Текст книги "История и философия науки. Учебное пособие"

Наряду с философией жизни немецкоязычные философы в конце 20-х гг. XX в. создали новое направление неклассической философии, получившее название философская антропология. Ее создатели М. Шелер (1874–1928), А. Гелен (1904–1976), Х. Плеснер (1892–1985) начинают различать философскую антропологию и философию жизни. Так, с точки зрения одного из классиков философской антропологии Гелена, именно философская антропология делает акцент на «жизни», в то время как философия жизни уводит исследователей от жизни в сторону экзистенций[186]186
  Булдаков С. К. История и философия науки: учебное пособие для аспирантов и соискателей ученой степени кандидата наук. М.: Альфа-М; РИОР, 2013. С. 154.


[Закрыть]. Этот «поворот» от жизни к экзистенции начался, как считает он, еще с Ницше и Дильтея.

Направление философской антропологии сформировалось вокруг главной цели – постичь «чтойность» человека, т. е. исследовать структуры специфического человеческого опыта, понять, прояснить и объяснить его[187]187
  Мареева Е. В., Мареев С. Н., Майданский А. Д. Философия науки: учебное пособие для аспирантов и соискателей. М.: ИНФРА-М, 2012. С. 95.


[Закрыть]. По мнению представителей философской антропологии, человека можно понять, только исходя из него самого, а следовательно, философская антропология возможна только как синтетическая, всеобъемлющая наука о человеке, использующая достижения всех наук о человеке (антропобиологии, психологии, медицины, антропологии, культурологии и т. д.). Представители философской антропологии считают, что человек изначально имманентен миру, вписан в него. Но в силу того, что человек «биологически недостаточное существо», «больной зверь» и «дилетант жизни» (определения Гелена), его природа не может быть прояснена, исходя из этого мира[188]188
  История и философия социологии / Д. С. Клементьева, Л. М. Путилова, Е. М. Осипов; История и философия политики / Т. П. Лебедева. М.: Моск. ун-т, 2009. С. 89.


[Закрыть]. Поэтому человек вынужден искать себя вне себя. Поэтому бытие человека трагично: с одной стороны, он вынужден дистанцироваться от самого себя и своей природной среды, с другой, имеет тело и открыт миру. Такая ситуация, обусловила появление определенных способностей человека:

а) приспосабливаться к любой среде;

б) переходить из одной среды в другую;

в) не просто жить, а «вести жизнь», становясь выше любой среды;

г) изменять свое качество жизни путем накопления опыта практической активности[189]189
  Булдаков С. К. История и философия науки: учебное пособие для аспирантов и соискателей ученой степени кандидата наук. М.: Альфа-М.: РИОР, 2013. С. 157.


[Закрыть].

Итак, представители философии жизни ввели понятие «жизнь» в социокультурный и социально-гуманитарный контексты. И хотя каждый из них специфицировал содержание этого понятия, все они были едины в том, что отводили разуму утилитарно-прикладное, вспомогательное значение в познавательной активности, перенеся акцент на важность «жизненного объяснения», ориентацию на «витализм»[190]190
  См.: Вальяно М. В. История и философия науки: учебное пособие. М.: Альфа, 2012. 208 с.


[Закрыть]. Это находило поддержку и одобрение в эпистемологических «настроениях» психологии, культурологии, истории, этики, религии, эстетики и др. Жизнь становится не только непосредственно переживаемой сущностью мира, основой формирования представления о мире как едином нераздельном и целостном бытии, о смысле человеческих ценностей, о смысле жизни, но и онтологическим фундаментальным основанием всего существующего.

6.2. Культура как одна из форм объективации жизни во времени

Традиционно в качестве интегральных характеристик развития общества и человека предлагаются такие критерии, как средняя продолжительность жизни, уровень материнской и детской смертности, показатели физического и душевного здоровья, чувство удовлетворенности жизнью и т. п. Тема жизни в ее антропо-биологическом контексте вводится в пространство проблематики рационалистически ориентированных философских и социологических систем.

В трактовке проблемы взаимосвязи смысла истории и смысла жизни возможны три подхода. Первый стремится вывести понятие человека и смысла его жизни из общих характеристик общества. Так, К. Маркс считал, что сущность человека есть «совокупность всех общественных отношений» (К. Маркс). В этом случае смысл человеческой жизни определяется смыслом исторического движения, который понимается как движение к закономерному будущему, где «свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех»[191]191
  Вальяно М. В. История и философия науки: учебное пособие. М.: Альфа, 2012. С. 99.


[Закрыть]. Смысл жизни человека сводится к работе во имя этого светлого будущего и к борьбе с его противниками. Второй подход, напротив, стремится «вывести» смысл жизни общества из смысла жизни отдельного человека, его свойств и качеств. Выдающийся гуманист XX века А. Швейцер сформулировал тезис о благоговении перед жизнью, о святости самого феномена жизни, независимо от ее содержания и смысла. Жизнь человека и общества не должна рассматриваться только как средство достижения блага для будущих поколений. Человек и его жизнь, его нынешняя история – подлинная и единственная цель общества. Третий подход отрицает саму проблематику смысла жизни человека и смысла истории, отвергая претензии науки и философии на выявление смысла жизни (Ф. Ницше, А. Шопенгауэр, О. Шпенглер, Тойнби, М. Хайдеггер, А. Камю, Ф. Кафка, Э. Гуссерль и др.)[192]192
  Булдаков С. К. История и философия науки: учебное пособие для аспирантов и соискателей ученой степени кандидата наук. М.: Альфа-М; РИОР, 2013. С. 158.


[Закрыть].

В западноевропейской рациональной культуре доминирует акцент на субъективной составляющей преобразовательной деятельности, что легло в основание так называемого деятельностного подхода, с помощью которого объясняли все, что происходило в культуре и обществе[193]193
  Вальяно М. В. История и философия науки: учебное пособие. М.: Альфа, 2012. С. 67.


[Закрыть]. Идущий от античной греческой традиции культурный пафос преобразовательной деятельности субъекта должен был артикулировать то пространство, в котором эта деятельность может совершаться. Таковым пространством в рационалистической традиции являлась предметно-практическая разумная деятельность людей.

В философии жизни таким пространством является история, которая представляет собой жизнь «бодрствующего», наделенного сознанием человека, разворачивающуюся во времени и пространстве, имеющую определенное направление.

Одним из первых, кто начал трактовать историю как форму объективации жизни во времени, был немецкий философ и мыслитель О. Шпенглер (1880–1936). В одной из самых востребованных по сей день работ «Закат Европы» он разработал концепцию «локальных цивилизаций», которые, несмотря на различие их ментальных и иных характеристик, не являются результатом «линейного» исторического развития общества и культуры[194]194
  Бучило Н. Ф., Исаев И. А. История и философия науки: учебное пособие. М.: Проспект, 2012. С. 102.


[Закрыть]. Все культуры равноправны и равноценны, имеют начало своего возникновения, период расцвета и упадка (гибели). Каждая культура прекрасна и самодостаточна в своей независимости от других культур. В этой концепции центральное место занимает понятие «душа» культуры, как некое иррациональное субстанциальное начало жизни всякой культуры. «Душа» не может осознать себя без того, чтобы не объективироваться вовне в тех или иных формах культуры. Уникальность «души» порождает своеобразие и многообразие культур[195]195
  Булдаков С. К. История и философия науки: учебное пособие для аспирантов и соискателей ученой степени кандидата наук. М.: Альфа-М; РИОР, 2013. С. 159.


[Закрыть]. «Душу», лежащую в основе античной культуры, он называет «аполлоновской». Арабскую культуру создала «магическая» «душа», а потому эта культура тяготеет к образности символичности, а западную – «фаустовская» «душа», определившая всю спецификацию европейской культуры, где «ставшее» уступает место «становящемуся», т. е. истории. Шпенглер считал, что каждая из «великих» культур, к которым он относил не только западную, но и китайскую, вавилонскую, египетскую, византийскую, арабскую, культуру майя, русско-сибирскую, «налагает на свой материал – человечество – свою собственную форму, у каждой собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть»[196]196
  Бучило Н. Ф., Исаев И. А. История и философия науки: учебное пособие. М.: Проспект, 2012. С. 98.


[Закрыть]. Постижение культурных форм, являющихся объективациями «души» культуры, невозможно при помощи научных методов. Понимание смысла этих культур основывается на «непосредственном чувстве жизни». Культуры объединяют не только география и хронология событий, но и тождество стиля, политики, экономики и т. д., т. е. всего того, что принято называть составляющими социокультурной жизни. Каждая культура есть живой организм и уникальность каждой культуры в уникальности морфологии этого организма. «Внутренний» мир каждой из культур настолько своеобразен и неповторим, что их взаимопонимание и взаимопроникновение практически невозможны, а реальные контакты во времени и пространстве носят чисто внешний характер. Единственное, что позволяет их сравнивать и сопоставлять друг с другом, это некоторый общий ритм их существования и развития и их общая судьба: неизбежность ухода со сцены истории на последнем этапе, когда исчерпаются их жизненные силы и творческий потенциал «души» культуры. В связи с этим Шпенглер писал: «Я надеюсь доказать, что все без исключения великие создания и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйства, науки во всех культурах одновременно возникают, завершаются и угасают; что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим»[197]197
  Гуссерль Э. Кризис европейских наук // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 33.


[Закрыть].

Э. Гуссерль ввел в качестве основного фундамента всего человеческого бытия и, значит, соответственно, знания об этом бытии понятие жизненного мира. Жизненный мир в его интерпретации это:

а) мир повседневности, первичная данность, состоящая из некоторой «суммы очевидностей», это тот «круг уверенностей», которому мы доверяем; он не создается искусственно: все реалий его отнесены к человеку и его практическим задачам, он дан человеку в модусе практики, в виде практических целей;

б) этот мир обнаруживается непосредственно, дан «с полнейшей очевидностью каждому человеку», и именно поэтому Гуссерль не обосновывает его существование, а просто указывает на это существование; так как жизненный мир открыт нам непосредственно, то мы его понимаем, а не объясняем;

в) жизненный мир – это культурно и исторически обусловленный образ мира, как он выступает в сознании социальной группы, класса, цивилизации на определен ном этапе их развития;

г) жизненный мир является основанием для понимания и истолкования появления научной рациональности в европейской культуре, способов выбора объектов исследования. Этот мир, пишет Гуссерль, «неизменно является предданным, неизменно значим как заранее уже существующий, но он значим не в силу какого-либо намерения, какой бы то ни было универсальной цели. Всякая цель, в том числе и универсальная, уже предполагает его, и в процессе работы он все вновь предполагается как сущий…».[198]198
  История и философия науки: учебное пособие: в 4 кн. Книга 3: История и философия социологии / Д. С. Клементьева, Л. М. Путилова, Е. М. Осипов; История и философия политики / Т. П. Лебедева. М.: Моск. ун-т, 2009. С. 67.


[Закрыть]. Поэтому все формы поведения и ориентации людей являются производными от «непосредственных очевидностей», которые составляют содержание жизненного мира[199]199
  Бучило Н. Ф., Исаев И. А. История и философия науки: учебное пособие. М.: Проспект, 2012. С. 99.


[Закрыть]. В частности, Гуссерль считает, что абстрактные научные категории имеют свое основание в «донаучных» априорных структурных инвариантах жизненного мира, таких как непосредственно данные в опыте жизни пространство и время, вещность, каузальность и т. д. Гуссерль с помощью категории «жизненный мир» попытался решить проблему взаимодействия и взаимозависимости науки и социокультурной практики людей[200]200
  Гуссерль Э. Кризис европейских наук // Вопросы философии, 1992. № 7. С. 34.


[Закрыть]. С его точки зрения, многие формы жизнедеятельности людей, и даже наука как высшее интеллектуальное достижение человечества не являются самодостаточными, а определяются жизненным миром, т. е. неким первичным и фундаментальным «донаучным» сознанием, состоящим из «непосредственных очевидностей», которые не требуют обоснования. Понятие «жизненный мир» позволило Гуссерлю рассматривать науку как социальный феномен[201]201
  См. Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения общества и истории // Собр. соч. Т. I. М., 2002.


[Закрыть].

К началу XXI в. человечество, несмотря на остроту присущих ему внутренних противоречий и конфликтов, становится все более единым в силу процессов глобализации экономики, политики, в меньшей мере и культуры. Его связывает теперь общая судьба, общее будущее, что находит свое отражение в философских проективных идеях. Предугадывая будущее развитие культуры и цивилизации в контексте глобализации, В. И. Вернадский и французский ученый-палеонтолог, философ, теолог Тейяр де Шарден, опираясь на достижения современной науки, создали цельное мировоззрение, в котором пытались снять противоположность между наукой и религией, разработав космическую «ноосферную» модель земной цивилизации[202]202
  Гуссерль Э. Кризис европейских наук // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 35.


[Закрыть]. Ноосфера – это область взаимодействия общества и природы, где разумная деятельность человечества становится определяющим фактором развития. Под ноосферой понимают также высшую стадию развития биосферы, когда она превращается в «мыслящую» оболочку, сформированную человеческим сознанием. Каждый из этих ученых по-своему пришел к выводу, что сфера совокупного человеческого разума и человеческого действия закономерно естественным путем вырастает из сферы жизни[203]203
  История и философия науки: учебное пособие: в 4 кн. Книга 4: История и философия экономической науки / Л. А. Тутов, М. А. Сажина; История и философия права / Г. А. Белов; история и философия исторической науки / Л. Б. Логунова, Л. И. Семенникова, А. В. Сидоров. М.: Моск. ун-т, 2010. С. 190.


[Закрыть]. Вооруженное наукой сообщество разумных существ сможет в будущем осуществить планетарную, а затем и космическую перестройку Универсума, используя его же законы.

Рассмотренные выше социокультурные и гуманитарные аспекты понятия «жизнь» демонстрируют одно существенное обстоятельство: несмотря на различие подходов и исследовательских стратегий, все они ориентированы на понимание жизни как безусловной ценности. Безусловное не требует никаких условий для обоснования себя, ни с чем не связывается. Но ведь жизнь имеет границу, и эта граница – смерть[204]204
  См. Маринко Е. М., Панина Е. М. История и философия науки: учебное пособие: в 4 кн. Книга 2: История и философия наук об управлении. М.: Моск. ун-т, 2009.


[Закрыть].

Признание жизни в качестве социокультурной доминанты и элиминация темы смерти и смертности не случайны. Вытеснение темы «смерть» из социально-гуманитарного знания есть прямое следствие «бинаризма», свойственного европейской рациональной культуре. Понятие «бинарность» служит для обозначения дуальной оппозиции типа «субъект – объект», «жизнь – смерть», «верх – низ» и т. д., которая пронизывает всю западно-европейскую рационалистическую культуру и философию[205]205
  Там же. С. 89.


[Закрыть]. Стороны этой дуальной оппозиции ценностно иерархизированы, левый термин дуальной связки более значим с точки зрения культуры и общества по сравнению с правым. Например, верх предпочтительнее низа; жизнь – главная ценность в оппозиционной связке «жизнь-смерть» и т. д.[206]206
  См. Бельская Е. Ю. и др. История и философия науки (Философия науки): учебное пособие / под ред. проф. Ю. В. Крянева, проф. Л. Е. Моториной. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Альфа-М; ИНФРА-М, 2012.


[Закрыть]

Следует отметить, что присущий новоевропейской культуре бинаризм «жизнь – смерть» непосредственно связан с оппозицией «субъект-объект»[207]207
  См. Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения общества и истории // Собр. соч. Т. I. М, 2002.


[Закрыть]. Действительно, так как в западноевропейской культуре доминирует акцент на субъективную составляющую преобразовательной деятельности, то принципы жизни и жизненного начала приобретают автономную самостоятельность, самодостаточность и культурную ценность. Поэтому в традиции новоевропейской философии экзистенциально-онтологическое событие человеческой смерти не учитывалось при выявлении сущности человека и общества, что способствовало установлению оптимистически-прогрессистского мировоззрения.

Доминирование в новоевропейской культуре бинарности «жизнь-смерть» явилось одним из условий нормального функционирования экономики капиталистического типа, где жизнь становится функцией стоимостных отношений. В «удалении-отдалении» смерти коренятся все формы отчуждения, присущие этим экономическим отношениям, писал Ж. Батай. Жизнь стала пониматься как бесконечная череда накопления, а смерть как событие, ставящее этой бесконечности предел[208]208
  История и философия науки: учебное пособие: в 4 кн. Книга 4: История и философия экономической науки / Л. А. Тутов, М. А. Сажина; История и философия права/ Г. А. Белов; история и философия исторической науки / Л. Б. Логунова, Л. И. Семенникова, А. В. Сидоров. М.: Моск. ун-т, 2010. С. 189.


[Закрыть]. В таком контексте смерть превращается в абсолютное зло, что способствовало углублению начавшейся секуляризации общества. Мысль о смерти была вытеснена из социально-экономических отношений, но парадокс заключался в том, что одновременно капитализм придал статус «мертвых» социальным стратам, которые не могли участвовать в утилитарно-прагматических процессах создания прибавочной стоимости. Это дети, старики, женщины, бедняки, больные, а иногда целые расы, народы и т. д.[209]209
  Вальяно М. В. История и философия науки: учебное пособие. М.: Альфа, 2012. С. 43.


[Закрыть]

Новоевропейская, рациональная философия отказала теме «смерть» в праве на обсуждение в рамках «высокой мысли». Правда, в XVII веке о смерти как онтологическом феномене заговорил французский философ и математик Б. Паскаль (1623–1662), но XVII век утверждал оптимизм рациональности, и мысли Паскаля воспринимались как плод больного воображения. Философы-рационалисты стремились к созданию радостно-прогрессистского проекта человеческого существования, объявили оптимизм в качестве нормы мироощущения, что и стало причиной полного исключения темы смерти из философского обсуждения.

Следует учесть, что жесткая бинарная оппозиция «жизнь – смерть», в которой только жизнь обладает безусловной ценностью, не всегда доминировала в культуре. В мифологических обществах существовала сакральная символическая обратимость цикла «жизнь-смерть», а потому жизнь не была главной ценностью. В античности и христианском средневековье главные принципы личной и общественной жизни формулировались соответственно как «помни о смерти» и «посреди жизни мы все уже охвачены смертью». Христианская культура европейского средневековья опиралась на сакральную форму символической обратимости «жизнь-смерть»: «ветхий» человек должен был «умереть» и дать жизнь новому, евангелическому человеку, нравственно-религиозные принципы которого были основой формирования средневекового европейского общества с его социокультурными параметрами (этикой, политикой, экономикой, искусством и т. д.)[210]210
  История и философия науки: учебное пособие: в 4 кн. Книга 3: История и философия социологии / Д. С. Клементьева, Л. М. Путилова, Е. М. Осипов; История и философия политики / Т. П. Лебедева. М.: Моск. ун-т, 2009. С. 100.


[Закрыть].

Мыслители эпохи Возрождения, в которой господствовала идея холизма (от греч. холос – целое, нерасчлененное), еще «помнили» о социокультурной значимости сакральной обратимости «жизнь-смерть». Поэтому они не обошли тему смерти при анализе проблем, связанных с обществом[211]211
  Вальяно М. В. История и философия науки: учебное пособие. М.: Альфа, 2012. С. 211.


[Закрыть]. Показательны в этом отношении социальные утопии Т. Мора и Т. Кампанеллы. Утописты, с одной стороны, как бы продолжали традицию средневековой христианской культуры, когда никто не говорил о жизни вне контекста смерти, но, с другой – у них уже сформировалось восприятие смерти как биологической негативности, что и определило их отказ рассматривать сакральный аспект смерти. В эпоху Возрождения человек был провозглашен вершителем истории и собственной судьбы, а его благо стало критерием оценки любых социальных институтов. Так зарождалась гуманистическая иллюзия признания жизни главной ценностью. «И хотя смерть и мысли о ней постоянно наличествуют в повседневной жизни, господствующей является мысль о том, что любая боль конечна, что время залечивает раны, что Любовь и другие земные ценности окончательно берут верх над Смертью», – пишет М. М. Федорова в своей работе «Образ смерти в западноевропейской культуре»[212]212
  Кемеров В. Е. Введение в социальную философию. М., 1996. С. 45.


[Закрыть].

Мыслители эпохи Возрождения выразили отношение к смерти сначала в духе античной героики. Так, французский мыслитель М. Монтень (1533–1592) писал, что «вся мудрость и все рассуждения в нашем мире сводятся, в конечном итоге, к тому, чтобы научить нас не бояться смерти». Он утверждал, что тот, кто научит людей умирать, тот научит их жить. Но где и как можно научиться умирать, как не в акте философствования, считал М. Монтень. При этом он аргументировал свой ответ ссылками на римского политика и философа Цицерона (106–43 г. до н. э.), писавшего, что «философствовать – это не что иное, как приуготовлять себя к смерти. И это тем более верно, ибо исследование и размышление влекут нашу душу за пределы нашего бренного «я», отрывают ее от тела, а это и есть некое предвосхищение и подобие смерти»[213]213
  См.: Вальяно М. В. История и философия науки: учебное пособие. М.: Альфа, 2012.


[Закрыть]. Античную мысль «философствовать – это значит учиться умирать»[214]214
  Мареева Е. В., Мареев С. Н., Майданский А. Д. Философия науки: учебное пособие для аспирантов и соискателей. М.: ИНФРА-М, 2012. С. 202.


[Закрыть] Монтень интерпретирует в духе возрожденческого гуманизма: философский разум, если он не смеется над нами, должен стремиться к одной цели – «доставить нам возможность творить добро и жить в свое удовольствие», и «даже в самой добродетели конечная цель – наслаждение». Что же мешает людям получать удовольствие от жизни, наслаждаться ею? – Страх перед смертью[215]215
  История и философия науки: учебное пособие: в 4 кн. Книга 3: История и философия социологии / Д. С. Клементьева, Л. М. Путилова, Е. М. Осипов; История и философия политики / Т. П. Лебедева. М.: Моск. ун-т, 2009. С. 97.


[Закрыть]. Поэтому перед философами стоит задача: направить деятельность разума на выработку «презрения к смерти». «Вот почему все философские учения, – считал Монтень, – встречаются и сходятся в этой точке»[216]216
  См. Кемеров В. Е. Введение в социальную философию. М., 1996.


[Закрыть]. Философствовать – это значит, прежде всего, показать, что хотя смерти избежать нельзя, но можно «вступать с нею в единоборство», суть которого состоит, прежде всего, в том, что надо лишить смерть «ее загадочности», приучить себя к мысли о ней. Помня о смерти ежечасно, даже в минуты празднеств и веселья, мы привыкнем к ней.

«Бинаризм» новоевропейской культуры стал предметом критики со стороны постнеклассической философии. Так, французский философ Ж. Батай (1897–1962) утверждал, что, противопоставив себя Природе (Матери-Земле), «человек отдает себя во власть жалкой безнадежности. Человеческая жизнь представляет себя чем-то недостаточным, подавленной страданиями и лишениями, которые низводят ее до суетного безобразия. Земля валяется в ее ногах, словно отбросы. А сверху – пустота Неба»[217]217
  Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 199.


[Закрыть]. Постнеклассическая философия попыталась снять жесткое противопоставление жизни и смерти, заменив его принципом взаимопроникновения. При этом философов интересуют не натурализм, «физиологизм» и «биологизм» событий жизни и смерти, а конкретно-исторические формы интерпретации онтологической связи жизни и смерти, а также влияние этих интерпретаций на человеческое существование в его индивидуально-личностном и социально-общественном измерениях[218]218
  Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 176.


[Закрыть].

Философы постнеклассики считают, что говорить о жизни, даже в ее социокультурном измерении, нельзя без обращения к теме смерти. Так, М. Хайдеггер утверждает, что человек выходит на уровень подлинного бытия, только осознав, что жизнь есть «бытие-к-смерти»[219]219
  См. Мареева Е. В., Мареев С. Н., Майданский А. Д. Философия науки: учебное пособие для аспирантов и соискателей. М.: ИНФРА-М, 2012.


[Закрыть]. Ряд мыслителей реализовали социокультурный анализ темы «смерть». Так, французский философ – постмодернист Ж. Бодрийяр (род. 1929 г.) рассмотрел влияние фактора смерти на социальные параметры, показав, что история общества есть история постепенного вытеснения мысли о смерти из социальной и культурной сфер. Ж. Деррида, французский философ (род. 1930 г.) писал, что «если и можно учиться жизни, то у смерти и у другого, то есть, в некоторой пограничной ситуации, внешней (смерть) или внутренней (другой) по отношению к жизни»[220]220
  Кохановский В. П. и др. Основы философии науки: учебное пособие для аспирантов. 7-е изд. Ростов н/Д: Феникс, 2010. С. 42.


[Закрыть]. Речь идет о присутствии смерти в жизни, где призраки прошлого – индикаторы этого присутствия. Таким образом, понятия «жизнь» и «смерть» находятся в неразрывной связи, пронизывая человеческое существование.

Постнеклассическая философия, в отличие от философии рационализма, стала мыслить смерть как необходимую компоненту понимания всех социально-культурных явлений. Благодаря работам Ж. Батая, Ж. Лакана, М. Хайдеггера, М. Фуко, З. Фрейда и других смерть трактуется как энергетический принцип обновления жизни. В метафоре «мыслить к смерти» была, по сути, воспроизведена архаическая, ритуально-обрядовая «вплетенность» смерти в жизнь, сопровождавшая инициацию как главный акт социализации и идентификации личности[221]221
  Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 177.


[Закрыть]. «Мыслить к смерти» – это сделать смерть реальным моментом своей интеллектуально-насыщенной жизни, быть готовым умереть как «здесь» существующий культурно обусловленный мыслитель с тем, чтобы возродиться в другом, ином культурном пространстве своей мысли. «Смерть» – это как бы точка перегиба в мыслительно-интеллектуальной биографии, а потому «мыслить к смерти» – это значит умирать, возрождаясь в новом пространстве своей интеллектуальной биографии. Здесь, как и в инициации, смерть выступает в качестве символа «перехода в другое состояние существования, которое, однако, не покидает границ жизни»[222]222
  Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 200.


[Закрыть]. Ритуально-обрядовая коллективная инициация замещается ее превращенной формой: субъект сам должен «мыслить свою смерть совершением поступка»[223]223
  Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 178.


[Закрыть].

Что является основанием такого «позитивного» отношения философской постнеклассики к теме смерти? – Признание существования архетипа смерти: «Смерть не перестает жить в нас на бессознательном уровне, в бесконечном множестве аффектов, порывов, переживаний; повсюду мы наталкиваемся на ее следы, опутывающие нашу речь, жесты, тело; не распознавая их, мы ими пользуемся как будто они «под рукой»»[224]224
  Кохановский В. П. и др. Основы философии науки: учебное пособие для аспирантов. 7-е изд. Ростов н/Д: Феникс, 2010. С. 43.


[Закрыть]. Постмодерн пытается, по аналогии с архаикой, вернуть смерти ее положительную силу, сделать ее со-творцом жизни индивида. «Умирать» для того, чтобы жить, бесконечно переходя в новое состояние, – таков был девиз С. Кьеркегора. То есть умирать означает прорываться к новому экзистенциальному бытию и опытно открывать неизбежность точек-прерыва, точек смерти в своем движении-перерождении[225]225
  Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 201.


[Закрыть]. «Мыслить к смерти» означает смещение декартовского «я мыслю» в «я умираю»[226]226
  Кохановский В. П. и др. Основы философии науки: учебное пособие для аспирантов. 7-е изд. Ростов н/Д: Феникс, 2010. С. 45.


[Закрыть]. Это очень напоминает архаику, где смерть также выступала знаком «остановки времени в экзистенциальном бытии», той остановки, которая как невидимый мостик соединяет «я», устремленное навстречу собственной смерти, и то будущее «я», которое пройдет сквозь опыт собственной смерти, качественно изменив свою природу. Постнеклассическая философия, критикуя европейский бинаризм, приходит к выводу, что в культуре ценностный статус человека не может быть выше ценностного статуса бытия; верх не предпочтительнее низа; обособленная от смерти жизнь не выступает главной ценностью и т. д. А это проблематизирует установку философии жизни.

Библиографический список

1. Барулин В. С. Социально-философская антропология. М., 1994.

2. Бельская Е. Ю. и др. История и философия науки (Философия науки): учебное пособие / под ред. проф. Ю. В. Крянева, проф. Л. Е. Моториной. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Альфа-М; ИНФРА-М, 2012. 416 с.

3. Булдаков С. К. История и философия науки: учебное пособие для аспирантов и соискателей ученой степени кандидата наук. М.: Альфа-М; РИОР, 2013.

4. Бучило Н. Ф., Исаев И. А. История и философия науки: учебное пособие. М.: Проспект, 2012.

5. Вальяно М. В. История и философия науки: учебное пособие. М.: Альфа, 2012. – 208 с.

6. Вечканов В. Э. История и философия науки: учебное пособие. М.: ИНФРА-М, 2013.

7. Волков А. Н. Человеческое измерение прогресса. М., 1990.

8. Всемирная энциклопедия: Философия XX век. М., Мн., 2002.

9. Гуссерль Э. Кризис европейских наук // Вопросы философии. 1992. № 7.

10. Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения общества и истории // Собр. соч. Т. I. М., 2002.

11. История и философия науки: учебное пособие: в 4 кн. Книга 3: История и философия социологии / Д. С. Клементьева, Л. М. Путилова, Е. М. Осипов; История и философия политики / Т. П. Лебедева. М.: Изд-во Моск. ун-та, 2009.

12. История и философия науки: учебное пособие: в 4 кн. Книга 4: История и философия экономической науки / Л. А. Тутов, М. А. Сажина; История и философия права / Г. А. Белов; история и философия исторической науки / Л. Б. Логунова, Л. И. Семенникова, А. В. Сидоров. М.: Моск. ун-т, 2010.

13. Кемеров В. Е. Введение в социальную философию. М., 1996.

14. Кохановский В. П. и др. Основы философии науки: учебное пособие для аспирантов. 7-е изд. Ростов н/Д: Феникс, 2010.

15. Маринко Е. М., Панина Е. М. История и философия науки: учебное пособие: в 4 кн. Книга 2: История и философия наук об управлении. М.: Моск. ун-т, 2009.

16. Мареева Е. В., Мареев С. Н., Майданский А. Д. Философия науки: Учебное пособие для аспирантов и соискателей. М.: ИНФРА-М, 2012.

17. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего // Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1990.

18. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991.

19. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т. 1.

20. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

Вопросы для самоконтроля

1. Объясните двойственную природу категорий (по Аристотелю).

2. Ф. Ницше в работе «Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм» (1872) противопоставил два жизненных начала, которые пронизывают, с его точки зрения, все развитие истории человечества. Назовите эти начала и раскройте их содержание.

3. Почему Гете призывал дополнить «единодержавие рассудка» «красотой непосредственного воззрения и стихией жизненного чувства»?

4. Почему ранний Дильтей был уверен, что постичь жизнь во всей ее полноте может только психология, которая и должна стать основой «наук о духе»?

5. Почему, М. Хайдеггер утверждал, что человек выходит на уровень подлинного бытия, только осознав, что жизнь есть «бытие-к-смерти»[227]227
  См. Мареева Е. В., Мареев С. Н., Майданский А. Д. Философия науки: учебное пособие для аспирантов и соискателей. М.: ИНФРА-М, 2012.


[Закрыть]?

6. Дайте определение понятию «бинарность».

7. Как вы понимаете выражение Ж. Деррида, «если и можно учиться жизни, то у смерти и у другого, то есть, в некоторой пограничной ситуации, внешней (смерть) или внутренней (другой) по отношению к жизни»[228]228
  Кохановский В. П. и др. Основы философии науки: учебное пособие для аспирантов. 7-е изд. Ростов н/Д: Феникс, 2010. С. 42.


[Закрыть].

8. Как в философии зарождалась гуманистическая иллюзия признания жизни главной ценностью?

9. «Умирать» для того, чтобы жить, бесконечно переходя в новое состояние, – таков был девиз С. Кьеркегора. Объясните смысл этого девиза. Согласны ли вы с ним?

10. Что является основанием «позитивного» отношения философской постнеклассики к теме смерти?