Текст книги "Человек на минбаре. Образ мусульманского лидера в татарской и турецкой литературах (конец ХIХ – первая треть ХХ в.)"

 
Твой, падишах, сегодня светлый праздник
Людей справляют миллионы разных.
Под белые сбираются все крылья,
Твой прославляют род и твоё имя
С надеждой тайной в измождённом взоре
В тени той славы позабыть о горе.
Вопрос всегдашний: «Нет ли манифеста?»
На всех устах и в душах повсеместно.
Одно лишь слово – тысяч душ прощенье,
Один твой жест – нет тысяч преступлений.
Да обретет народ твой в манифесте
Свободу ото всех несчастий вместе.
 

В данном стихотворении поэт не восхваляет русского царя, хотя и использует характерную для книжно-риторического стиля лексику, придающую речи торжественность звучания. Все надежды возлагаются на ожидаемый «Манифест», который, как верил поэт, принесет Свободу ото всех несчастий вместе.

Но эти чаяния и конституционные иллюзии поэта, как и всего татарского народа, не оправдались: пышность юбилейных торжеств сменила черная реакция… Как пишет томская газета «Сибирь», издаваемая на татарском языке, еще в те дни, когда происходила подготовка к торжествам, в Казани были проведены обыски и аресты среди мусульманского населения[81]81
  Себер. 1913. № 73, 6 февраля.


[Закрыть]. В честь юбилея большая часть стихов и статей, безусловно, была заказана редакциями газет и журналов. Цензура, которая постоянно следила за мусульманской прессой, в период празднеств проявляла особое внимание к ней. Бывали случаи, когда поэтов осуждали даже за «недостаточное» проявление любви к царской семье. Например, центральная газета «Россия» критиковала сборник стихов «Любовь нации» М. Гафури за то, что там не восхваляется династия Романовых[82]82
  Милләт мәхәббәте// Йолдыз. 1913, № 1028. 1 сентябрь.


[Закрыть]… И вскоре смертельно больной Тукай, лежа на больничной койке, написал полный сарказма фельетон под названием «По случаю юбилея»[83]83
  Тукай Г. Сайланма әсәрләр: 2 томда. 2 т.: Мәкаләләр, истәлекләр, хатлар /Төз.: Н.Хисамов, З.Мөхәммәтшин. Казан, 2006. 383 б.


[Закрыть], где высмеивал собственные пустые иллюзии относительно демократического устройства российского общества. Исследователь творчества Г. Тукая Гали Халит считает, что это – одно из последних сочинений поэта (было опубликовано 1 марта 1913 г. в сатирическом журнале «Ялтйолт» под псевдонимом «Шурале») является «горьким памфлетом» и даже «издевательством» над этим «праздником Отечества»[84]84
  Татар әдәбияты тарихы. Алты томда. 3 том. ХХ гасыр башы. Казан, 1986. 149–150 б.


[Закрыть]. Внешне фельетон носит юмористический характер и направлен, казалось бы, против богатых татар, которые, пользуясь случаем, хотят отправить депутацию к самодержцу с просьбой открыть или создать что-нибудь важное и необходимое для нации: это «что-то» меняется в зависимости от уровня воспитания и сознания обывателя – от маленького бакалейного ларька до гимназии для молодежи. Но между строк звучат горькая ирония и глубокое разочарование: татары ждали манну небесную, но остались с тем же извечным гамлетовским вопросом, применительно к потребностям и интересам нации модифицированным следующим образом: быть народу или не быть?

Н. Ахмеров в своем переводе несколько раз употребляет выражение «белый царь» (как об этом уже было сказано, в стихотворении Г. Тукая сложно определить: к какому слову относится определение «ак» – белый)). Принято считать, что титулом Белого царя русских государей наделяли татары: ак падша, ак хан, ак бек. Однако В.В. Трепавлов в специальном исследовании, посвященном данной теме, все же склонен считать, что образ белого царя «зародился в восточнославянской языческой среде и сохранился в русской традиционной политической среде после принятия христианства»[85]85
  Трепавлов В.В. «Белый царь»: Образ монарха и представления о подданстве у народов России XV–XVIII вв. М. 2007. С. 198.


[Закрыть]. В посвященных юбилею стихотворениях, рассмотренных нами, фраза «ак падша» не встречалась, авторы чаще всего употребляли выражение «шаукатле падишах», в котором «шаукат / шавкат» означает силу, могущество, мощь, главенство, величие.

В связи с этим заслуживает внимание стихотворение Кашшафа Патии «Белый царь – свободный царь», опубликованное в оренбургском журнале «Шура» в 1916 году[86]86
  Кашаф Патии. Ак падша – ирекле падша//Шура. 1916. № 4. С. 101.


[Закрыть]. Первичное знакомство с текстом оставило двойственное чувство. Сложно определить, о ком говорит поэт. Если судить по названию, то речь должна идти о русском самодержце, однако стихотворение не содержит конкретно-исторических параллелей. Образ правителя носит традиционно-условный и абстрактно-обобщенный характер: был на свете такой царь, который путешествовал по небу, сидя на своем троне (Булган шушы җирдә шундый патша, Тәхте белән гизгән күк йөзен), его слова приобретают статус закона, они написаны золотом на камне (Канун итеп алтун белән ташка языб йөретдергән үз сүзен), сотрясались от страха перед ним целые горы, владел он земным и небесным имуществом (Таулар-ташлар аның гайрәтендән, тетрәб торган куркыб, буйсыныб), вся живность служила ему, ветры слушались его, бурлящее море стихало перед ним. Белый царь – свободный царь, такой сильный и грозный, что ему подчиняются ангелы и джинны:

 
Ул шундый ак падша – ирекле падша,
Аңар һичкем каршы килмәгән,
Ул шундый зур падша, көчле падша,
Фәрештәләр, җенләр биләгән.
 

 
(Такой он белый царь – свободный падишах/
ему никто не противостоял/ Такой он большой
и сильный падишах/ что управлял ангелами и
бесами.)
 

Творчество К. Патии мало изучено, но надо полагать, что здесь поэт рассуждает о величии Всевышнего. Известно, что в начале ХХ века татарские литераторы-гисьянисты использовали символический образ Аллаха вместо царя и самодержавия, тем самым отрицали и религию, и самодержавие. А традиция называть Аллаха падишахом, небесным и земным, была широко распространена во всей арабо-мусульманской поэзии еще в Средние века, и вполне возможно, традиция своими корнями восходит к царю Джамшиду в иранской мифологии. Можно вполне обоснованно предположить, что в преддверии Февральской революции К. Патии вряд ли мог написать монархического толка стихотворение о русском царе, и демократически настроенный журнал «Шура» вряд ли мог опубликовать подобное сочинение.

Во время революций 1917 г. вера народа (не только татар, но большей части населения страны) в российского монарха стремительно уступила место ненависти. Произошел «диссонанс между укорененным в массовом сознании идеальным образом царя и реальной фигурой последнего русского императора», что стало «побудительной силой психологической и общественной активности, направленной на преодоление конфликта»[87]87
  Лобачева Г.В., Карабут А.К. 1917 год – крах идеала верховной власти в общественном сознании россиян // Научные Ведомости БелГУ. Серия «История. Политология. Экономика. Информатика». 2010. № 19 (90). Выпуск 16. С. 172.


[Закрыть]. Число писем, телеграмм, приветствий по случаю свержения самодержавия, полученных Временным правительством (около шести тысяч двухсот), в четыре раза превзошло количество откликов на 300-летний юбилей дома Романовых, искренностью же и восторженностью эти послания не уступали прежним, промонархическим. Граждане с удовлетворением восприняли «ниспровержение старого прогнившего режима, уход «постыдного прошлого России» и «сокрушение вредного для России правительства»[88]88
  Там же. С. 167.


[Закрыть]. Примечательны также слова великой княгини Ольги по случаю юбилея: «При виде этих восторженных толп, кто бы мог подумать, что не пройдет и четырех лет, как само имя Ники [Николая Второго] будет смешано с грязью и станет предметом ненависти!»[89]89
  Танеева (Вырубова) А.А. Страницы моей жизни. М., 2000. С. 83.


[Закрыть].

Февральскую революцию 1917 года татарская интеллигенция встретила восторженно. Примечательны в этом плане стихи Маджита Гафури «Кызыл байрак» (Красное знамя) и «Татар байрагы» (Татарское знамя). В последнем есть такие строки:

 
Униженное на протяжении
Четырёхсот лет
Татарское знамя
Взвилось сегодня.
 
 
Сегодня вырвалась на волю
Из четырехсотлетнего
Заточения
Татарская дума.
 
 
Чего только не пришлось пережить
За четыреста лет?
Терпели, терпели
И выстояли. (…)
 

Небезынтересна дальнейшая судьба данного произведения, которое было включено в сборники поэта 1917 и 1922 гг. В 1980-х гг. в период так называемого застоя, когда готовились к изданию «Сочинения» Маджита Гафури в 4-х томах, стихотворение «Татарское знамя» было размещено составителями в первом томе, но в процессе редактирования в Татарском книжном издательстве оно было исключено из сборника. Составители никак не смогли отстоять свою позицию. Издатели мотивировали отказ включать стихотворение в собрание сочинений поэта тем, что его не пропустит Главлит – главный орган советской цензуры[90]90
  Рамеев З.З. Текстология татарской литературы начала ХХ века. Казань, 2008. С. 158.


[Закрыть].

На престоле сидел другой «царь», а народ и его чаяния остались прежними…

Таким образом, постепенно в глазах просвещенной части российских мусульман происходила десакрализация как султана-халифа, так и царя-императора. Идеализированному образу правителя, который олицетворял народную мечту о справедливом и просвещенном властителе, противостоял неприглядный образ «конкретно-исторической личности» – такой, как Абдулхамид II или Николай II.

Глава 3
Образы улемов в литературе. Общие лидеры – общие идеалы. Поэт на минбаре: Мехмет Акиф Эрсой. Личность Афгани в тюркоязычных сочинениях

Вековые традиции были прочны и процесс формирования новых идеалов и ценностей в литературе происходил долго и довольно мучительно. Идеал духовного лидера многие по-прежнему видели в лице суфийского наставника – шейха или ишана. Поэзия ХIХ века изобилует многочисленными печатными и рукописными марсия и мадхия, т. е. одами и элегиями, посвященными мюршидам – суфийским устадам-учителям различного уровня (местного, среднеазиатского, османского, афганского и т. д.), поэтому уместно говорить о существовании среди татар определенной «моды» на возвеличивание своего духовного учителя – еще живущего или уже скончавшегося, независимо от того, достоин он этого или нет. Так же и в вопросах поэтического искусства царила неразборчивость: за перо брался любой, невзирая на то, обладает ли он творческими задатками или нет. Критически относясь к такому обилию «поэзии», часть которой далека от художественности, тем не менее, нужно признать, что она содержит определенную информацию о местных ишанах, которые имели исключительный авторитет среди послушников.

Конец XIX века в России, где проживало около пятнадцати миллионов мусульман, характеризуется тенденцией к возрождению позиций ислама и формированием собственных лидеров. У истоков реформаторского движения среди татар стоял известный мыслитель Габденнасыйр Курсави (1776–1812), который первым заговорил о необходимости отказаться от вековых традиций теологии и права, пришедших в Поволжье преимущественно из Средней Азии, и призывал непосредственно обращаться к первоисточникам ислама. Реальный вклад Курсави в развитие татарской общественной мысли ученые связывают, в первую очередь, с так называемым открытием дверей иджтихада и критикой таклида[91]91
  Курсави Абу-н-Наср. Наставление людей на путь истины (аль-Иршад ли-л-ибад) / пер. с араб. Казань, 2005. С. 81. «Открыть двери иджтихада» – т. е. добиться свободы вынесениябогословами собственных суждений по общественно-правовым вопросам жизни уммы. Таклид – беспрекословное следование многовековым традициямрелигиозного законодательства.


[Закрыть]. Именно он впервые заговорил о том, что время созерцательного ислама, освобождающего себя от общественных забот, прошло, что ислам как активный фактор человеческой истории, как фермент социального протеста и социальной реформы, как «принцип движения к более справедливому и человеческому обществу, должен был определить перспективы мусульман Поволжья»[92]92
  Мухаметшин Рафик. Предисловие. // Курсави Абу-н-Наср. Наставление людей на путь истины. С. 8.


[Закрыть].

Поэт Мифтахетдин Акмулла (1831–1895) посвятил ему следующие строки:

 
Был почтенным мудрецом своей эпохи,
Вырывавший у завистников лишь вздохи,
Столько чудных сочинений нам оставил!
Собираем мы теперь их лишь крохи.
 

(пер. Г. Шафикова)

Однако в свое время прогрессивные идеи А. Курсави были доступны лишь малому количеству богословов и интеллигентов, поскольку у татар не было ни периодической печати, ни высоких трибун для общения с массами. Феодальная изолированность деревень, где преимущественно проживало татарское население, затрудняла формы культурного общения народа как единого целого. Авторитет традиции, обычая на местах был непререкаем и в целом критически не осмысливался. С приходом книгопечатания в Казань (нач. ХIХ в.) письменная литература, которой была отведена роль восполнения существующей бреши в культурно-информационной жизни татар, стала постепенно набирать силу. Пусть пока эту литературу создавала та же провинциальная интеллигенция, т. е. выходцы из мусульманского духовного сословия, проучившиеся в местных или среднеазиатских медресе и ставшие учителями шакирдов или имамами в деревенских приходах, но она уже довольно сильно отличалась от средневековых поэтов. Поэтому именно в письменной литературе можно наблюдать эволюцию татарской общественной мысли и постепенную интеллектуализацию духовной жизни. Данный процесс связан с поиском духовного лидера, который должен был появиться в жизни общества и показать пути выхода из застоя.

Исламская реформация предполагала не только приспособление ислама и мусульман к западной цивилизации, но и своеобразную «мусульманскую альтернативу» в ответ на колонизацию Западом и вестернизацию некоторой части мусульманской интеллигенции. Общепризнанным лидером и идеологом этого движения в пореформенный период стал Шигабутдин Марджани (1818–1889). Марджани – многостороння личность, оставившая глубокий след в истории татарской культуры и общественнного развития. Он покорял современников своим незаурядным умом и знаниями, остротой и меткостью разоблачения нелепых воззрений схоластов. Его отличала гибкость суждений о религии, искусное толкование коранических догм, что впоследствии дало известный простор развитию рационалистических умонастроений.

Марджани был такой крупной фигурой, что в поэзии ХIХ века возникла целая «марджаниана», успешно продолженная впоследствии Г. Тукаем, Г. Сунгати, Н. Думави и другими поэтами начала ХХ века. Именно в образе Шигабутдина Марджани поэты увидели реальное воплощение своих просветительских идеалов учителя и ученого, совершенной личности в целом.

В ХIХ веке такие авторы, как Ихсан бин Гумар Мамсави, Мустафа Чутаи, Фахретдин бин Арслан Букали, Габдулла Балябаи-Раи, Габделкаюм бин Морад аль-Бадахши, Гали Чокрый, Мифтахетдин Акмулла, Валиулла Чупрали, Кашафутдин Минзаляви и др. посвятили свои стихи Ш. Марджани[93]93
  См.: Сибгатуллина А.Т. В поисках человека. Концепция личности в татарской поэзии ХIХ в. Елабуга, 2001. С. 62.


[Закрыть]. Надо полагать, что в рукописном виде существовало гораздо больше стихов о нем, т. к. известно, что внимание прогрессивного общества того времени было приковано к его личности; вокруг его труда «Назурат аль-хак» (Обозрение истины) велись бурные споры, а смерть Марджани стала настоящим горем. В книге «Назурат аль-хак», получившей известность во всем мусульманском мире, выражаясь словами Г. Ибрагимова, можно увидеть «могучего мыслителя, мужественно выступающего против всякого фанатизма и темноты, против всякой косности, царившей в мусульманском мире. Вы увидите храброго богатыря, объявившего о естественных правах каждого человека на мышление и убеждение. Самая ценная сторона “Назурат аль-хак” и заключается в этом»[94]94
  Шиһабетдин Мәрҗани. Мәкаләләр җыентыгы. Казан, 1968. 56 б.


[Закрыть].

Это сочинение – один из основных мировоззренческих философских трудов Шигабутдина Марджани. Оно написано не только в целях обосновать ошибочность положения о необязательности вечерней молитвы в Казанском крае, в нем собраны все сведения об истории и основах вероучения: основы юриспруденции, калама, хадисы и др. Когда весь мусульманский мир жил в убеждении, что эпоха активного мышления и философских поисков прошла, что мыслители и подвижники типа аль-Фараби, Ибн Сины больше не появятся, Марджани смело заявил, что такая эпоха никогда не пройдет, человек должен быть свободен в мыслях и делах. Вполне понятно, что произведение вызвало бурную дискуссию. И дело не ограничилось только полемикой. Группа татарских мулл из 32 человек написала рапорт муфтию М. Султанову, обвиняя Ш. Марджани в том, что в его произведениях содержится ересь[95]95
  Юсупов М. Шигабутдин Марджани как историк. Казань, 1981. С. 69.


[Закрыть]. Почитатели таланта Марджани, его сподвижники и ученики не могли оставить без внимания эти обвинения и сочли своим долгом публично выступить против клеветников. Спор проник в литературу: многие поэты, считавшие себя учениками Марджани, выказали ему свою поддержку.

Все поэтические произведения, написанные по этому поводу, объединяет желание отдать должное деятельности Марджани и выразить ненависть к его врагам. Марджани – для всех них – это небесное светило, взошедшее на мрачном небосклоне солнце – «көнәш», «шәмс»; звезда – «йолдыз», Тимер Казык, метеорит и т. д. и распугавшее своим ярким светом всю ту мразь, которая проживала в темноте (для ее изображения преимущественно использовался образ летучей мыши – «хоффаш»).

Другой распространенный прием, который использовали поэты, – сравнение Марджани с драгоценными камнями, отождествление его труда с биноклем (дүрбин – Ф. Букали), подзорной трубой (торба – Г. Чокрый), телескопом (назурә – М. Чутаи), позволившими «обозреть истину». Книгу, отражающую взгляды реакционеров, «Җарүдә», называли отвратительной («нөсхәи дүн»), ложью невежд («әкязибе җәһаләт илә мәшхун» – М. Чутаи) и др.

Справедливо пишет Гали Чокрый в стихотворении «Һадилар кем, безем саздыр», что «Назурат» стал ощутимым ударом по клике консерваторов и большой поддержкой для набирающего силы лагеря реформаторов. «Книга Марджани вселила в души врагов панику и тревогу, от зависти и зла они стали черными и израненными», – констатирует Мустафа Чутаи.

Зависти, корысти и лености горе-ученых поэты многократно противопоставляют чистую и здоровую совесть Марджани, его замечательную трудоспособность и трудолюбие. Марджани для них – истинный мусульманин как по духу, так и с точки зрения соблюдения внешних регламентаций: «Мөселман тәсбих әлдә, тирсан кисде зиннари…» (мусульманские четки не выпускает из рук… – Мурад аль-Бадахши), тогда как у многих духовных лиц – «касваэ хас эчрә гами» (под роскошными одеждами таится злой умысел… – Мустафа Чутаи).

Многие авторы довольно подробно передавали всю ожесточенность спора. «Проблема» вечерней молитвы в Казанском крае была одной из «существенных», наряду с другими «проблемами», такими как отношение мусульман к чаю, кофе, дрожжам, отношение к книге Суфи Аллахияра, к Духовному управлению – проблемами, вовлекшими в дискуссию многих верующих, в том числе и поэтов той эпохи. Как пишет Гали Чокрый, в этом споре не могло быть однозначного решения, он заходил в тупик. Тогда и появился труд Марджани, «открывший истину». «Назурат» удовлетворил потребность многих мусульман в «правде», однако не поставил точку в споре. Спор продолжался бурно, часто переходя в сферу личных отношений. Многие, забывая о том, о чем спорили, направляли весь свой гнев и злословие в адрес нововыявленного «кяфира» – безбожника (в эти годы человек, имевший собственное толкование Корана, становился для традиционалистов «кяфиром»).

Наиболее сильный протест против клерикализма и невежества в лице врагов Марджани выражен в творчестве Мифтахетдина Акмуллы. Объектом беспощадной сатиры в послании «…Бәгъдәссәлам, Нургали мулла, сезгә…» становятся не только авторы «Җарудә», но и все те, кто «открывает рот» против Марджани. Акмулла сравнивает консервативного муллу Нургали со взбесившимся теленком, который намеревался уничтожить своими жалкими рогами Уральские горы.

Таким образом, практически все поэты, принявшие участие в создании «марджанианы», объединились, чтобы защитить ученого от нападок реакционного духовенства, высоко оценивали конкретный труд Марджани, всячески пытались развенчать идеи его противников.

Смерть Марджани воспринималась прогрессивными людьми как большая утрата для всего просвещенного мира, она послужила толчком для анализа его деятельности в более широкой плоскости, что привело к более глубоким обобщениям и выводам.

И горячая полемика вокруг труда Марджани, и реакция общественности на его кончину нашли отражение в одном из программных произведений Акмуллы – в «Даменла Шиһабетдин хәзрәтнең мәрсиясе» (Некрологе-элегии Шигабутдину Марджани»). Хотя оно и названо элегией, в сущности, является развернутой одой. Известно, что оно было задумано как ода: «Намерен был послать самому Шигабутдину хазрату. Но неожиданно пришло известие о его кончине. После этого я счел целесообразным назвать оду элегией»[96]96
  Гали Хәсән. Акмулла шигырьләре. Шура. 1912. № 14.


[Закрыть]. Поэтому Акмулла написал дополнительную заключительную главу в форме элегии и отправил произведение в Казань для издания. Некролог был опубликован в 1892 г.

«Некролог-элегия» Акмуллы фактически является вершиной «марджанианы», а сам Акмулла, воспевая в образе Марджани идеи света и прогресса и проклиная в лице его противников все консервативное, невежественное, выступил как замечательный поэт-трибун, поэт-философ и поэт-сатирик. Акмулла полностью разделяет взгляды Марджани и его философское учение, воспринимает его врагов как собственных. Именно поэтому Акмулла глубже других осознает значение реформаторской деятельности Марджани, его новаторство и гражданскую смелость.

Выступление Шигабутдина Марджани в Казани воспринимается как утверждение просветительских идей, вызвавшее общую радость народа и страны:

 
Казанда бер фазыйль чыкты алмас булып…
Хәмде лилла, бу диярдә бездән чыкды
Мәрҗани Шиһабетдин ахунд хәзрәт!
Караңгыда фанусны кабызган ул…
 

 
(Вот появился в Казани, сверкая как алмаз,
просвещенный муж… Слава Аллаху! В этой
стране у нас появился просвещенный
Шигабутдин Марджани – тот, который зажег
в темноте яркий факел (просвещения).
 

Воспевая Казань как центр просвещения, а Марджани как человека, воплотившего в себе субстанциональные силы нации, автор выявляет общегуманистический смысл просветительских идей. Осмысливая роль личности Марджани в истории татарского народа на фоне общественно-религиозной борьбы времени, Акмулла раскрывает свое понимание прогресса нации – это торжество света знаний и истины над жестокостью, мира и согласия над атмосферой вражды и нетерпимости.

«Богатырем мысли воспринимали Марджани многие народы, населявшие Россию и исповедовавшие ислам. Классики казахской и таджикской литературы Абай Кунанбаев и Садреддин Айни высоко оценивали труды татарского ученого»[97]97
  Юзеев А. Предисловие // Марджани о татарской элите (1789–1889). М.: Изд. дом Марджани, 2009. С. 5.


[Закрыть].

Марджани призывал к сохранению самобытности мусульманского уклада жизни, национальной культуры. Для достижения данной цели «необходимо, – подчеркивает Марджани, – выбирать из своей среды управителя, который был бы им судьей или тем, кто их рассудит. То есть они должны выбирать имама, который их объединит». А чтобы и мусульмане участвовали в общественной жизни государства, необходимо, по Марджани, добиваться наиболее способному из них ответственного поста в государственном аппарате для проведения в жизнь интересов мусульман”[98]98
  Юзеев А. Научная биография Марджани // Марджани о татарской элите (1789–1889). С. 24.


[Закрыть].

Эти традиции продолжает Г. Тукай в стихотворении «Шигаб хазрат» (1913), создавая образ идеального героя, посвятившего себя служению нации. Деятельность Марджани противопоставляется невежеству старотатарского быта, нетерпимости к свободе мысли и слова, всякого рода запретам и препонам в получении знаний:

 
Һәрбер имам бездә койрык булган чакта,
Койрык сүзе безгә бойрык булган чакта, —
– Фәлән сәләф фәлән әйткән, фәлән бул, – дип,
Җаһил мулла әмер бойрып торган чакта, – [99]99
  Доступ в Интернете: http://gabdullatukay.ru/index.php?option= com_content&task=view&id=3270&Itemid=177


[Закрыть]
 
 
Когда, как хвост собачий, был у нас имам,
Когда его слова законом были нам:
– Такой-то говорил вот так и делай так!
Когда повелевал мулла, невежда сам.
 

(Перевод В. Думаевой-Валиевой)[100]100
  Доступ в Интернете: http://gabdullatukay.ru/rus/index.php?option=com_content&task=view&id=552&Itemid=37


[Закрыть]

Одним из ведущих принципов, выражающих оценку нравственного облика общественного деятеля, образа и смысла его жизни, является антитетичность. В произведении Г. Тукая, как и в некрологе-элегии Акмуллы, сочетаются две тенденции: обличительная, сатирическая, направленная против врагов Марджани, и утверждающая, воспевающая его деяния и высокие просветительские идеалы. Оценку деятельности человека в ее общественно-значимых целях, стимулах и результатах выражают мотивы огня и света:

 
Чыкты, ахры, бездән дә бер бөтен кеше,
Яхшы аңлап, тәкъдир итү читен кеше;
Татарда да гыйрфан уты кабынганны
Күрсәтергә күтәрелгән төтен кеше.
 
 
<…>
 
 
Ул итсә дә хәдис, аятьне күп нәкыль,
Булып бетми аның гакълы нәкыльгә кол;
Инсан дигән шәрәфле бер мәхлукта^* ул
Бар дип белә хаким гакыл вә хөр гакыл.
 

 
Нашёлся, наконец, здесь цельный человек,
Чтоб оценить, понявши, – трудный человек,
Чтоб показать огонь познанья у татар,
Поднявшийся, как дым над крышей, человек.
<…>
 
 
Хотя хадис, аят и брал он в аргумент,
Но знал, что в рабском подчиненье пользы нет,
Что человеку в жизни освещает путь
Свободного ума, свободной воли свет.
 

(Перевод В. Думаевой-Валиевой)

Это безусловные ценности для поэта, имеющие особое значение. Шигаб хазрат оказывается источником света, насыщая им все окружающее его пространство. Преображение мира посредством света, распространяемого Марджани, стало отправной точкой для выполнения главной задачи – пробудить в людях стремление к просвещению, усовершенствовать татарское общество:

 
– Кемнән алдык дин фикрендә истикълялне?
Кем ташытты ушбу бәхет, бу икъбальне?
Ничек өздек «уйлауда да» коллык җебен? —
«Хәзрәт» тән ул безгә мирас булып калды.
 

 
Кто мысль в религии свободою снабдил?
Кто счастье, радость света людям подарил?
Чтоб рабство в мыслях мы смогли преодолеть,
Хазрет наследие своё нам поручил.
 

(Перевод В. Думаевой-Валиевой)

Причастность героя Г. Тукая к важнейшим процессам, происходившим в жизни татар того времени, воссоздание атмосферы религиозных споров придает стихотворению публицистическую заостренность и критическую направленность.

Таким образом, в рассмотренных произведениях отразился процесс формирования идеала религиозного деятеля в общественно-литературном сознании эпохи – человека цельного, бескорыстного, обладающего могуществом мысли, глубокими познаниями в различных областях науки и теологии, воплотившего в жизнь идею служения нации.

* * *

Во второй половине XIX века российские мусульмане заметно изменили свои ориентиры в духовной сфере: отказавшись от следования примеру Средней Азии, которая в то время переживала глубокий регресс в системе образования и исламского вероучения, они начали выезжать в Стамбул, Бейрут и Каир, которые стали новыми центрами прогрессивной мусульманской мысли. Османская Турция, давшая возможность развиваться различным религиозным и суфийским направлениям, также была одним из важнейших мест сосредоточения представителей накшбандийского тариката, которого исторически придерживались татары. Муджаддидийа пришла в Анатолию на рубеже XVII–XVIII вв.[101]101
  Şimşek Halil İbrahim. Osmanlı’da Müceddidilik. XII/XVIII Yüzyıl. İstanbul. 2004. S. 100.


[Закрыть] сразу с двух сторон: из Индии и Хиджаза – и имела большое количество адептов: в одном лишь Стамбуле во второй половине XIX века существовало более пятидесяти накшбандийских обителей (текке). Среди них были и среднеазиатские («узбекские», «бухарские») текке, к которым обычно примыкали поволжские мусульмане, прибывавшие в Стамбул[102]102
  См.: Сибгатуллина А. Контакты тюрок-мусульман… С. 89–94.


[Закрыть]. Обители дервишей служили одновременно центрами религиозной, культурной и политической жизни. Примечательно, что в столице Османской империи при мечети Нур-Османия было создано и собственно «казанское» текке.

В Мекке и Медине также имелись муджаддидийские шейхи, которые «специализировались» на работе с мюридами-неарабами. Например, известно, что шейх Мухаммаджан аль-Мекки (ум. в 1852 г.), Шах Абу Саид, его сын Шах Ахмед Саид, Мухаммад Мазхар и др. находились в тесном контакте с паломниками из Поволжья, Дагестана и Средней Азии[103]103
  Algar Hamid. Nakşibendilik. Haz. A. Cüneyd Köksal. İstanbul, 2007. S. 414.


[Закрыть].

Однако с выходом на историческую арену шейха Мевланы Халид-и Багдади (Абуль-Баха Зияэтдин Халид аш-Шахрезори (1776/1780–1827) – основателя халидийской ветви, накшбандийа получила мощнейший импульс и пережила совершенно новый этап подъема. Вслед за шейхом имамом Раббани – Ахмедом Фарук-и Сирхинди (1564–1624), сторонником вахдат аш-шухуд – положения об абсолютной трансцендентности Бога, курдский шейх Халид-и Багдади считал, что духовные откровения свыше человек может получать лишь в том случае, если он строго придерживается шариата. Пропагандируя безукоризненное следование шариату и Сунне, он поддерживал стремление уммы к просвещению, тем самым призывал противостоять нападкам Европы на ислам. Принципиального различия между муджаддидийа и халидийа не существует, новшеством Мевланы[104]104
  Если принять во внимание тот факт, что Халид б. Ахмад стал во всем мусульманском мире вторым, кто после Джалалетдина Руми, получил титул «Мавлана» (Господин наш, наш повелитель), то становится очевидным, насколько сильным было его влияние и авторитет.


[Закрыть] Халида можно назвать усиление рабиты – мысленной связи суфия во время молитвы с образом шейха. При этом образ Пророка оставался идеалом человечества, а его сподвижник Абу Бакр (Сиддик) возглавлял духовную генеалогию тариката, которого еще называли сиддикийа. Мевлана Халид добился также укрепления дисциплины внутри братства в целом. Последователь индийской ветви накшбандийа и ученик Гулама Али Дехлеви (1743–1824) Халид-и Багдади отказался от аполитичности суфизма и провозгласил принцип «заниматься мирскими делами во имя религии». Когда его спросили о последнем желании, он сказал: «Мое последнее желание – религия, и для того, чтобы религия обрела совершенство и силу, я желаю мирского»[105]105
  Йылмаз Хасан Камиль. Золотая сильсиля. Пер. с турецк. М.: ООО «Издательская группа «САД», 2009. С. 197.


[Закрыть]. При этом он считал строгое следование шариату обязательным не только в повседневной жизни мусульманина, но и в государственных делах, и добивался торжества права в управлении государством. По его мнению, справедливый правитель тот, кто исполняет свои обязанности строго по шариату. Мевлана Халид видел опорой ислама Османскую империю, поэтому своих мюридов призывал неустанно молиться за благополучие Османской империи и султана-халифа. Султан признавался главой и покровителем всех мусульман. Благодаря учению халидийа суннитская мусульманская община в империи обрела единение и сплоченность.

В тех местах, где Мевлана Халид проживал: в Сулеймании, Багдаде и Дамаске, – он собрал группу мюридов из 116 человек и отправил их в разные регионы мусульманского мира для распространения своего учения и укрепления тариката. Последователи Халида Багдади выделялись среди лидеров других суфийских братств просвещенностью, особой праведностью и богобоязненностью. От своих учеников они также требовали образованности и моральной чистоты. Прежде всего в этом заключалась разница между халидийа и бухарской традицией накшбандийа.

Халидийский тарикат отличался от остальных тарикатов. Его основатель шейх Халид Багдади поставил семь условий перед теми своими последователями, которые должны были занимать пост в Стамбуле. Человек, который берет на себя обязательство и право на иршад в столице, не должен ходить к государственным деятелям и визирям, просить жалованье для себя или пожертвование для обители, вмешиваться в отношения мюридов с населением, не должен принимать деньги от посетителей ни под каким благовидным предлогом – покаяние (таубе) или исповедь (инабе), заниматься накоплением богатства, не должен разрешать посещение текке женщинам, особенно молодым и незакрытым. Отдельно оговаривалось, что если занявший пост захочет жениться, то он не должен (чтобы сохранить себя для иршада) жениться на женщинах Стамбула. Таким образом, шейх Халид был заинтересован, чтобы его последователи не зависели от власть имущих, не подчинялись им и держали дистанцию, чтобы сохранить собственную свободу.

Тем не менее благодаря халидийской ветви накшбандийский тарикат на рубеже XIX – ХХ вв. стал наиболее важным и приближенным к власти братством в Турции. Известным представителем халидийа в Стамбуле был шейх Абдулваххаб ас-Суси, который ввел в тарикат османского шейхульислама Мустафу Асима Меккизаде. Османские власти сначала были против такого быстрого распространения халидийа в Стамбуле и в 1828 г. предприняли в течение одного дня депортацию всех его адептов в Сивас и Багдад. Но впоследствии губернатор Багдада сообщил султану о том, что халидийский тарикат в регионе становится самым лучшим и действенным способом противостояния появившейся в арабских странах вредной идеологии и движению – ваххабизму. После этого шейхи тариката стали получать всяческую поддержку со стороны Османского государства и именно накшбандийа-халидийа с 1820-х гг. в течение пятидесяти лет препятствовала развитию ваххабитского течения в Сирии и Ираке.