Текст книги "Ваххабизм и язычество на Аравийском полуострове (XVIII-XX вв.)"

Власть и племенная «демократия»

В этом разделе рассматриваются общие черты механизмов власти и способов правления в бедуинском обществе. Несмотря на обилие данных, источников и тщательное изучение вопроса, бесспорные выводы все же не сделаны. О племенной демократии написано много, и очень часто она выдается за чистую монетуно даже в таких случаях нельзя забывать, что это «племенная демократия», органически связанная со способами существования и даже выживания племен. Кроме того, данный комплекс не всегда способствовал (а часто и препятствовал) распространению ислама в этой среде. Демократия как система власти и вольность как образ жизни бедуинского племени резко контрастировали с несвободой общества оседлых, зависимостью большей его части от правителей – светских и религиозных. «Между сими аравлянами (бедуинами. – А. Р.) и живущими в городах находится такая разность, что сии последние должны бывают сносить двойное иго политики и закона; а те, не зная того ни мало, живут в неограниченной вольности» [3, с. 604].

Демократическое правление в кочевом обществе следует рассматривать в несколько ином ракурсе, чем это принято. Демократию вообще нельзя понимать как полное равенство во всем: имуществе, социальном статусе, происхождении и т. д. Напомню, что все члены племени считали себя потомками общего предка. Если демократию понимать только как равенство в правах, обеспеченных законом, несоблюдение которого карается (неважно, какими средствами), то у бедуинов сложилась скорее не демократия равных, а демократия неравных (имущественно, по происхождению и по своего рода статусу внутри племени). Имущественное неравенство существует параллельно с полным равенством в юридическом отношении (условно назовем так традиционный закон в племени); имущественно неравенство не дает никакого права плохо обходиться с бедными, с людьми менее благородного происхождения. Разумеется, бесполезно отрицать существование имущественного неравенства1414
  Сообщения путешественников об имущественном неравенстве немногочисленны. Одно из них есть у Нибура: «Шейхи живут в шатрах; они оставляют все сельскохозяйственные и другие тяжелые работы на своих подчиненных, которые живут в жалких лачугах» [38, с. 328] (не совсем ясно, о ком пишет автор: о кочевниках, полукочевниках или оседлых).


[Закрыть]. Однако роль такого неравенства зачастую преувеличивается [68, с. 393–395]. Нельзя считать, что «родоплеменная организация представляет по преимуществу лишь пережиточную форму, прикрывающую классово-феодальные отношения, господствовавшие в арабском кочевом племени» [Там же, с. 395]. Родоплеменная организация была естественной формой существования кочевого общества, никакая другая форма существовать долго в таких условиях не может. Взаимопомощь кочевников, родоплеменная организация «маскировали классовое расслоение и отношения эксплуатации» [91, с. 142], которые существовали, но не господствовали в среде бедуинов. Шейх племени не был всегда богат и знатен. Шейх племени аслан группы племен шаммар жил в очень бедном шатре, безо всяких внешних признаков, выделявших его среди шатров других членов племени [31, т. 1, с. 244].

«Эксплуатации соплеменников препятствовал социально-психологический барьер» [27, с. 104]. Этот барьер был непреодолим для кочевого общества. Усиление эксплуатации могло идти до определенного предела. В условиях пустыни не существовало ни государственного аппарата, ни органов подавления эксплуатируемых классов. Ваххабитские отряды были целыми племенами, подавлявшими сопротивление других, неверных, но внутри этого племени эксплуатации в привычном смысле не существовало. Ни о каком антагонизме внутри племени не могло быть и речи, так как интересы более состоятельных его членов почти полностью совпадали с интересами бедных. Первые без последних, то есть без большей части своего племени, ничего не значили. Бедуин, хоть и относительно богатый, без своих сородичей был слаб и беззащитен. «Племенная аристократия в подавляющем большинстве племен не противопоставляла себя массе рядовых кочевников» [Там же, с. 116].

Неравенство подлинно тогда, когда его осознание вытесняет осознание единства, общности. Общность же у бедуинов, в отличие от мира оседлых, – необходимое условие безопасного существования, поддержки. В земледельческих районах осознание общности вытеснялось осознанием неравенства1515
  В пределах, в которых это могло происходить вообще на Востоке и на Ближнем Востоке в частности: ведь общность религии и языка – важнейший фактор единства в сознании каждого мусульманина.


[Закрыть], следствием чего были крестьянские и городские восстания. Внутри племени бедуинов таких восстаний никогда не было и не могло быть; уходить из-под власти государства, восстать могло только племя целиком. Неравенство, эксплуатацию рядовые члены просто не понимали, не видели, это можно заметить только со стороны, изучая жизнь кочевников. «Равенство – эта химера для цивилизованных народов – является достоянием “пастушеских народов”» [41, с. 21]. Все члены племени равны, и «самый бедный пастух будет разговаривать с шейхом, как с родственником». Однако это равенство, «размывается предубеждениями о происхождении». Богатство не имело никакой власти среди бедуинов, но зато очень высоко ценилось знатное, благородное происхождение [31, т. 2, с. 234], которое не давало возможности ставить себя выше других в правах. Рядовой член племени, «бедный человек», никогда не страдает только из-за того, что он беден, все дела разбираются в соответствии с законом [Там же, с. 205]. Положение бедуина в племени «напоминает более положение члена политического клуба, нежели подчиненного или гражданина» [Там же, с. 229].

Теперь перейдем к рассмотрению той системы правления, которая исторически под влиянием объективных обстоятельств сложилась в племени кочевников. «Образ правления сего общества определить точно никак не можно; временами бывает у них правление республиканское, другими – аристократическое, а иногда и деспотическое. Республиканское, потому что народ сей имеет во всех делах весьма великое участие; и без согласия многих голосов у них ничего не бывает; аристократическое, потому что фамилии шейхов довольствуются некоторыми из тех выгод, кои везде бывают имуществом сильнейшего; наконец, деспотическое, потому что главный шейх имеет у них беспредельную и почти неограниченную власть» [3, с. 586–587]. (Никто из путешественников больше не упоминает деспотическое правление у бедуинов.) Вся система правления выглядела примерно так. Каждый род имеет своего шейха, который пользуется довольно большой властью внутри своего рода. Все эти шейхи «признают общего вождя, которого называют шейх аш-шуйухили аш-шейх ал-кабир, власть которого ограничена обычаем. Звание высшего шейха ограничено в пределах рода; но подчиненные шейхи выбирают в роде покойного самого способного правителя, не принимая во внимание ни первородство, ни прямое наследование. Это право выбора наряду с другими правами заставляет главного шейха считать меньших шейхов более сотоварищами, нежели подчиненными, и разделять с ними суверенную власть» [55, т. 2, с. 18–19]. Роль рядового кочевника в племени гораздо больше, нежели крестьянина или горожанина в оседлом обществе. Бедуины могли поддерживать или не поддерживать шейха, что немедленно отражалось на его влиянии и авторитете в племени. Поэтому не лишено оснований утверждение А. Блант, что «индивидуум – основа, с которой надо начинать рассмотрение политической системы пустыни» [31, т. 2, с. 230].

Также на основе личных качеств бедуины выбирали кади [23, с. 69]. Во время путешествия Буркхардта в аназа было несколько кади: три – в вулд ади, по одному – в руалла и бешер. «Эти кади отличаются своими проницательными суждениями, любовью к справедливости и опытом в обычаях и законе своего народа. Они не умеют читать и писать и при разборе дела обращаются к своей памяти (то есть что-то вроде кияс. – А. Р.). Арабы называют такого судью кади ал-фера’ (судья обычного права) в противоположность кади аш-шариа, или судьи исламского права… Они не отличаются одеждой или какими-нибудь особенностями жизни от своих собратьев-кочевников» [34, т. 1, с. 68].

За личные качества выбирался и военачальник, акид, на время военных действий заменявший шейха, оставляя последнему лишь гражданские дела. Военачальник обладал полной властью над всем членами племени, включая шейха [31, т. 2, с. 236].

Личность шейха племени практически всегда неординарная, он выделялся теми или иными качествами среди соплеменников. Выбор падал только на самого достойного. Шейх Ахмад, «красивый, храбрый, честный и благородный», был «сильный, как Геркулес, и, будучи шести футов росту, считался своими людьми гигантом» [Там же, т. 1, с. 36]. Об авторитете силы, воли вождя говорит такой факт. Из-за войны и интриг турецкого правительства племена одной из групп аназа хотели сместить своего шейха и избрать другого. Но шейх Джедаан приехал в лагерь, где находился другой претендент, и на глазах у всех убил его (в данном случае видно, что шейх преступил закон, не опасаясь кровной мести, но этот пример – скорее исключение). «После этого никто не обсуждал его право быть лидером» [Там же, с. 34–35]. Шейх Фарис из племени шаммар был прекрасным наездником; «люди говорят, что он равен тридцати всадникам во время газва» [Там же, с. 324]. «Его люди совершенно очевидно преданы ему телом и душой и гордятся им как самым красивым мужчиной и лучшим наездником Месопотамии» [Там же, с. 325]. «Среди кочевников не все считают, что побеждает только тот, кто обманет, или дикарь. Есть люди, дух которых выше остальных, – это благородные бедуины и шейхи» [44, т. 1, с. 259].

Шейх обладал не столько властью, сколько авторитетом на основе уважения членов племени, которое вызывалось его опытом, искушенностью в делах, хитростью политика, наконец, смелостью [34, т. 1, с. 66; 43, с. 475–476]. Хотя благородство шейха очень высоко ценилось, было условием его избрания главой племени (это происходило автоматически: шейх практически всегда избирался из благородной семьи), но были примеры, когда шейхом становился человек из простого рода. Таким был Джедаан: «Он не принадлежал ни к одному из “благородных” родов аназа, но пробился из довольно низкого состояния только своими военным опытом и храбростью до ранга верховного главы наиболее мощной части аназа» [31, т. 1, с. 30]. Шейхи часто были грамотнее и религиознее своих соплеменников. Многие шейхи племен Синая и Египта умели читать и писать [54, с. 91].

Ограниченность власти шейха над рядовыми бедуинами, невозможность наказания лично шейхом без опоры на традицию, практически полная зависимость самого шейха от закона подчеркивается всеми путешественниками. Есть границы, за которые власть вождя не может выйти: «Если какой-нибудь начальник учинит великую несправедливость, как например, убьет аравлянина, то ему совсем почти невозможно будет избегнуть наказания: чувство обиды ни во что бы не ставило его титул» [3, с. 587]. Если между двумя бедуинами произойдет ссора, «шейх постарается уладить дело; но, если какая-либо группа будет не удовлетворена его решением, он не может настаивать на его выполнении. Бедуина могут убедить только его родственника» [34, т. 2, с. 66]. «Самый могущественный вождь аназа не осмелится даже слегка наказать беднейшего из своего племени, не подвергая себя риску беспощадного возмездия со стороны этого бедуина и его родственников» [Там же, с. 67]. Простые бедуины заставляли не слишком религиозного шейха усердно молиться [44, т. 1, с. 509]. В случае судебного разбирательства в племени «шейх не имеет право налагать какое-либо наказание». Родственники двух людей, замешанных в ссоре, «иногда соглашаются следовать его решению или выбрать третейского судью. Но в любом случае они не могут быть принуждены согласиться уступить противнику в процессе» [34, с. 68].

Никто не может заставить бедуина подчиняться решению другого бедуина или кади. У него, судя по источникам, было довольно незатейливое средство избежать наказания либо выразить недоверие шейху – просто уйти из племени [31, т. 2, с. 229]. О возможности сделать такой шаг сказать однозначно трудно. С одной стороны, покинуть свое племя наверняка было катастрофой для бедуина. Он мог стать членом другого племени (правда, условия подобного перехода нам не известны), заняв там, вероятно, некоторое подчиненное положение, но никак не будучи угнетаемым или рабом. С другой стороны, частота упоминания путешественниками такого ухода говорит о том, что это не было из ряда вон выходящим поступком. К. Нибур пишет, что, если правление шейха не нравится племени «и бедуины не могут его сместить, они уводят свой скот во владения другого племени, которое обыкновенно очень радо увеличить этим (число членов) своего племени» [54, с. 328]. Об уходе целого племени пишет и Волней [3, с. 587]. Однако некоторые племена, где шейх не пользовался популярностью, не смещали его, продолжая жить под его управлением. После смерти одного известного шейха аназа «его место занял его двоюродный брат, но в племени его не любили и ждали, когда подрастет сын бывшего шейха, чтобы заменить его» [31, т. 1, с. 38]. Никакого влияния внутри племени не было и у шейха племени амр в районе Евфрата. Кочевники «выходили и выходили из его шатра, задавали гостям грубые вопросы» [Там же, с. 179]. Та же Блант заметила, что в некоторых племенах не было никакой приверженности и любви бедуинов к своему шейху [Там же, т. 2, с. 80].

Место вождя не давало почти никаких преимуществ его обладателю. В обязанности шейха входили прием гостей, поддержка бедных членов племени, регулярный раздел подарков, что поддерживало его авторитет [Там же, с. 209]. Как утверждает Негря, прочное положение шейха «без угощений и даров невозможно» [27, с. 61]. «Все ждут от шейха, что он будет лучше принимать гостей, поддерживать бедных и раздавать своим друзьям какие угодно подарки, полученные им» [34, т. 2, с. 67]. В Новое время, как и раньше «по старым законам», шейхи отдавали всю добычу от газва [31, т. 2, с. 210]1616
  Здесь приведены неточные данные. Шейхи джахилийи получали четвертую часть добычи газва. Мухаммед в 624 г. ввел хумс (одну пятую часть).


[Закрыть]. Газв был своего рода перераспределением благ внутри племени, раздел добычи сглаживал имущественное неравенство. Таким образом, газв был необходим всей системе равновесия в целом.

Все же шейх обладал правом определенной неприкосновенности. Погганель пишет, что один бедуин ударил шейха палкой, за что по бедуинским законам полагалась смерть. Но оказавшийся там архимандрит сумел помирить их: бедуин трижды поцеловал руку и голову шейха. «Это, по понятиям кочевников, священный символ всепрощения, строго соблюдаемый ими в тех редких случаях, когда они его допускают» [9, с. 63–64].

Глава II
Ваххабизм и саудовское государство

Ваххабитское направление ислама в Саудовской Аравии оказывало и продолжает оказывать исключительно большое влияние на все сферы общественной жизни. По сравнению с другими крупнейшими мусульманскими государствами (пожалуй, за исключением шиитского Ирана) ислам в Саудовской Аравии занимает особое место. Это предопределяется тремя основными факторами: Аравийский полуостров считается колыбелью ислама; здесь же зародилось его ваххабитское направление (салафи), являющееся официальной государственной идеологией; наконец, в Аравии (с этнической точки зрения) находится генеалогический очаг арабизма. Указанные факторы активно используются монархами для обоснования своей исключительной роли в сегодняшнем мусульманском мире. В свою очередь, эти претензии подкрепляются впечатляющими экономическими и геополитическими возможностями Саудовской Аравии. Однако ваххабизм существует уже более двух с половиной столетий и все это время играет активную, а часто и определяющую роль в возникновении и развитии Саудовского государства.

Само зарождение ваххабизма связано, пожалуй, с самой серьезной попыткой борьбы с неверием в среде в то время основного контингента аравийского населения – кочевников. Проблема места и роли арабов-кочевников как части арабо-мусульманского мира имела большое значение на протяжении всей истории ислама. Во времена пророка Мухаммеда кочевники представляли собой крупную общность, игравшую значительную роль в социально-экономических отношениях на Аравийском полуострове, а также являлись носителями мощного наследия домонотеистических, языческих верований, многие из которых впоследствии заимствовал ислам.

С начала VII в. и до распространения ваххабизма в XVIII в. у бедуинов Аравии не существовало единой и безусловно доминирующей мусульманской идеологии. История любой монотеистической религии, в том числе и ислама, не знает примера полного и безоговорочного забвения старых верований и культов при торжестве новой религии. «Чистого» ислама не существовало вообще в мусульманском обществе и тем более на кочевой периферии. Возникал и складывался синтез, в котором языческие традиции непроизвольно или осознанно преобразовывались и ассимилировались новой религиозной системой. Обыкновенно в этом синтезе преобладала доля ислама. Однако языческие традиции, приобретая мусульманскую окраску, прочно укреплялись в сознании людей в форме квазиислама, занимали важное место в повседневной жизни кочевников и несли в себе колоссальный эмоционально-психологический заряд, что неумолимо притягивало широкие слои населения.

Итак, ислам в Аравии являлся идейной системой, сложившейся на основе священного мусульманского религиозного наследия – Корана и Сунны, а также устойчивых верований эпохи джахилийи. Новая религия не могла, да и не стремилась окончательно уничтожить дух жителей пустыни и соответственно значительную часть их древнейших верований, что стало возможным лишь с заменой кочевого образа жизни оседлым. Но кочевое скотоводство как способ ведения хозяйства просуществовало еще почти полторы тысячи лет и продолжает существовать до сих пор. У бедуинов, как и у оседлых арабов, исламские догматы вступили в противоречие с языческими, а так как последние были более жизнеспособны в условиях пустыни, они стали играть главенствующую роль в религиозной практике кочевников. Не было ни одного исламского обычая или обряда, который бы вытеснил существовавший до этого языческий; бедуины стали лишь чаще произносить имя Аллаха в повседневной жизни, при жертвоприношениях, других ритуальных церемониях, что ни в коей мере не изменило их языческий характер. Упоминание Аллаха, по-видимому, заменило упоминание других богов: верховных аравийских божеств, племенных богов и тотемов. Исламские заимствования были чисто внешними, не менявшими сути явления. К этому следует добавить, что с начала Нового времени ислам переживает не лучшие свои времена: в этот период происходит заметное возрождение языческих верований; позиции ислама как монотеистической религии были отчасти поколеблены. Ваххабизм явился, по сути, первым в период Нового времени значительным призывом к восстановлению «чистоты» первоначального ислама, осудил широко распространенное язычество.

Мухаммед Ибн Абд аль-Ваххаб: период становления

Основатель религиозного и общественно-политического течения в Аравии, названного ваххабизмом, родился в Ляйне (среди оседлого племени бану тамим) в 1703/04 г. в семье богослова [19, ч. 1, с. 25–26]. Его отец Абд аль-Ваххаб Ибн Сулейман, мусульманский судья (кади), был первым учителем своего сына. Его брат Сулейман Ибн Абд аль-Ваххаб рассказывал летописцу Ибн Ганнаму, что в детстве будущий основатель новой мусульманской секты проявил большие способности и выучил Коран, не достигнув десяти лет. Мальчик познакомился с толкованием Корана (тафсиром) и преданиями о жизни пророка (хадисами). В 12 лет Мухаммед уже достиг зрелости, и Абд аль-Ваххаб женил его.

После женитьбы будущий вероучитель с разрешения отца совершил паломничество в Мекку. В последующие годы он два месяца провел в Медине и вернулся домой. Он много путешествовал по соседним странам, побывал несколько раз в Хиджазе и Басре, затем жил в Эль-Хасе [Там же].

В Медине его учителем был некий Абдаллах Ибн Ибрахим Ибн Сайф, один из знатных людей оазиса Эль-Маджмаа в Су-дайре. Вероучитель рассказывал впоследствии: «Спросил меня однажды шейх: “Хочешь, я покажу тебе оружие, которое я приготовил для нее (Эль-Маджмаа. – А. Р.)?” – Я сказал: “Да”. Он ввел меня в дом, в котором было много книг. И сказал он: “Вот, что мы приготовили для нее”» [18, ч. 1, с. 7]. Ибн Абд аль-Ваххаб давал понять тем самым, что его мединский учитель готовил какое-то «идеологическое оружие» для борьбы с распространенными в его оазисе верованиями.

Когда Ибн Абд аль-Ваххаб находился в Басре, он обратился с призывом вернуться к нормам «истинного единобожия» в исламе. Он «проповедовал свое учение знати и другим людям, но был изгнан» [Там же]. По пути из Басры в Эз-Зубайр он едва не погиб от жажды, но был спасен одним из жителей Эз-Зубайра.

Затем Ибн Абд аль-Ваххаб жил некоторое время в Эль-Хасе у богослова Абдаллаха Ибн Абд аль-Латыфа. Вероучитель намеревался совершить путешествие в Сирию, но у него не хватило денег, и тогда он направился в Хураймалу, оазис в Неджде. В 1726/27 г. сюда переселился его отец Абд аль-Ваххаб из-за ссоры с новым правителем Аяйны, захватившим власть после смерти прежнего эмира – покровителя богослова. В Хураймале вероучитель с новой энергией стал проповедовать свои идеи и даже спорил с отцом. Он провел в оазисе несколько лет. В этот период им была написана «Книга единобожия». «Дело шейха, – писал Ибн Ганнам, – прославилось по всему Ариду – в Аяйне, Эд-Диръии, Манфухе… Люди разделились на его врагов и друзей…» [19, ч. 1, с. 26].

В 1740/41 г. умер Абд аль-Ваххаб, и Мухаммед, видимо, стал кади вместо отца. Хураймала в то время была поделена между двумя подразделениями одного племени, возможно, независимыми друг от друга. Проповеди вероучителя вызвали недовольство части жителей оазиса. «В Хураймале жили абды, принадлежавшие одному из подразделений. Они были известны своим развратом. Ибн Абд аль-Ваххаб захотел обратить их в истинную религию. И решили тогда абды убить шейха», – пишет Ибн Бишр. Проповедник случайно спасся и был вынужден бежать в Аяйну [18, ч. 1, с. 81].

Европейские востоковеды писали о путешествиях Ибн Абд аль-Ваххаба в Багдад, некоторые города Ирана, Дамаск. Эти сведения нашли отражение и в таком солидном издании, как «Энциклопедия ислама». В 1933 г. известный востоковед Д. Марголиус в статье «Ваххабизм», основываясь на хронике «Блеск метеора», также изложил эту версию.

Д. Марголиус утверждал, что вероучитель прожил в Басре четыре года. В течение пяти лет находился в Багдаде, где женился на богатой женщине. Она умерла, оставив ему 2 тыс. динаров. Год он был в Курдистане, два года – в Хамадане, после чего отправился в Исфахан. Это случилось в начале правления Надир-шаха, то есть в 1736 г. Там в течение четырех лет будущий проповедник изучал аристотелевскую философию и суфизм и даже преподавал суфизм. Затем Ибн Абд аль-Ваххаб отправился в Кум, где якобы стал приверженцем школы Ибн Ханбала. Побывав в Куме, он вернулся в Аяйну. Д. Марголиуса повторил один из потомков Ибн Абд аль-Ваххаба в книге, изданной в 1954 г. [78 а, с. 11–44].

Как сообщается в «Блеске метеора», вероучитель отправился в путешествие 37 лет от роду (по лунному календарю). Он провел примерно шесть лет в Басре, пять лет – в Багдаде, около года – в Курдистане, два года – в Хамадане (Иран). В начале правления Надир-шаха Ибн Абд аль-Ваххаб перебрался в Исфахан, где пробыл семь лет, жил в Куме и других городах, полгода – в Халебе (Сирия), год – в Дамаске, некоторое время – в Иерусалиме, два года – в Каире, затем добрался до Мекки, возвратился в Неджд, полтора-два года провел в Йамаме, в 1150 г. х. (1737/38 г.) обосновался в Аяйне. Умер он, по сообщению «Блеска метеора», в 1212 г. х. (1797/98 г.). Анонимный летописец утверждает, что Ибн Абд аль-Ваххаб постоянно менял свое имя: в Басре он был Абдаллахом, в Багдаде – Ахмедом, в Курдистане – Мухаммедом, в Хамадане – Юсуфом [27 а, с. 7–32]. Простое арифметическое сложение показывает, что, согласно «Блеску метеора», в Исфахане, Куме, Халебе, Дамаске, Иерусалиме, Каире вероучитель должен был провести по крайней мере 11–12 лет. Это переносит его возвращение в Неджд на конец 40-х годов, что противоречит даже дате, приведенной в хронике двумя строчками ниже. Д. Марголиус просто «причесал» летопись, полную неточностей и ошибок.

Ваххабитские летописцы и Ф. Манжен возвращение Ибн Абд аль-Ваххаба в Неджд относят к 1730-м гг. Их сведения подтверждает и хиджазский историк XIX в. Файз Ибн Кудама. Он пишет, что Ибн Абд аль-Ваххаб начал свою проповедь в Неджде в 1730/31 г. [21, т. 1, с. 123].

Летописи ваххабитов стали известны большинству европейских востоковедов уже после выхода в свет «Энциклопедии ислама». В ее новом издании статья А. Ляуста, посвященная вероучителю, основана на Ибн Ганнаме и Ибн Бишре.

Утверждение, будто Ибн Абд аль-Ваххаб стал ханбалитом во время путешествий, да еще в одном из центров шиизма – Куме, не выдерживает критики хотя бы потому, что большинство богословов оазисов Неджда, в том числе предки Ибн Абд аль-Ваххаба, были ханбалитами. Кроме того, в его сочинениях нет следов ни знакомства с Аристотелем, ни изучения суфизма. Автор рукописи «Блеск метеора» был настроен враждебно к ваххабитам. Поэтому можно предположить, что даже если он и был современником Ибн Абд аль-Ваххаба, то не находился в его непосредственном окружении и получал сведения о его жизни из вторых рук.

Однако сообщения недждийских летописцев о пребывании вероучителя в Нижнем Ираке и Восточной Аравии действительно очень скупы. Не исключено, что энергичный и пытливый молодой богослов мог добраться с караванами и до Багдада, и до ближайших городов Ирана, и до Сирии. О такой возможности пишет, в частности, скрупулезный историк первого государства Муртази ас-Сейид [25, с. 196].

В «Блеске метеора» мы читаем, что какое-то время после возвращения в Неджд Ибн Абд аль-Ваххаб провел в Йамаме, где его проповедь вызвала враждебность. Однако у вероучителя было семь-восемь черных рабов, купленных в Мекке, и четверо двоюродных братьев, так что его недоброжелатели предпочли его изгнать, не доводя дело до вооруженного столкновения [27 а, с. 47–48]. Но другими источниками это сообщение не подтверждается.

Долгие путешествия Ибн Абд аль-Ваххаба и упорные занятия богословием оказали решающее воздействие на формирование его мировоззрения. У него была возможность познакомиться с культами и верованиями Аравии и соседних стран и определить свое отношение к ним, изучить богословские науки, толкование Корана, хадисы и комментарии к ним и почерпнуть аргументы для создания своего учения. Оно стало выразителем определенной линии в развитии ислама, наложенной на конкретные условия социально-политической и духовной жизни Ближнего и Среднего Востока в целом и Центральной Аравии в частности.