Текст книги "Человек на минбаре. Образ мусульманского лидера в татарской и турецкой литературах (конец ХIХ – первая треть ХХ в.)"

Вероятно, первое знакомство поволжских мусульман с новой ветвью накшбандийа произошло в период паломничества, которое особенно заметно активизировалось среди российских мусульман во второй половине XIX в. С халидийскими шейхами они могли иметь встречи уже по пути в Мекку и Медину в таких городах, как Стамбул, Багдад, Дамаск[106]106
  Cм.: B. Abu-Manneh. A New Look at the Rise and Expansion of the Khalidi Sub-Order// Sufism and Sufis in Ottoman Society/ Soures-Doctrine-Rituals-Turuq-Archeitecture-Literature-Iconografy-Modernism. Edited by Ahmet Yasar Ocak. Ankara, 2005. S. 296–304.


[Закрыть]. Мевлана Халид Багдади, совершая в 1826 г. хадж, осознал чрезвычайную важность Мекки для распространения своего учения и назначил своим основным халифом в Мекке шейха Абдуллу аль-Мекки Эрзинджани (он был родом из Мекки, но некоторое время проповедовал учение в турецком городе Эрзинджан). Считается, что именно через него халидийа пришла в Поволжье и на Урал. Фатхулла б. Сафаргали б. аль-Хусейн Манавези (ум. в 1852 г.) – имам-мударрис с. Казакларово Казанского уезда, выходец из села Манавез Белебеевского уезда во время паломничества получил от него иджазат[107]107
  Риза Фәхретдин. Асар, Т.2. С. 222–226. Как пишет Р. Фахретдин, после возвращения на родину он был подвергнут гонениям со стороны некоторых местных религиозных деятелей.


[Закрыть]. Муса б. Исхак б. Хасан аль-Астрахани аль-Мекки (ум. в 1885 г.) – второй известный татарский последователь шейха Абдуллы Эрзинджани, более полувека служивший муджавиром в Мекке[108]108
  Риза Фәхретдин. Асар. Т. 3. С. 97а.


[Закрыть].

Поволжские мусульмане, довольно активно приобретая во второй половине XIX века недвижимость в Мекке и Медине, способствовали укреплению казанской общины в святых местах. Помимо шакирдов, приезжавших в Хиджаз учиться, существовал отряд татарских муджавиров, которые жили в суфийских обителях, во время хаджа обслуживали паломников-соотечественников, в другое время занимались наставничеством. Наиболее крупным накшбандийским шейхом в Мекке и муджавиром в одном лице был Мурад Рамзи (1854–1934)[109]109
  Мурад Рамзи (1855–1934) – уроженец Мензелинского района Уфимской губернии, богослов. С 1876 по 1880 г. учился в Медине. После совершения хаджа в 1880 г. переехал в Мекку и надолго остался там.


[Закрыть].

Шейх Исмаил Сираджеддин Ширвани Кюрдемири (1781–1853), родом из Шемахи, в 1824 г. получив иджазет, был отправлен Халидом Багдади на Кавказ и стал впоследствии наставником известного предводителя кавказцев шейха Шамиля. Находясь в России, шейх Исмаил в течение девяти лет воспитал довольно много мюридов среди казанских татар[110]110
  Yücer Hür Mahmut. Osmanlı Toplumunda Tasavvuf. XIX Yüzyıl. İstanbul, İnsan yay. 2004, S. 331.


[Закрыть]. После завоевания Кавказа русскими был вынужден вернуться в Турцию.

Другой халидийский халиф шейх Юнус б. Джагфар аш-Ширвани аль-Ханафи (ум. в 1850 г.) стал духовным наставником выходца из северного Азербайджана Махмуда Дагестани аш-Ширвани (Махмуд б. Садык б. Мустафа б. Гали б. Садык аш-Ширвани аш-Шафии аль-Алмалы (ум. в 1877 г.), сосланного русскими властями в Пермский край. Ссыльный шейх активно контактировал с мусульманами из Уфимской, Казанской, Астраханской губерний и собрал вокруг себя немалое количество мюридов. Наиболее известными его последователями были Мухаммад Закир ишан Камалов аль-Чистави (1804–1893), Габдулваххаб аль-Хаджитархани (ум. в 1899 г.), Габдулгали б. Губайдулла аль-Байракави (ум. в 1901 г.). Закир ишан Камалов, который в течение полувека служил имам-хатыбом в г. Чистополе, содержал весьма крупное по тем временам медресе «Камалия»[111]111
  Из его стен вышли известные крупные общественные деятели и просветители – Р. Фахретдин (1959–1936), Ф. Карими (1870–1937), Г. Гафуров-Чыгтай (1867–1942), Х. Файзи-Чистапули (1971–1933), классик татарской литературы Г. Исхаки (1878–1954), деятель революционного движения, журналист и педагог Ф. Туктаров (1880–1938) и др. См. статью Равиля Амирханова. Закир ишан Камалов и татарское просвещение // Гасырлар авазы /Эхо веков.– 2001. № 1 / 2.


[Закрыть], стал признанным лидером накшбандийахалидийа в центральной части Российской империи. В немилость властей ишан попал за противодействие неприкрытой русификаторской политике царизма и отчаянную борьбу за отмену «закона об образовательном цензе для магометанского духовенства»[112]112
  Равиль Амирханов. Закир ишан Камалов и татарское просвещение. С. 74.


[Закрыть]. До самой смерти он сопротивлялся принудительным мерам властей по открытию русских классов при татарских медресе, считая этот шаг угрожающим этнической самостоятельности народа.

Видный знаток и толкователь Корана Мухаммад-Закир ишан Камалов вошел в историю «не только как крупный религиозный деятель и просветитель, но и как фигура всероссийского масштаба, вырастившая новое поколение национальной интеллигенции»[113]113
  Там же. С. 78.


[Закрыть].

Связь Мухаммад-Закира аль-Чистави с Северным Кавказом очевидна: известный в Дагестане шазилитский шейх Сайфулла Кади Башларов (1853–1919) является его прямым последователем. В 1878 г. Сайфулла был сослан в Саратовскую губернию по подозрению в участии в антироссийском восстании 1877 г. Как раз в этот период он получил иджазат от ишана Камалова, после его смерти Сайфулла Кади примкнул к другому татаро-башкирскому халидийскому шейху Зайнулле Расулеву, тем самым соединил две самостоятельно развивающиеся линии халидийа на территории Урало-Поволжья. Благодаря Сайфулле Кади Башларову и другим дагестанским шейхам цепь духовной генеалогии накшбандийа, пережив все идеологические невзгоды, не прервалась и сохранилась на территории России до настоящего времени.

Закир Камалов был связан родственными узами с другим видным татарским суфийским лидером – Гали б. Сайфулла ат-Тюнтери (ум. в 1874 г.), который распространял тасаввуф в Малмыжском уезде Вятской губернии. Представитель бухарского суфизма Гали ишан отличался широким кругозором, ученостью и открытостью к новшествам, поэтому положительно относился как к ха-лидийской ветви тариката, так и к реформаторам-джадидам. Его высоко ценили Р. Фахретдин и Ш. Марджани, последний говорил, что «среди ишанов нашей страны он был самым знающим, лучшим, красноречивым, авторитетным»[114]114
  Риза Фәхретдин. Асар. Т. 3. С. 16.


[Закрыть]. Имам-хатип, мударрис Гали ишан долгое время возглавлял медресе в деревне Тюнтер, его внук Мухаметнаджиб Шамсутдинов Тюнтери (ум. в 1930 г.), ставший зятем Закира ишана, продолжил просветительскую и наставническую деятельность вслед за дедом. Известно также, что Гали ишан поддерживал в трудные дни другого халидийского шейха Зайнуллу Расулева[115]115
  Там же. С. 15.


[Закрыть].

Зайнулла ишан Расулев получил иджазат от очень известного в Османской империи халидийского шейха Ахмеда Зияэтдина Гюмюшханеви (1813–1893)[116]116
  Считается, что шейх Гюмюшханеви имел кавказские корни. Шейхами в его обители в разное время были выходцы из Дагестана и Поволжья, например, Омар Зияэтдин Дагестани (1849–1920), Абдулазиз Беккине аль-Казани (1895–1952) и др.


[Закрыть]. В Стамбуле действовало не менее десяти халидийских текке[117]117
  См. Memiş Abdurrahman. Osmanlı’da Tekkeler, Sosyal Fonksiyonları ve İstanbul’da Halidi Tekkeleri.// Osmanlı. Ankara, 1999. Cild 4. S. 512–520.


[Закрыть]. Центральной была обитель Гюмюшханеви, которая служила одновременно и мечетью. Кроме этого текке, обители Аладжа Минаре, Мурад Молла, Тахир Ага и др. также поддерживали тесные связи со среднеазиатскими и поволжскими мусульманами.

В халидийской системе воспитания «совершенного человека», в отличие от других суфийских учений, обращалось внимание и на социальную сторону жизни человека. Идеалом Ахмеда Зияэтдина Гюмюшханеви был глубоковерующий, трудолюбивый и морально чистый человек. Он отрицал бродяжничество, нищету, затворничество и уход от общественной активности, в то же время постоянно призывал не попадаться в сети этого обманчивого мира; занимаясь мирскими делами, ни на минуту не забывать о Всевышнем. Текке Гюмюшханеви было построено перед самым центром городского управления для того, чтобы иметь влияние на общество, особенно на правителей и власть имущих. И действительно, шейх Гюмюшханеви своими беседами и наставлениями направлял на истинный путь даже самих султанов Абдулмеджида (1823–1861), Абдулазиза (1830–1904) и Абдулхамида II (1842–1918), а крупные визиры и паши, дворцовые врачи были его мюридами[118]118
  Yılmaz Hülya. Dünden Bugüne Gümüşhanevi Mektebi. İstanbul, 1997. С. 59.


[Закрыть]. Учение Гюмюшханеви[119]119
  После смерти Халид-и Багдади некоторые его преемники-халифы пытались обосновать свои самостоятельные направления. Учение Зияэтдина Гюмюшханеви, к примеру, адепты называли зияиййа. См. Mustafa Fevzi Efendi. Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi Menkıbeleri. Hazırlayan. Tahir Hafızoğlu. İstanbul, 2010. S. 9.


[Закрыть] шло в ногу со временем. Например, во второй половине ХIХ века в период усиления капиталистических отношений в обществе, он создал в своем окружении альтернативу государственной банковской системе, где существовали проценты на кредиты, собственный «сандык», который условно можно назвать фондом взаимопомощи и беспроцентного долга. Эта была благотворительная организация, поэтому к Гюмюшханеви обращались представители различных слоев населения. Затем за счет этого фонда он купил типографию и организовал издание книг. Шейх хорошо осознавал значение книг в формировании личности, роль публичных библиотек в жизни общества, поэтому на собственные деньги построил в четырех крупных городах Османской империи библиотеки, фонд которых насчитывал восемнадцать тысяч книг, ежегодно выделял деньги на содержание этих библиотек и контролировал их деятельность. Ахмед Зияэтдин Гюмюшханеви, живший в XIX веке, понимал, что как суфийская практика и философия в частности, так и весь мусульманский мир в целом переживают период регресса и застоя. Причину этого он видел в невежестве и нарушении моральных норм в обществе. Как ученый-богослов и преподаватель-практик, он положительно оценивал новый метод обучения и в целом поддерживал все прогрессивное, что могло способствовать продвижению человечества вперед. Этим он доказывал, что накшбандийа-халидийа – не застывшее, не закрытое и слабое учение, а довольно гибкая, способная меняться и отвечать современным требованиям общества философская система.

Шейх Зайнулла Расулев был официальным халифом шейха Ахмеда Зияэтдина Гюмюшханеви и в силсиле – непрерывной генеалогической цепи духовной преемственности тариката накшбандийа-халидийа в Турции его имя указывается как Зайнуллах аль-Казани[120]120
  Gündüz İrfan. Gümüşhanevi Ahmed Ziyaüddin (ks.) Hayatı-Eserleri-Tarikat anlayışı ve Halidiyye tarikatı. İstanbul, 1984. С. 157.


[Закрыть]. В своем «Асаре» Риза Фахретдин сообщает еще о нескольких учениках османского шейха. Мухаммедкарим б. Мухаммедрахим б. Гаид (ум. в 1865 г.) прошел тот же путь, что и шейх Зайнулла Расули: во время паломничества в 1861 г. остановился в Стамбуле и тесно общался с А.З. Гюмюшханеви. Но в отличие от Зайнуллы, он не вернулся на родину, остался в Стамбуле и там преподавал в медресе[121]121
  Риза Фәхретдин. Асар. Т. 2. С. 411–413.


[Закрыть].

Р. Фахретдин сообщает еще о таких личностях, как Габделгалям б. Габделкадир б. Сулейман аш-Шариги аль-Сабави (ум. в 1876)[122]122
  Риза Фәхретдин. Асар. Т. 3. С. 49–50.


[Закрыть], Ахмедшакир б. Низаметдин б. Худжаколи б. Йамак аль-Йанпайи (ум. в 1893 г.)[123]123
  Риза Фәхретдин. Асар. Т. 3. С. 184.


[Закрыть], которые также получили иджазетнаме от шейха Гюмюшханеви. Поволжские мусульмане прибывая в Стамбул, посещали могилу шейха Гюмюшханеви и его последователей, чтобы почтить их память. Например, имам из Орска Габдулла аль-Магази в своем хаджнаме пишет, что «нельзя отрицать тот факт, что ханака Гюмюшханеви через шейха Зайнуллы Расулева приобрела уважение среди многочисленных религиозных деятелей российских мусульман»[124]124
  Рихләт ибн әл-Мәгази әл-Хиҗаз. Оренбург, 1913. Б. 51.


[Закрыть].

Безусловно, именно Зайнулла Расулев стал одним из первых и наиболее активных распространителей учения халидийской ветви накшбандийского тариката в Поволжье и на Урале. Уроженец башкирского аула Шарип Златоустского уезда Оренбургской губернии после обучения в Троицке был назначен имамом в деревню Аккужа в Верхнеуральском уезде, где основал собственное медресе. В 1859 г. вступил в тарикат накшбандийа-муджаддидийа под руководством шейха Габделхакима бин Курбангали Чардаклы (ум. в 1872 г.). С Ахмедом Зияэтдином Гюмюшханеви Расулев познакомился в Стамбуле в 1869–1870 гг. во время паломнической поездки в Хиджаз, вел с ним долгие беседы (хальват), во время которых был посвящен в тайны данного суфийского направления и получил право распространять учение таких суфийских братств, как накшбандийа, кадирийа, шазилийа, а также сухравердийа, кубравийа и чиштийа.

С сентября 1870 г. Зайнулла Расулев приступил к распространению халидийа в Троицке и вскоре собрал много приверженцев в Приуралье, Поволжье, Казахстане и на Кавказе. В середине 1872 г. З. Расулев был арестован, в начале 1873 г. в административном порядке (т. е. без суда, только по распоряжению министра внутренних дел) сослан без определения конкретного срока под гласный надзор полиции в северные губернии (Вологодская, затем Костромская) империи. Там он провел почти семь лет[125]125
  Фархшатов М.Н. «Дело» шейха Зайнуллы Расулева (1872–1917): Власть и суфизм в пореформенной Башкирии: Сборник документов / Сост., автор предисл., введения, коммент., прим., указ. и глоссария М.Н. Фархшатов. Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2009. С. 22–23.


[Закрыть]. Причины ссылки точно неизвестны, внешне дело выглядело как результат доноса на Расулева конкурентов – местных муджаддидийских шейхов, но власти могли иметь далеко идущие цели вплоть до стремления русских чиновников завладеть башкирскими землями[126]126
  Там же. С. 42–43.


[Закрыть]. Если рассматривать все причины вкупе, отправляя в ссылку «турецкого шпиона», распространявшего книги на османском языке, «лжешейха», организовавшего «секту» и занимающегося «бидгатом», злостно отбирающего мюридов у бывшего своего духовного наставника Чардаклы хазрата Габделхакима Курбангалиева, и власти, и конкуренты Зайнуллы ишана якобы добились своих целей. Но ссылка для суфия – это не что иное как «чилле» – испытание верности выбранному пути, своему духовному наставнику и способ укрепления веры. Поэтому неудивительно, что сразу после освобождения Зайнулла Расулев под предлогом бедел-хаджа (наемного паломничества) снова выехал в Стамбул и встретился со своим шейхом Гюмюшханеви. После возвращения он обосновался в Троицке в качестве имама и основал медресе Расулийа, ставшее крупным центром обучения для мусульман Российской империи и базой для распространения учения накшбандийа-халидийа. Зайнулла ишан поддерживал звуковой метод в обучении и не был против включения светских дисциплин в программу своего учебного заведения, где основное внимание уделялось изучению Корана и Сунны. Так он совмещал кадимистское и джадидистское направления в просвещении.

Зайнулла Расулев, будучи высокообразованным имамом, влиятельным тарикатским шейхом и общественным деятелем, внес весомый вклад в дело просвещения своего народа, подготовил довольно много последователей среди татаро-башкирского, казахско-киргизского населения. Помимо занятий в медресе и суфийского наставничества Зайнулла ишан практиковал также врачевание. Влияние его идей ощущалось в Казани, Симбирске, Самаре, Саратове, Оренбурге, Астрахани, Перми, на Вятке и Урале, в Семипалатинской, Тургайской, Акмолинской и др. областях[127]127
  Исхаки. Шәйх Зәйнула хәзрәтләренә ачык хат // Вакыт. 1906. № 100, 18 ноябрь.


[Закрыть]. Выдающимися его учениками являются Риза Фахретдинов, Галимджан Баруди, муфтий Сабирджан Хасани, отец известного ученого Ахметзаки Валиди Тогана, Маджит Гафури, Габдулла Баттал Таймас и сын Габдрахман Расулев, ставший в советский период муфтием.

Внешними причинами расхождений между муджаддидийа и халидиййа среди местных ишанов служили такие «новшества» в ритуалах, как громкий зикр, участие женщин во время коллективного зикра, празднование мавлида, которые якобы ввел Зайнулла ишан. Исследователь М. Фархшатов, основываясь на архивных источниках, к перечисленным нововведениям добавляет введение среди башкир обычая носить и использовать четки, вывешивать внутри мечетей и домов шамаилы, использовать «целительные» и благовонные масла во время моления и зикра[128]128
  Там же, С.59–61.


[Закрыть]. О том, что место, отведенное для зикра, должно быть чистым и заполненным благовониями, писал в своем труде в «Джами’уль-усуль» и А.З. Гюмюшханеви[129]129
  Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi. Veliler ve Tarikatlarda Usul. İstanbul, Pamuk yay. S. 422.


[Закрыть]. Думается, что последние требования, даже если они были нововведениями (скорее всего для башкир), не имели принципиального значения.

А вот первые три, действительно, могли внести «смуту» в местную общину, которая в целом была воспитана в духе среднеазиатских традиций накшбандийа, где тихий (хафи) зикр (молчаливое богопоминание) был чуть ли не главным требованием. Халидийа сохранила традиционную приверженность к тихому, произносимому про себя зикру. И Зайнулла ишан, безусловно, придерживался данной формы ежедневного ритуала, об этом он сам пишет в книге Аль-фава’ид аль-мухимма, однако во время коллективных отправлений ритуалов (хатм-и хаджиган), которые проходили в определенные дни недели (вторник и четверг) и где могли присутствовать посторонние, в том числе и женщины, возможно, позволял практику громкого зикра. Один из мюридов по имени Габделлатиф в своих воспоминаниях сообщает, что во время хатма иногда все вместе громким голосом по десять раз повторяли тахлил (Ла илахи иллалах)»[130]130
  Шәех Зәйнулла хәзрәтнең тәрҗемә-и хәле. Оренбург. 1917. 81 б.


[Закрыть]. Можно ли считать это громким зикром – спорный вопрос. Что интересно, кроме З. Расулева, никому из других халидийских шейхов Волго-Уральского региона не приписывали практику громкого зикра. Это подтверждает предположение, что те странные возгласы, издаваемые во время коллективных радений в медресе «Расулия», о которых писали Мурад Рамзи и свидетели зрелища, были экстатическими криками, вызванными состоянием транса во время и после зикра. Габделлатиф также сообщает об этом, что во время коллективного зикра некоторые мюриды впадали в транс (джазба) и во время намаза вслух выражали Ху валлах[131]131
  Там же.


[Закрыть].

Что касается празднования мавлида – дня рождения Пророка Мухаммада, во время которого обычно нараспев читаются соответствующие произведения, также называющиеся «мавлид ан-наби», данное «новшество» в татарском обществе не может быть связано только с именем Зайнуллы Расулева. О том, дозволительно ли празднование дня рождения Пророка, который при жизни не разрешал этого делать, спорили задолго до ишана Зайнуллы. Полемика продолжилась и в начале ХХ в.: Галимджан Баруди, например, несколько раз высказывался по поводу правдивости данного праздника в журнале «Ад-дин валь-адаб»[132]132
  Баруди Г. Мәүлид бәйрәменең дөреслегендә минем уем.\ Әд-дин вәл-әдәб”. 1324/1906. № 2. 15–16 б. Баруди Г. Мәүлиден-нәби саляллаһу галәйһи вәс-сәлам. \ Әд-дин вәл-әдәб”.– 1333/1914.– № 15.-41-46 б; Баруди Г. Мәүлид бәйрәме.\ Әд-дин вәл-әдәб”. 1335/1916. № 3. 63–65 б. И др.


[Закрыть]. В Османской империи же мавлид ан-наби был объявлен официальным праздником еще на рубеже XVI–XVII вв. Ввиду того, что некоторые богословы видят в его генезисе христианские веяния и очевидное суфийское влияние, у этого праздника имеются противники и сегодня.

Халидийское учение высоко ценило личность Пророка, с которой мюрид должен мысленно связываться во время зикра через своего шейха[133]133
  Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi. Veliler ve Tarikatlarda Usul. S. 422.


[Закрыть]. Чтобы образно представить Пророка, адептам нужно было хорошо знать его жизнь, характер, чудеса, связанные с ним, и проч., поэтому не только поэтические произведения, посвященные дню рождения – мавлидан-наби, становятся актуальными в это время. В типографиях Казани, Оренбурга, Уфы, Астрахани ежегодно издавались многочисленные произведения, посвященные Пророку: на’ты, кacыды – оды-панегирики, сиратен-наби – жизнеописания, кысса-селанбия – истории пророков, шамаили и хильи – описания внешних и внутренних черт, ми’раджнаме – описание вознесения Пророка на небеса, му’джизатнаме – описание чудес, совершаемых им, и др. Их авторами были как зарубежные, так и местные мусульмане. Мюрид Зайнуллы так и пишет, что после зикра и вечернего намаза читали сиры и шамаили[134]134
  Шәех Зәйнулла хәзрәтнең тәрҗемә-и хәле. Оренбург. 1917. 81 б.


[Закрыть].

Из специальной литературы, посвященной истории суфизма в Поволжье в указанный период, помимо работ Марджани и Р. Фахретдина, можно указать следующие:

1. Абу Габдуррахман Габдулла б. Мухаммад Гариф аль-Магази. Аль-катра мин бихар’ил-хакаик фи тарджимати ахвал-и машаих-и ат-тараик. Оренбург, изд-во «Дин ва маишат», год не указан. Габдрахман аль-Магази, получил образование в татарских медресе и в Бухаре, служил имамом в третьем приходе Орска, стал последователем Зайнуллы Расулева, находясь в его медресе, изучал хадисы, тафсир, тасаввуф и историю религии (С. 51). Магази ишан также упоминает своего деда Магаз б. Бек Мухаммаде (ум. в 1832), который, получив иджазет в Бухаре от учеников Фаизхана Кабули, служил шейхом в Оренбурге. Магази ишан в своей книге «Аль-катра» называет имена последователей этого шейха из Казани и Саратова (С. 27).

Магази ишан сообщает также о другой своей книге «Тарих-и Магази». Кроме этого, в Оренбурге (1908) издан его труд «Тарихуль Бухара ва тарджиматуль-улема».

2. Хулясату аль-баян фи вуруд аль-ишан аль-и балдаи Казан ва маитгалык Галия ва багзе ма иннасабат зикрат. Казан, Вячеслав табыхханасе 1888. Здесь дана стихотворная силсиля накшбандийского тариката с указанием «местных» татарских шейхов.

Пророк Мухаммад (с.а.с.)

Абу Бакр Сиддик (р.а.)

Сальман Фариси (р.а.)

Касым бин Мухаммад (р.а.)

Джа’фар Садык (р.а.)

Баязид Бистами (куддиса сирруху.)

Абу аль-Хасан Харакани (к.с.)

Абу Гали Фармади (к.с.)

Абу Йусуф Хамадани (к.с.)

Габдулхалик Гиҗдувани (к.с.)

Гариф Ривегяри (к.с.)

Махмуд Инджир Фагневи (к.с.)

Гали Рамитани (к.с.)

Мухаммад Баба Саммаси (к.с.)

Саид Амир Кулял (к.с.)

Ходжа Бахаветдин Накшбанди (к.с.)

Галяутдин Аттар (к.с.)

Ходжа Якуб Черхи (к.с.)

Ходжа Губайдулла Ахрар (к.с.)

Ходжа Мухаммад Захид (к.с.)

Ходжа Дервиш Мухаммад Самарканди (к.с.)

Ходжа Мухаммад Имкянаги (к.с.)

Ходжа Мухаммад Баки Биллях (к.с.)

Имам Раббани Ахмад аль-Фаруки Сирхинди (к.с.)

Ходжа Мухаммад Сагид (к.с.)

Ходжа Мийан Габдер (к.с.)

Ходжа Муса хан (к.с.)

Ходжа Мухаммад Садык (к.с.)

Халифа Мухаммад Хусейн к.с.

Ходжа Тура Хан (к.с.)

Ходжа Сираджетдин Булгари (к.с.)

Ходжа Касым хан (к.с.)

А) Линия Ахрария после хазрати Имама Раббани

Шах Мухаммад Ма’сум (к.с.)

Ходжа Ахмад Мекки к.с.

Ходжа Хабибулла Бухари (к.с.)

Ходжа Хода Кули (к.с.)

Ходжа Гайд Мухаммад (к.с.)

Ходжа Идрис Мухаммад (к.с.)

Ходжа Ниязкули Тюркмани (к.с.)

Хаҗи Габделхалик Курсави (к.с.)

Ходжа Хасан бин Хамид Курсави (к.с.)

Гатаулла бин Мухаммади аль-Курсави (к.с.)

Б) Линия Тюнтери после Ходжи Мухаммада Ма’сума

Ходжа Худжатулла Мухаммад Накшбанди (к.с.)

Ходжа Габидулла Марвадж аш-Шари’ат (к.с.)

Ходжа Мухаммад Парса (к.с.)

Ходжа Мухаммад Раса (к.с.)

Ходжа Фазыл Ахмад Ма’суми (к.с.)

Ходжа Галлям Кадир Ма’суми (к.с.)

Ходжа Мухаммад Гали Тюнтери (к.с.)

Ходжа Шамсутдин Мухаммад Тюнтери (к.с.)

В) третья линия после Ходжи Мухаммад Ма’сума

Ходжа Сайфутдин Мухсин (к.с.)

Ходжа Саеднур Мухаммад Бадавани (к.с.)

Ходжа Мухаммад Сагид (к.с.)

Ходжа Габделахад Хабибрахман (к.с.)

Ходжа Шамсутдин Хабибулла (к.с.)

Ходжа Габдулла аль-Дехлеви (к.с.)

Ходжа Зияэтдин аль-Багдади (к.с.)

Г) линия после Зияэтдина Халиди (к.с.)

Ходжа Ахмад бине Сулейман Траблуси (к.с.)

Ходжа Ахмад Зияэтдин Истанбули (к.с.)

Ходжа Зайнулла Троицкий (к.с.)

Ходжа Махмүд аль-Фигал (к.с.)

Ходжа Мухаммад Закир Чистаи (к.с.)

Д)четвертая линия после Ходжи Мухаммад Ма’сума (к.с.)

Ходжа Мийан Сибгатулла (к.с.)

Ходжа Сунгатулла Кабули (к.с.)

Хасан Гата җий Кабули (к.с.)

Ходжа Фаизхан Кабули (к.с.)

Ходжа Гариф Биллях (к.с.)

Ходжа Шигабутдин Исни (к.с.)

Е) вторая линия после Фаезхана Кабули (к.с.)

Ходжа Мирза Габдулла җай Кабули (к.с.)

Ходжа Габдуш ишан Булгари (к.с.)

Ходжа Гобайдулла Сардави (к.с.)

Ж) третья линия после Фаезхана Кабули (к.с.)

Ходжа Вали Мухаммад Каргали (к.с.)

Ходжа Хамид хазрат Йуртыши (к.с.)

Ходжа Ахмад-и Казани (к.с.)

Ходжа Мухаммад Гали ишан Казани (к.с.)

З) линия после Вали Мухаммада Каргали (к.с.)

Ходжа Губайдулла Кизляви (к.с.)

Ходжа Нигматулла Альмети (к.с.)

Ходжа Габделджаббар аль-Парави (к.с.)

Ходжа Махдүм Мухаммад Кизляви (к.с.)

Ходжа мелла Хайрулла Альмети (к.с.)

3. Китаб аль-мунакиб, Казань, 1900, 160 с. Мунакибнаме (мунакиб, житие) А.З. Гюмюшханеви, изданное в Казани в 1900 г. на средства Мухаммедшариф б. Ахмеджана Бакирова из Ташкента. Разрешение на издание дал шейх Зайнулла б. Хабибулла ан-Накшбанди (Расулев). В книгу включены несколько панегириков (касыда) и элегий (марсия), посвященных основателю даргяха Гюмюшханеви, стихотворное силсилянаме накшбандийского тариката, где тридцатым в золотой цепи (алтын силсиля) указан Халид-и Багдади, 32-м – Ахмед З. Гюмюшханеви. Упоминаются десятки его последователей, в их числе назваются имена Зайнуллы Расули, Исмаила аль-Кырыми и др. халифов из России. В силсиле халидийи 33-й пункт посвящен шейху Хасану Хильми (ум. в 1911 г.), которого также прекрасно знали и чтили поволжские суфии. Автором текста является Мустафа Февзи-эфенди (1871–1924), мюрид Хасана Хильми.

3. Джавахир-и хикмат дервишан. Казань, 1907. Автор – дервиш Дардменд Бахаветдин Накшбанди Булгари Ваисзаде (1810/18-1893). Как известно, в 1860–1890-е гг. началось зарождение и становление своеобразного движения, связанного с поволжским суфизмом и обозначенного исследователями как «мусульманское сектанство» – ваисизм[135]135
  См. Усманова Диляра. Мусульманское «сектантство» в Российской империи: «Ваисовский Божий полк староверов-мусульман». 1862–1916 гг. Казань: Фән, 2009.


[Закрыть]. Багаутдин Ваисов – религиозный реформатор своего времени, претендовал на решение не только религиозных, но и социальных и экономических проблем татарского общества.

В начале книги дается силсиля тариката. В стихах критикуются разные бид’а, распространенные в обществе, говорится об увеличении числа лжеученых и псевдосуфиев, пропагандируется хатм-хаджиган. Имеются и другие сочинения Б. Ваисова: Тарик-и ходжаган («Путь ходжей», 1874), Шәригател иман («Догматы веры» Казань, 1880). Первая книга состоит из двух частей: Тарик-и ходжаган, 60 с. (автором является Багаутдин Ваисов) и Диване шаһи нәкышбәнди, 87 с. (текст составлен его учителем Джагфаром Салиховым). В целом сочинение посвящено религиозно-нравственной тематике: в нем изобличаются пороки представителей татарского общества, в основном духовенства и местной администрации. Второй источник составлен Б. Ваисовым для обучения своих мюридов и содержит различные обрядовые молитвы.

Зайнулле Расулеву как ярчайшему духовному лидеру татарского и башкирского народов посвящено немало стихов панегирического характера, но, к сожалению, они до сих пор остаются неизвестными и малодоступными[136]136
  Например, известный археограф Марсель Ахметзянов пишет о наличии рукописных произведений, восхваляющих благие деяния шейха Зайнуллы, в хранилище ИЯЛИ им. Г. Ибрагимова АН РТ под № 7315. См.: М. Әхмәтҗанов. Татар археографиясе. Соңгы елларда археографик экспедицияләр вакытында тупланган кулъязмаларның тасвирламалары. Сигезенче кисәк. Казан, 2011. 125 б.


[Закрыть]. Смерть шейха пришлась на 1917 год, когда в стране происходили важные исторические события, тем не менее эта большая потеря для мусульман России была отмечена даже в центральной печати. Татарская же периодическая печать, особенно оренбургская, опубликовала ряд статей и некрологов. Риза Фахретдинов, собрав воспоминания и прочие статьи от последователей, соратников и близких шейха Зайнуллы, в том же году издал о нем отдельную книгу[137]137
  Шәйх Зәйнуллахәзрәтләренең тәрҗемәи хәле. Оренбург, «Вакыт» газетасы типографиясе, 1917.


[Закрыть].

Редакция журнала «Шура» в девятом номере 1917 года опубликовала небольшую элегию – марсию, посвященную Зайнулле Расулеву. Здесь мы хотим более подробно проанализировать данное произведение, поскольку оно является, на наш взгляд, последним в татарской литературе классическим образцом жанра «мусульманской элегии»: в советский период жанр марсии теряет свою популярность.

Как известно, марсия (от арабского риса, «погребальный плач» или «погребальное пение») – особый жанр мусульманской поэзии, посвященный восхвалению усопшего, своего рода посмертная лирическая элегия, передающая глубокое чувство скорби, вызванное утратой уважаемого и достойного человека. В татарской письменной литературе марсия была довольно значимым жанром, неслучайно авторы «Истории татарской литературы» Г. Рахим, Г. Газиз называли поэтов XVIIIXIX вв. «мәрсияче шагыйрьләр» (поэтами-элегистами). Особенно полюбились читателям элегии Г. Утыз-Имяни, Гали Чокрыя, Мифтахетдина Акмуллы и Тукая.

Оригинальный текст опубликованной в журнале «Шура» марсии остался не замеченным литературоведами, видимо, из-за сложности языка и «невостребованности» адресата в советский период: шейхи, ишаны, муллы стояли на первом месте в списке неугодных власти лиц в социалистическом обществе. Итак, спустя сто лет после смерти Зайнуллы Расулева, возвращаемся к данному произведению.

Эта марсия уникальна в своем роде. Во-первых, в тексте ощущается попытка реанимировать классические традиции восточной поэзии в предреволюционной татарской литературе, о чем свидетельствует применение автором неплохо усвоенных им навыков средневекового стихосложения и красноречия. Стих почти безукоризненно выстроен в размере аруза фаилятюн фаилятюн фаилюн (fāʻilātün fāʻilātün fāʻilün). Но внезапно восточную «идиллию» стиха «разрушает» (а может, обогащает?) неожиданная рифма: арабские и персидские эпитеты Аллаха: Зульджалял, Худайы ля-йезаль, оказывается, неплохо сочетаются и с такими вполне европейскими словами, как февраль… Такого рода «модернистская» находка встречается не единожды, далее мы приведем и другие примеры.

Во-вторых, данная марсия имеет небольшой, сравнительно с привычными образцами, объем: всего 20 бейтов – структурных единиц традиционных стихотворных форм восточной поэзии. Тем не менее, разбирая каждый бейт, видим, что все необходимые структурные элементы жанра сохранены.

Первые два бейта сообщают о смерти шейха:

 
1. Шейх Зайнулла, повинуясь воле свыше,
Воссоединился (со Всевышним).
 
 
2. Чистая душа поднялась светлым лучом до трона
                                                                              божества,
Земля и небо пропустили ее без сопротивления.
 

Следующие два бейта передают боль утраты и траур в обществе:

 
3. С кровавыми слезами на глазах остались в трауре
Все праведные последователи и знатные люди.
 
 
4. Потоком печали наполнился весь мир,
Потому что он был шейхом вселенной.
 

В нижеследующих четырех бейтах автор перечисляет достоинства покойного шейха:

 
5. Был он средоточием истинных помыслов,
Достойным и верным последователем пророка.
 
 
6. Бесподобный знаток хадисов и исламского права,
Методики (толкования) и комментариев Корана.
 
 
7. Был он совершенным мюршидом и полюсом времен,
Обладателем сокровищницы тайн накшбандийского
                                                                               тариката.
 
 
7. Был он совершенным мюршидом и полюсом времен,
Обладателем сокровищницы тайн накшбандийского
                                                                               тариката.
 
 
8. Не думай даже искать похожего на него,
В реке (жизни) невозможно найти ему подобного.
 

Автор обращается к распространенным в марсиях, посвященных суфийским авторитетам, клише: мюршид-и камил (совершенный мюршид) и кутб-и заман (полюс времен), обозначающим святость духовного наставника. Но в данном случае эти клише как нельзя к месту: в адрес Зайнуллы Расулева эти выражения употреблялись еще при жизни, и у автора нет сомнения в правомерности их использования.

Далее автор называет себя и приводит точную дату смерти шейха в двух летоисчислениях – хиджри и миляди:

 
9. Человек, который признавал твою мудрость и
                                                                      произведения,
Ушел, остался ты, Рамзи, без сильных крыльев.
 
 
10. Так молись же за него и объяви народу, объятому
                                                                             горем,
Дату смерти этой личности такими строками:
 
 
11. «Пусть oн будет в райскому саду», —
Прими эту мою молитву, о Всевышний.
 
 
12. То есть в тысяча триста тридцать пятом году
В месяце рабигульахир двадцать второго.
 
 
13. В тысяча девятьсот семнадцатом году
В четверг второго февраля.
 
 
14. В пятницу он был предан земле,
Пусть одарит его Бог блаженством.
 
 
15. Оставшимся в трауре его близким дай, Бог,
Терпения и хорошего самочувствия.
 

О последователях и преемниках духовного лидера автор сообщает следующие факты:

 
16. Слава богу, на его место определен
Махдум Гали – жемчужина, совершенный человек.
 
 
17. Направь ему наши молитвы,
Пусть будут благословенными деяния его и помыслы.
 
 
18. Пусть для его сына Габдрахмана, продолжающего
                                                           достойные дела,
Откроются тайны двух миров.
 
 
19. То, что он является рабом божьим,
Докажет всякий раз, если будет на то воля Аллаха.
 

Автор здесь непритязательно включает игру слов, напоминая читателю, что имя Габдерахман (‘Аbd-i Rahman) в переводе c арабского означает «раб божий».

В последнем бейте автор традиционно еще раз называет себя:

 
20. Соединив соболезнование и пожелания
                                                      здравствовать,
Немощный Рамзи написал эту марсию.
 

В конце стихотворения помещен на первый взгляд странный столбик, состоящий из букв и цифр:

 
«Olsa idi dāḥil cennāt ‘adn»
97 + 25+ 635 + 454 + 124 = h.1335, Remzî.
 

Как известно, нередко в мусульманской литературе используется система исчисления абджад, и цифры от 1 до 1000 могут быть выражены посредством комбинаций из 28 букв. По этой системе каждое слово, написанное на арабской графике, имеет числовой код. В поэзии осознанно подбираются слова и выражения, числовое значение которых оказывается значимым для автора, это прежде всего дата какого-либо важного события (тюрки называют такой способ датирования тарих дюшюрме). Рамзи, используя абджад, приводит такое выражение: «Пусть он будет в райском саду», где в подсчете обозначений букв по абджаду набирается цифра 1335 – год смерти Зайнуллы ишана по хиджре.