взаимоконтроль его членов очень силен. Большую роль в этом играет и общественное мнение, о котором будет сказано ниже.

С нравственно-этической точки зрения родовое общество не нуждалось в религии (в нашем случае – бедуинам не нужен ислам как система нравственных ценностей).

Ислам в кочевом обществе встретился еще с одной серьезной преградой – древними доисламскими обычаями, традициями, обрядами. Основой их существования являлись хозяйство и организация кочевников. Некоторые из этих традиций и обрядов (чисто ритуальные) рассматривались и будут рассматриваться ниже. Здесь представлены не имевшие ритуального характера обычаи, которые сохранились у бедуинов в силу все того же образа жизни.

Многие из них выступали прямой альтернативой исламским заповедям (последние иногда дублировали их), что, принимая во внимание большую их близость кочевникам, стало причиной их консервации в племенах. Система социального равновесия в бедуинской среде обеспечивала сравнительно безопасное существование индивида. Она состояла из взаимопереплетающихся элементов родственной, социальной связи между членами одного или разных племен и ряда морально-этических, психологических черт. Две эти части не могли существовать друг без друга: внешние, заключенные на специальных церемониях связи (например, братство) распались бы, не будь той психологической среды, которая их постоянно подпитывала, а эта последняя, в свою очередь, перестала бы существовать без внешних проявлений. Морально-этическая сторона социального равновесия будет рассмотрена в другой главе, а сейчас перейдем к анализу тех элементов, которые составляют ее внешнюю, обрядовую сторону.

Похоже, эта внешняя сторона и есть бедуинский закон, «уважение к которому – одна из основных черт характера бедуинов» [31, т. 2, с. 205]. Такой закон, сложившийся не в одночасье, а в течение столетий, является основой жизни бедуинского племени и, наряду с общественным мнением и моралью, определяет поведение индивида.

Одной из составляющих внешней стороны системы социального равновесия является институт васийй – «опекунства», «сохраняющий спокойствие и мир среди множества свирепых солдат» [34, т. 2, с. 74]. Если бедуин хочет обеспечить безопасность своей семьи даже после своей смерти, он обращается (часто и в молодом возрасте) к одному из своих друзей, прося его стать опекуном своих детей. Далее следует церемония перехода под опеку, при этом подчеркивается, что данная связь распространяется на несколько поколений. Все члены семьи васийй становятся по наследству защитниками наследников другого. Практически каждый бедуин имел васийй, что смешивало семьи и сохраняло мир внутри племени [34, т. 2, с. 74].

Вот пример подобного обычая. Захваченный чужим племенем при разбое (например, при уводе лошадей) бедуин становится «рибат» одного из членов этого племени. Рибат (так называется и пленный, и пленивший; в данном случае – второй) спрашивает пойманного, зачем он пришел, сопровождая свой вопрос несколькими ударами по голове. «Я пришел грабить, Бог погубил меня», – обычно отвечает пленник. Затем его с большим торжеством ведут в шатер. Рибат удаляет всех свидетелей из шатра, затем, зажав в руке нож, связывает руки и ноги пленника и снова зовет членов своего племени в шатер. Кто-либо из них или сам рибат обращается к харами (пленнику): «Нафи!» («Откажись!»), и тот, чтобы избежать дальнейших побоев, вынужден сказать: «Бенафи» или «Йанафи» («Я отказываюсь»). Эта церемония основывается на обычае дахейл («защита»). Он признан законом у бедуинов в ситуации, когда для кого-либо существует опасность нападения со стороны другого. В этой ситуации ищущий защиты может коснуться третьего бедуина (им может быть кто угодно, даже брат нападающего) непосредственно или какой-либо вещи в его руках, либо вещи, находящейся в соприкосновении с любой частью его тела; он может также доплюнуть до него, бросить в него камнем и при этом крикнуть: «Ана дахейлак!» («Я под твоим покровительством, защитой)» (или «Турани би-л-ла ва бик ана дахейлак») – в этом случае он уже защищен от опасности, и третий обязан помогать ему. Однако необходимости в подобной защите часто не возникает, так как нападающий к этому моменту уже отказывается от своего намерения. Так же мог бы поступить и харами, если бы ему это позволили. Поэтому люди, входящие в шатер, хотят, чтобы он отказался от права дахейл, и его ответ «я отказываюсь» лишает его возможности требовать защиты в дальнейшем. Однако этот отказ действует только один день; если на следующий день те же люди снова войдут в шатер, харами придется снова отказаться, и так это происходит при визите любого человека. Когда же лагерь нужно переместить, на голову харами кидают кусок кожи и со связанными руками и ногами кладут на верблюда [34, т. 2, с. 91–93].

Своеобразной защиты попросил бедуин-проводник у жены одного европейца, которого он боялся: бедуин завязал узелок на ее шали [31, т. 1, с. 42]. «Если кто-либо из бедуинов опасается злого намерения другого, он приходит к человеку, с которым заключил договор, и говорит: “Защити меня”, – и тот будет защищать его в меру своих сил и никогда не оставит его» [28, с. 141].

Во всех этих примерах нельзя не заметить одну очень важную черту – обращение к помощи человека, знакомого или незнакомого, а не высшего существа – Бога. Эта черта бедуинских обычаев – опора не на абстрактное (хотя и всемогущее, как они считали), а на людей, тех, кто существует явно, реально, обладает определенной силой, значением, является членом общества, – отличает бедуинов от оседлых жителей. Зачем кочевнику помощь Бога, которого он, по-видимому, не понимал так же, как оседлый, если рядом есть человек, который может его защитить? И если безбожник, нарушивший волю Аллаха, будет наказан за это только в мире ином, то нарушение бедуинского закона влечет за собой всеобщее осуждение, вплоть до изгнания из племени (а в некоторых случаях и смерть от руки покровителя).

А. Блант пишет, что в определении моральности и аморальности, добра и зла бедуины «не обращаются к совести или воле Бога», а «только к обычаю» [31, т. 2, с. 224]. Помимо обычаев защиты, покровительства, у кочевников существовали негласные правила в отношении пленных, людей, идущих в караванах, членов другого племени: их старались не убивать, по крайней мере, если это было возможно. За пленных брали выкуп, так как бросить его на произвол судьбы родственники не могли, соответственно, выкуп практически всегда был гарантирован, благодаря чему иногда богатели бедные бедуины. Идущих в караване только грабили, так же как иноплеменников во время газва. Хотя бедуинское племя было, как его назвал К. Нибур, «военной республикой», однако, по его же свидетельству, «войны, конфликты… не слишком губительны: арабская армия средней численности отступает и считает себя побежденной, если она потеряла 7–8 человек» [55, т. 2, с. 22].

Между тем есть факты, свидетельствующие не в пользу бедуинов. Кондаков пишет, что монахи Синайского монастыря много терпели от арабов. Если монахи не додавали им чего-либо из продуктов, «то они, поймавши монаха или двух, сколько случится, убивали камнями» [5, с. 31] (вероятно, здесь не обошлось без некоторого преувеличения, связанного с религиозно-пропагандистским характером источника). Во время конфликта двух племен, причем оба они принадлежали аназа, одно из них захватило у другого пять пленников, и, «вопреки всем законам и обычаям и по какой-то необъяснимой причине», эти пленники были убиты – «случай, подобного которому не было с незапамятных времен» [31, т. 1, с. 62].

К числу обычаев, свято соблюдавшихся бедуинами, относится гостеприимство. Бедуины считали это одним из главных своих достоинств, упрекая оседлых в полном его отсутствии. Ч. Доути передает спор бедуинского шейха Зейда, находившегося в Дамаске, с офицером хаджжа о том, кто ближе к Богу – горожане или бедуины. Офицер, как и все горожане, обвинил кочевников в безбожии, на что Зейд ему ответил: «Я могу признать все это; но послушай! Незнакомец, остановившийся в бедуинском шатре, всегда принят, обслужен, мы готовим ему ужин. И, поев, он засыпает на том же месте под охраной Аллаха. Окрепший, он встает с утренним светом и продолжает свой путь. Но когда я приехал вечером в аш-Шам на своем залюле и было время ужина, то, проходя, изможденный и голодный, мимо рынка, я подошел к одной двери, за которой я думал провести ночь. Я постучал, из-за двери спросили: “Кто?” Я ответил: “Гость, и отоприте скорее дверь”. Но голос сказал: “Стучащий, пойди дальше через рынок, там много домов, а здесь для тебя ничего нет, иди с миром, добрый человек”. Так делают все, и им не стыдно, клянусь Аллахом». В результате офицер согласился, что жизнь бедуинов более угодна Богу, потому что они гостеприимны [44, т. 1, с. 228–229].

«Я везде имел возможность видеть, – пишет Буркхардт, – что где бы ни были христиане, принявшие по крайней мере манеры, если не религию арабов… христиане-торговцы, которые прибывают к аназа в Сирийскую пустыню, всех этих людей бедуины обязательно тепло встречают, тогда как среди надменных и фанатичных османов они низводятся до жалкого состояния» [34, т. 2, с. 161]. Не религию, которую человек исповедует, а то, как он знает бедуинские обычаи, уважают в незнакомце кочевники, хотя гостеприимство оказывается любому.

Гость в шатре бедуина, даже если он должен быть убит по обычаю кровной мести, всегда неприкосновенен, и его надо принять как самого близкого друга. До тех пор пока он находится в шатре, его нельзя тронуть пальцем, но когда он покинет шатер и очутится в пустыне, его может настигнуть месть недавнего радушного хозяина. «Один араб говорил, что если бы в двери его шатра вошел его злейший враг, неся голову его собственного сына, то он все равно обязан был бы оказать ему гостеприимство» [8, с. 210].

Хорошо принять гостя – для бедуина одна из важнейших задач. Кочевник хочет увеличить свое состояние только для того, чтобы его гость ни в чем себе не отказывал. «Его главное желание, если он беден, – стать таким богатым, чтобы можно было зарезать ягненка, когда в его шатер придет уважаемый гость, и в гостеприимстве соперничать, если не превзойти, других членов своего племени» [34, т. 2, с. 140–141]. Для бедуина гость – что-то вроде божества, которое он чувствует и, вероятно, бывает доволен, что лишился верблюда или овцы (теория лишения, по Э. Тайлору); мясо животных, подаваемое к столу, – жертва, приносимая гостю-божеству. Доказательством такого взгляда может служить следующий обычай племени мураккада на границе с Йеменом. Незнакомец должен был провести ночь с женой хозяина, «сколько бы ни было ей лет и как бы она себя ни чувствовала». Если он «сможет понравиться женщине, его принимают с честью и гостеприимством; если нет – нижняя часть его абба, или плаща, обрезается, и его прогоняют с позором» [Там же, с. 102]. Здесь явно прослеживается мотив лишения себя признанной привилегии на отношения с женой в честь гостя.

Чуждо ли было гостеприимство оседлым, однозначно сказать трудно. Любопытная легенда есть у А. д’Авриля (A. dўAvril): «Однажды араб пустыни, войдя в город (в Хадрамауте. – А. Р.) во время вечерней молитвы, направился к мечети, где собралось все мужское население города. Когда закончилась молитва, он попросил у жителей гостеприимства, то есть пойти к кому-то на ночлег. Жители схватили его за обе руки, каждый тянул к себе, и бедуин был разорван на части живьем». Однако автор считает это легендой, объясняющей наличие в каждом доме города своей мечети – чтобы люди не разрывали путника: если он зайдет в мечеть, он окажется у кого-нибудь одного [29, с. 25].

Требование почитания гостя заимствовано религией у народов, стоявших на низкой, патриархальной ступени развития, и является одним из ее этических элементов. Как и многие другие нравственные, этические нормы, гостеприимство у многих народов стало нормой идеальной и подчас не такой уж для них необходимой. Для бедуинов гостеприимство было одним из законов, они не нуждались в том, чтобы ислам напоминал о необходимости уважать гостя и оказывать ему надлежащий прием.

Путешественники, описывая характер бедуина, всегда делают акцент на такой негативной его стороне, как стремление к воровству, грабежу: бедуины «всегда готовы разделить судьбу любого вождя, чьей целью является грабеж» [58, с. 29]; «Постоянная цель бедуина – приобретение; интерес – побудительный мотив всех его действий. Ложь, мошенничество, интриги и другие пороки, чьим источником он является, распространены как на рынках Сирии, так и в пустыне» [34, т. 2, с. 104–105]. Тем не менее есть и свидетельства, утверждающие обратное. Р. Бертон, например, уверен, что бедуин никогда не лжет [37, с. 154]. Факихи пишет, что обязательство для бедуина джахалийи и при исламе было «долгом, который он всегда выполнял» [28, с. 131]. Тот же Буркхардт утверждает, что бедуины Синая воровства не знали: «…любые предметы одежды или снаряжения можно оставить на скале без малейшего риска их пропажи» [34, т. 2, с. 185]. Вероятно, это результат относительного подчинения синайских кочевников египетским властям. Добытые же грабежом деньги бедуин тратит на гостей и на жену: «При каждом случае бедуин старается показать свою жену в самом лучшем виде; видимо, он страстно желает, чтобы она превзошла всех своих подруг в одежде и кольцах, в то время как сам одет едва ли не в то, что ему абсолютно необходимо для защиты от невыносимой жары и дождливого сезона» [Там же, с. 147].

Кочевники объясняли грабеж путешественников и караванов в пустыне тем, что «праотец их Измаил, будучи изгнан из дома Авраамова, получил от Бога в удел пустыни и степи с правом брать все, что ему там попадется. Поэтому они считают себя вправе взимать контрибуции не только с одних потомков Исаака, но и со всякого встречного» [8, с. 111]. Такая мотивировка, конечно же, ничего не объясняет. Буркхардт считал, что дух воровства, грабежа и лжи поддерживался бедуинскими законами [34, т. 2, с. 105], что в принципе правильно. На такой грабеж можно решиться, только осознавая относительную безнаказанность: вряд ли, например, жители деревни могли грабить проезжающих, ведь правительство послало бы в любой момент войска и разорило их дома. Кочевники же были уязвимы либо вблизи городов и дорог, либо если против них велась длительная целенаправленная кампания с участием большого количества войск, на что могло пойти только сильное государство, например Мухаммеда Али или ваххабитское. Грабеж был также дополнительным источником дохода (и довольно значительным) для многих племен; при этом следует учитывать в принципе узкий круг продуктов, производимых бедуинским хозяйством.

Несколько слов следует сказать о поэтической традиции, сохраненной кочевниками со времен джахилийи. Стихи доисламских бедуинских поэтов читались нараспев очень часто [40, с. 225]. И поющий их, и слушающий бывали всегда очень тронуты бейтами [29 а, с. 319]. Оседлые жители не понимали бедуинских стихов, читавшихся нараспев «истошным голосом»: «Есть такие слова и обороты в речи поэтов пустыни, смысл которых туманен или вообще непонятен» для оседлых [44, т. 1, с. 128]. Это говорит о древности языка поэзии бедуинов. Лучшими бедуинскими поэтами, по мнению К. Нибура, были бедуины Джауфа [56, т. 2, с. 282]. Буркхардт приводит текст стихов кочевника, где ясно видны следы культа Мухаммеда-заступника: «Может быть, пророк Аллаха помолится перед Аллахом за нас, тогда наши грехи могут быть прощены» [34, т. 2, с. 43]. Один бедуинский шейх был даже освобожден из тюрьмы за прекрасное стихотворение, посвященное птице. К. Нибур же сообщает, что арабы «до сих пор поют торжественные песни в честь своих шейхов» [54, с. 93]. После победы одного бедуинского племени над пашой Багдада «была сочинена песня, в которой воспевались подвиги каждого командира» [Там же]. Даже сам язык бедуинов был поэтичен [43, с. 479].

Поэзия была для них, с одной стороны, славным прошлым, в отличие от оседлых, и в то же время – настоящим: время мало изменило их жизнь и быт. Для оседлых то, что воспевалось в этой поэзии, было временем неверия, уже не малопонятным и презираемым; на рабов джахилийи они смотрели с высоты ислама и его культуры. Для бедуинов же поэзия была понятной и близкой: это было время настоящих, «чистых» арабов – их предков, живших, как и они, в бескрайних просторах, а не под крышами лачуг и дворцов.

Как мы видим, бедуины сохранили большое количество традиций, обрядов и обычаев, чьи корни теряются в глубине веков. Они не были вытеснены исламом и сохранили свою силу в бедуинской среде, несмотря на длительное существование кочевников в относительной близости к оседлой цивилизации: «Вне больших городов дикие племена бедуинов остались почти такими же, как и за тысячу лет тому назад. Обычаи их патриархальны, а добродетели и пороки представляют естественный результат кочевого образа жизни» [8, с. 215]. Единственным отличием шатров бедуинов времен Авраама от шатров Нового времени Дж. Келман (J. Kelman) назвал «порох, табак и кофе» [49, с. 20]. Объяснению причин сохранения этих обычаев, а также неспособности ислама вытеснить их, может быть посвящена специальная работа, поскольку этот вопрос так или иначе связан со всей жизнью кочевников.

Видимо, начать следует с вопроса, который в принципе уже затрагивался, – с патриархальных отношений в кочевом обществе. Справочник «Народы мира» [68, с. 393–394] систематизировал признаки (хотя и не все) этих отношений. Во-первых, это четкая родоплеменная организация: объединение «в небольшие родовые группы, члены которых сохраняют свежее воспоминание о своем общем предке, имя которого носит вся группа, и подчиняются единому главе – одному из старейших и богатейших членов. Во-вторых, кровная месть или взаимозащита. В-третьих, «арабская родовая группа, как правило, является замкнутым эндогамным коллективом, обеспечивающим своим членам пониженный выкуп за невесту». Несколько мелких родовых групп составляют род. Это поздний патриархальный род, допускающий частную собственность, «имущественное и общественное расслоение», «эксплуатацию» и принудительную власть. В-четвертых, бедуинских род – коллективный собственник пастбищ и колодцев. В-пятых, род объединен общностью взаимозащиты. И, в-шестых, каждый род имеет свой собственный васм – клеймо для скота, а также свой собственный военный клич. К перечисленным авторами сборника признакам следует добавить еще два, наиболее важных. Во-первых, ограниченность власти шейха, отсутствие «принудительной власти»; во-вторых, сохранение мировоззрения, психологии патриархального общества. В свою очередь, сохранение патриархальных отношений объясняется неизменностью способов ведения хозяйства.

В. Б. Луцкий отмечал, что в первобытном обществе «традиционное существование единственно возможное… причем следование традиции осуществляется бессознательно». На следующей ступени – древней цивилизации – человек понимает, «что такое принадлежность традиции. Он знает, что традиции бывают разными в разных государствах, и тщательно оберегает свою собственную. Это этап рефлективного традиционализма» [88, с. 92]. У бедуинов мы наблюдаем в основном бессознательное следование традициям.

Будучи кочевниками, бедуины сохранили традиции своих предков, не осознавая этот процесс сохранения как таковой; никакие иные традиции заменить их полностью не могли из-за специфического образа жизни кочевников, традиции и обычаи оседлых, исламские «конкуренции» в их среде не выдерживали. Бессознательное их воспроизведение из поколения в поколение объясняется и относительной застойностью жизни кочевников, незначительным прогрессом на протяжении веков, то есть сохранением патриархальности. Если люди не могут объяснить смысл обычаев, поверий, значит, они стоят в своем развитии выше той ступени, когда эти обычаи были выработаны; если же они могут это сделать, следовательно, их развитие было незначительным. Бедуины понимали сущность и значение большей части обычаев, выработанных уже в Аравии, однако смысл более древних явно утерян. Между тем могла быть основа и для некоторой осознанности в сохранении верований, так как кочевники видели, что жизнь оседлых отличалась от их собственной многими сторонами.

Точку зрения на то, что причины сохранения традиций кочевников носят социально-экономический характер, поддерживает Штайн: «В узких рамках кочевого скотоводства развитие этих сил (производительных. – А. Р.) ограничено». Он критикует взгляды исследователей, объясняющих такую приверженность традициям психологическими причинами, обусловленными природной средой. Производство за все время существования кочевничества «качественно не выросло, хотя в количественном отношении оно сильно увеличилось» [94 а, с. 25]. Спор о том, что является первопричиной сохранения бедуинских обычаев – патриархальность, отсутствие прогресса или природная среда – неправомерен. Патриархальность – причина непосредственная, однако она, в свою очередь, основывается ни на чем ином, как на природных условиях, определяющих способ хозяйствования, а следовательно, и незначительный прогресс.

Одной из черт арабов-бедуинов, формировавшихся под воздействием их образа жизни, является свободолюбие, непокорность. «Все они одушевлялись одинаковой любовью к независимости и, наслаждаясь вольностью, соболезновали о народах, обузданных начальниками» [2, с. 4]. Их вольность переходила в необузданность и бандитизм. Они могли не подчиняться законам города, когда власть в нем была слабой. К. Нибур сообщает, что они устроили суматоху и стрельбу в Александрии [55, т. 1, с. 32–33] (это произошло еще до Мухаммеда Али). Члены племени были принуждены к тем или иным действиям лишь моралью, общественным мнением. За преступление с них мог быть взыскан денежный штраф, причем за каждый вид преступления – определенная сумма, но телесных наказаний они не знали [34, т. 2, с. 70]. Можно было подчиниться решению бедуинского кади [Там же] (что у оседлых было делом неслыханным), но за кади стояла не власть человека, а власть племени, бедуинского закона, обычай, мораль либо просто кровная месть, что заставляло подчиняться.

Значительно большей свободой, чем у оседлых, в кочевом обществе пользовались женщины. Ни один путешественник не видел бедуинку с закрытым лицом. «Они живут, как мужчины, принимая гостей, находясь с ними, когда их мужей нет дома. Они показывают себя без стеснительности, и, так как приезд незнакомца – явление редкое, как только он появляется, его сразу же окружает все женское население лагеря» [47, с. 21]. Даути сообщает даже о старой женщине-предводительнице бедуинов, вдове шейха племени; она фактически правила кочевниками, хотя формально вождем был другой [41, с. 70–71]. Подобная свобода и независимость – прямой результат образа жизни, постоянной смены мест обитания; у кочевников не было постоянного дома, их дом – пустыня, и они хозяева у себя в доме.

Такая свобода препятствовала распространению ислама. Они, «враждебные всем внешним формам культа», «нетерпимые к гнету», «экспансивные по натуре, никогда не могли принять тесный дух предписаний Мухаммеда» [56, с. 188]. «Религиозные обряды им надоедают» [29, с. 127], сковывая свободу.

Жизнь в пустыне нелегка даже для постоянных ее обитателей. Валлин пишет о нищете пустыни и бедуинов: «…крайняя простота жизни бедуинов отбивает охоту более цивилизованных жителей близлежащих территорий искать связи с ними» [66 а, с. 21]. Тем не менее такие связи существовали. «Каждый день приносит им новые лишения и новые опасности; это воспитание дикаря: такая школа не может воспитать других учеников» [56, с. 76]. Тот же Полгрев называет бедуинов врагами работы [Там же], но это, конечно, не так. Кочевник – враг работы земледельческой, но он будет с утра до вечера ухаживать за своим конем, верблюдом. Вся жизнь кочевника – это работа, борьба за выживание. «Человек не может вынести того, что без труда сделает бедуин». Он «неутомимее и выносливее верблюда, которому служит» [5, с. 29]. Жизнь заставляет их не учиться исламу, а воевать; только «игры мужчин», «суровое воспитание воина, подозрительность к незнакомцам» – основа их жизни [34, т. 2, с. 56]. Испытания и невзгоды не лишили их жизнерадостности, и «жизни в них было более, чем в итальянцах… неизменно веселое настроение духа, лад и дружба» [5, с. 29].

Но жизнь «военной республики», как подмечает Норов, еще однообразнее, чем у феллаха [7, с. 305]. Восток, утверждает Л. Корансез, вынуждает людей вести «пассивную жизнь, свободную от новых идей и живых впечатлений» [41, с. 29].