Текст книги "Социальная экология"

Практикум к семинару

1. В чем религиозные причины экологического кризиса, по Л. Уайту?

2. В чем сходство и различия мифологического и христианского отношения к природе?

3. Каковы, по Уайту, основные черты иудео-христианской традиции отношения к природе?

4. В чем сходства и различия отношения к природе в трех мировых религиях: христианстве, исламе и буддизме?

5. В чем специфика отношения к природе в даосизме и синто?

6. В чем различие между западными и восточными цивилизациями в подходе к природе?

7. В чем причины современного экологического кризиса, по О. Шпенглеру?

8. В чем основные особенности следующих причин экологического кризиса: научно-технических, религиозных, экономических, идеологических, культурных, личностных?

9. Каковы особенности экологического кризиса в капиталистических и социалистических странах?

10. Что означает принцип «загрязнитель платит» и как это можно конкретно осуществить?

11. Улучшает ли рыночное хозяйство экологическую ситуацию и в каком смысле?

12. Как связаны между собой социальное и экологическое отчуждение, социальная и экологическая справедливость?

13. Как относилась к природе английская политэкономия?

14. Как соотносится экологический кризис со стремлением к власти над природой?

15. Что такое «трагедия пастбищ»?

1. «После всего, что сказано и сделано, невольно возникает вопрос, почему в нашем так называемом цивилизованном обществе сегодня жестокость человека к животным все возрастает. Почему так трудно изменить отношение человека к животным? Организованные религиозные институты могли бы сыграть важную роль в воспитании людей. Почти 90 % населения мира исповедуют одну из главных религий. Каждая из этих религий имеет нравственную платформу, с помощью которой можно было бы влиять на массы, воспитывать их. Но никто никогда не слышал с амвонов проповедей, доносящих до людей слово Божие о животных. Завет «Возлюби своего ближнего» включает всех ближних и животных тоже» (Т. Риган).

2. «Я непременно захвачу от Твоих рабов долю назначенную и собью их с пути и возбужу в них мечты и прикажу им и пусть они будут изменять творения Аллаха» (Коран).

3. «Нужде и гладу посмеешься ты, и зверя земли не страшись, ибо с камнями поля у тебя союз, и зверь поля в мире с тобой» (Библия).

4. «Истинный смысл существования природы – воспитание души; она не имеет никакого другого значения и существует только для того, чтобы душа приобрела знание и путем знаний достигла свободы. Помня это постоянно, мы никогда не будем привязаны к природе, будем знать, что природа – это книга, которую мы должны прочесть, но когда ознакомимся с ее содержанием, она не будет иметь для нас никакой ценности. Вместо этого мы отождествляем себя с природою, думаем, что душа создана для природы и дух для тела, что согласно простонародной поговорке «Человек живет, чтобы есть, а не ест, чтобы жить». Мы постоянно впадаем в эту ошибку, смотря на природу, как на самих себя, и привязываемся к ней» (С. Вивекананда).

5. «Это производство есть деятельная родовая жизнь. Благодаря этому производству природа оказывается его произведением и его действительностью. Мы видели, что для рабочего, который посредством труда осваивает природу, это освоение ее оказывается отчуждением, самодеятельность – деятельностью для кого-то другого» (К. Маркс, Ф. Энгельс).

6. «Положительное упразднение частной собственности надо понимать не только в смысле непосредственного, одностороннего пользования вещью, не только в смысле владения, обладания. Человек присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, следовательно, как целостный человек. Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, когда мы его потребляем. Поэтому на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств – чувство обладания. Поэтому уничтожение частной собственности означает полную эмансипацию всех человеческих чувств и свойств» (К. Маркс, Ф. Энгельс).

7. «Развитый принцип капитала как раз и состоит в том, чтобы сделать излишними особенное умение и ручной труд, непосредственный физический труд вообще, сделать излишними как особо умелый физический труд, так и труд, основанный на мускульном напряжении; особую умелость же, напротив, вложить в мертвые силы природы» (К. Маркс).

8. «Страны с низкими требованиями к окружающей среде будут стараться взять верх над странами, где они выше» («закон Грешэма»).

1. Классификация причин экологического кризиса. Объясните, почему она выглядит именно так.

2. Таблица роста производства и потребления ресурсов в различных типах стран.

3. Таблица. Восемь экологических «тяжеловесов».

1 На основе всех 250 ООО известных видов. Общий результат не может быть рассчитан в связи с совпадением некоторых видов в различных странах.

1. Какие причины экологического кризиса кажутся более важными:

а) религиозные;

б) экономические;

в) научно-технические. Объясните, почему вы так думаете.

2. Какие религии более экофильны:

а) монотеистические;

б) политеистические;

в) деистические.

3. Какие цивилизации более экофобны:

а) восточные;

б) западные;

в) промежуточные между Востоком и Западом.

4. В чем главная причина экологического кризиса в СССР:

а) планирование производства;

б) индустриализация;

в) ориентация на борьбу с природой.

1. Мифологическое отношение к природе.

2. Христианство и экология.

3. Сравнительная характеристика отношения к природе в язычестве и христианстве.

4. Сравнительная характеристика отношения к природе в западных и восточных цивилизациях.

5. Отношение к природе в исламе.

6. Отношение к природе в буддизме.

7. Капиталистический строй и экология.

8. Соотношение социальных и экологических проблем.

1. Уайт Л. Исторические корни нашего экологического кризиса / Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.

2. Гэлбрейт Дж. Новое индустриальное общество. М., 1969.

3. Дорст Ж. До того, как умрет природа. М., 1968.

4. Коммонер Б. Технология прибыли. М., 1976.

5. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993.

Тема 7
Экологическая этика и экологический гуманизм: создание экологической личности

В личностном плане основной причиной экологического кризиса являются ценности, которыми руководствуется современный человек. Можно ли изменить их, каким образом это сделать и каким должны быть новые ценности – таков главный экологический вопрос на уровне человеческих качеств.

1
Агрессивно-потребительский и любовно-творческий типы личности

Каковы желания и стремления современного человека? Это главный, целевой аспект социальной экологии.

Глубинной причиной экологического кризиса, который начался именно в наше время в определенной части планеты, является потребительская ориентация современной западной цивилизации, входящая в противоречие с фундаментальными законами природы. Возникающая проблема заключается в том, что если ставить материальное благополучие превыше всего, то материальные потребности в принципе могут расти беспредельно, в то время как возможности их удовлетворения биосферой в любой данный момент времени ограничены и конечны. Если все же пытаться их удовлетворить, то возникает и укрепляется дух соперничества и насилия и неизбежно начинается эксплуатация одних людей другими и природы – всеми, ведущая к экологическому и прочим кризисам цивилизации

Потребительская цивилизация есть одновременно цивилизация насилия, даже если в ней преобладает не гру бое прямое, а мягкое «цивилизованное» насилие. Последнее в условиях жесткой конкуренции между странами сбивается на создание крайне агрессивных вариантов, в которых насилие начинает затмевать потребительство. Коммунистическая идеология, противопоставившая себя капиталистической, стремилась к перераспределению собственности революционным путем. То же самое было присуще и фашистской идеологии, которая также была следствием потребительской ориентации, определяемой национальными приоритетами.

Сама же потребительская цивилизация не есть результат некоего объективного процесса, протекающего вне и помимо воли людей, а следствие становления агрессивно-потребительской структуры личности. Подобная личность и создает цивилизацию, чреватую всевозможными кризисами. Философ Ницше выразил суть такой цивилизации – волю к власти, экономист А. Смит сформулировал ее экономические интересы – производить как можно больше товаров, психолог Фрейд определил, что ее желания коренятся в подсознании человека.

Агрессивность и потребительство обедняют природу и культуру эксплуатируемых народов и ландшафтов, делая тем самым мир менее устойчивым, поскольку устойчивость по законам экологии растет с ростом разнообразия. Человек как личность упрощается и теряет свою целостность и устойчивость, подталкивая мир и приближаясь сам к краху.

Отвечая на вопрос, кто виноват в современных социально-экологических кризисах, следует назвать, во-первых, правящий олигархический класс, принимающий решения и эксплуатирующий все другие слои населения посредством денежного насилия и более грубых и прямых его форм, во-вторых, агрессивно-потребительскую идеологию, насаждаемую этим классом и впитываемую остальными слоями общества, и, в-третьих, низкий духовный и нравственный уровень населения, не позволяющий противостоять господствующей идеологии. Отсюда как следствие и экологическое невежество, и неразработанность экологической теории, и слабость экологического движения.

Неизвестно, существуют ли какие-либо механизмы внутри человека как вида, которые гарантировали бы его спасение от катастрофы. Юридические законы важны, но гарантии их исполнения также отсутствуют, особенно в экологической сфере, в которой не усмотришь за действиями каждого человека. Не решит проблем переход с главенства интересов общества на интересы личности, и наоборот. Концепции «устойчивого развития» могут остаться набором слов, которые каждый понимает по-своему и которые в классовом обществе служат зачастую дымовой завесой.

Необходимо чувство личной ответственности за состояние природной среды, которое возникает только при возрастании нравственного уровня человека и включает в себя ненасильственную борьбу против агрессивно-потребительской идеологии и несотрудничество с олигархическим классом.

Анализ современной экологической ситуации позволяет сделать три вывода:

1. Чтобы спасти мир, необходимо перейти от агрессивно-потребительской цивилизации к альтернативному типу цивилизации, существенной чертой которого будет раскрытие глубинных потенций бытия человека, а не просто культивирование потребностей.

2. Самоограничение потребностей и насилия, чтобы быть действенным, должно основываться не на принуждении, а на свободном волеизъявлении индивидов.

3. Такое возможно только при становлении любовно-творческой структуры личности и образа жизни.

XX в. прославился насилием и мировыми войнами. В то же время именно в XX в. мы стали свидетелями яркого призыва к ненасилию и попыток его практической реализации как в межчеловеческих отношениях, так и в отношении человека к природе. Это заставляет задуматься над сложностью феномена человека и не потерять веры в его будущее.

То, что агрессивно-потребительская структура не является единственной, что имеются теоретические и практические подтверждения возможности иной структуры личности, свидетельствует о том, что агрессивное потребительство не составляет природу человека, а является лишь одной из альтернатив его поведения. Великие нравственные учителя человечества доказывают своей жизнью, что существует структура личности, которую можно назвать любовно-творческой. Ее составляющими являются милосердие античной философии, ахимса индийской культуры, нравственный гуманизм Конфуция, творческий гуманизм Возрождения.

Проповеди нравственных учителей прошлых эпох восприняли в наши дни Л. Толстой и М. Ганди. Они теоретически обосновали и практически воплотили в жизнь принципы ненасильственного развития. Поскольку насилие над природой является одной из важнейших причин экологического кризиса, взгляды тех, кто выступал против насилия как такового очень актуальны; тем более, что Толстой и Ганди сами распространяли ненасилие также и на природу.

Толстой и Ганди критиковали современную цивилизацию именно потому, что видели ее насильственную сущность. Последняя парадоксальным образом проявилась в попытке устранить насилие насильственным установлением коммунистической диктатуры. В этом смысле и коммунистическая, и фашистская идеологии – плоть от плоти современной цивилизации по тем средствам, которые они использовали, причем в более грубой форме. На зло они ответили злом, породив еще большее зло.

Мораль западного общества антропоцентрична и ставит человека на высшую ступень пьедестала, разрешая ему все. Создавая новую мораль, Толстой (потом его продолжил Ганди) осуществил синтез восточных и западных традиций. Получив, как все дети семей «высшего света», западное воспитание и следуя русским, выражавшимся прежде всего в земледельческом крестьянском труде, традициям, Толстой в то же время впитал в себя глубинные представления восточной культуры, что и привело к тому, что Ганди, также получивший европейское образование, но оставшийся индусом, назвал Толстого своим учителем. Ганди тоже стремился к синтезу западной и восточной мысли, и здесь ему понадобился Толстой.

Ганди писал, что, если бы домашние животные могли говорить, их рассказ о наших преступлениях по отношению к ним потряс бы мир. Именно это и осуществил Толстой в рассказе «Холстомер». Люди, знавшие Толстого, говорили, что им казалось, что он понимает, о чем думают животные.

В культуре каждого народа – от древних китайцев до современных эскимосов – живо «золотое правило» этики: «относись к другим людям так, как хочешь, чтобы относились к тебе». Толстой в начале века насилия над человеком и природой, облегченного выдающимися достижениями науки и техники, добавил к этому одно слово: «не только людям не надо делать того, чего не хочешь, чтобы тебе делали, но также и животным». Ныне в эпоху экологического кризиса, когда обнаружена тесная взаимозависимость всех элементов природы, можно распространить это правило на природу в целом: «относись ко всей природе так, как хочешь, чтобы относились к тебе». Это и будет «золотым правилом экологии».

Цель развития, по Толстому, «уничтожить борьбу и внести единение, где был раздор. Сначала между людьми, потом между людьми и животными, потом между животными и растениями» (Л.Н. Толстой. Поли. собр. соч. Т. 63. С. 440).

Как о достойном подражания, Ганди писал о самоограничении Толстого, «ибо только оно может даровать подлинную свободу» («Открытие Индии». М., 1987. С. 258). Подобно киникам, Ганди заявлял: «Теперь я вижу, что мы чувствуем себя гораздо свободнее, когда не обременяем себя мишурой «цивилизации» (Там же. С. 234).

Ганди, как и Толстой, осудил буржуазную цивилизацию как власть денег и богачей и призвал превратить «железо корыстного империализма в золото гуманизма». Он разделял давние народные, главным образом крестьянские, мечты об обществе свободных и равноправных трудящихся. Без равенства между людьми невозможно равенство между человеком и природой и преодоление экологического кризиса.

Предложенное Толстым и Ганди – это радикальный подход к профилактике экологической катастрофы, основанный на синтезе западной, восточной и русской мысли. Традиционный западный вариант – более или менее «мягкое» насилие по отношению к природе; альтернатива Толстого и Ганди – отказ от насилия в пользу любви (одна из работ Толстого называется «Закон насилия и закон любви»).

Одним из основных моментов индуизма является культ коровы, который так удивляет приезжающих в Индию. Действительно, Ганди назвал это самым удивительным явлением человеческой эволюции. Корова была для него символом всех «братьев меньших», стоящих в своем развитии ниже человека. Через культ коровы, по Ганди, человеку предписано осознать свое единство со всем живущим. Защита коровы и других животных особенно необходима потому, что они бессловесны и не могут защитить себя сами.

Отношение к религии своих предков – индуизму – Ганди формулирует, исходя из места в ней животных. По его мнению, религия, которая установила почитание коровы, не может одобрять и поддерживать жестокий бойкот человеческих существ. На основании этого сопоставления Ганди требует модификации индуизма в плане отношения к неприкасаемым в индийском обществе. Экологический аспект религии признается Ганди главенствующим в индуизме, и с ним должны согласовываться остальные его выводы.

Свою ортодоксальность индуса Ганди обосновывает тем, что никому не уступит в заботе о корове. Он считает, что древний основатель религии только начал с коровы, а дальше уже по его примеру следует распространить подобное отношение на других животных.

Предложения Ганди по реформированию и очищению индуизма основываются на том, что великие древние принципы стали забываться. Исповедуя религию защиты коровы, которая в Индии была лучшим другом человека – давала молоко и делала возможным земледелие, пишет Ганди, «мы поработили корову и ее потомство, и сами стали рабами». Нынешний экологический кризис требует не только возврата к древним принципам, но и формирования новой, экологической этики.

2
Экологическая и глобальная этика

Этика никогда не была оторвана от природы. Многие нравственные требования находили в природе свое подтверждение. «Притчи Соломона» советовали ленивцам пойти поучиться работать у муравьев. Представители целого направления в древнегреческой этике – киники – получили свое название от животного, поведение которого было взято ими за образец. Необходимость совместного труда и социальной гармонии обосновывалась примерами из жизни общественных животных. Социальное устройство человечества уподоблялось живому организму, в котором различные слои и классы выполняют функции головы, рук и т. д. Теория Дарвина о борьбе за существование и выживание наиболее приспособленных как способе образования новых видов жизни использовалась социал-дарвинистами для оправдания войн, а эволюционистами – для подтверждения возможности социального прогресса.

В противоположность концепции Дарвина русский ученый и революционер П.А. Кропоткин утверждал, что «борьба в природе большею частью ограничена борьбой между различными видами; но что внутри каждого вида, а очень часто и внутри групп, составленных из различных видов, живущих сообща, взаимная помощь есть общее правило… Взаимопомощь – преобладающий фактор природы… Наконец, можно считать вполне доказанным, что тогда как борьба за существование одинаково ведет к развитию как прогрессивному, так и регрессивному, то есть иногда к улучшению породы, а иногда и к ее ухудшению, практика взаимопомощи представляет силу, всегда ведущую к прогрессивному развитию» (ПА Кропоткин. Этика. М., 1991. С. 32). Отсюда Кропоткин делает вывод, что «нравственное начало в человеке есть не что иное, как дальнейшее развитие инстинкта общительности, свойственного почти всем живым существам и наблюдаемого во всей живой природе» (Там же. С. 265). Современная этология и концепция коэволюции во многом подтверждают мысли Кропоткина.

В эпоху научно-технической революции, когда человек получил достаточную силу, чтобы сделать с природной средой все, что ему заблагорассудится, во весь рост встала проблема ответственности человека за природу и установления гармонии с ней. Ее решению отвечает новое направление в этике – экологическая этика.

«Развитие этики можно выразить не только через философские, но и через экологические понятия. Этика в экологическом смысле – это ограничение свободы действий в борьбе за существование» (О. Леопольд. Календарь песчаного графства. М., 1983. С. 200). Так понимал этику создатель первого варианта экологической этики, которую он назвал этикой Земли.

Забота о природе, выражаемая чаще всего в форме запретов, была присуща первобытным религиям, основанным на всеобщей одушевленности природных явлений. В отдельных районах земного шара такое отношение сохранилось до сих пор. Если ненец на охоте «встретится с медведем, то он тотчас его не убивает, а сначала вступает с ним в разговор, начинает восхвалять его достоинства, спрашивает, для чего он встретился с ним, просит, чтобы он не поцарапал его своими острыми когтями». После «беседы», во время которой медведь якобы соглашается быть убитым, охотник его убивает и «считает себя в своих действиях оправданным против родных медведя, которые за смерть своего члена могли бы отомстить» (Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. М., 1976. С. 26). Разговор с животными был следствием уверенности, что животные понимают человеческую речь. Интересно и его содержание.

Северные народы к растениям и животным традиционно относились как к некоему роду людей, распространяя на них внутрисоциальные моральные нормы. Правда, основой этичного отношения к растениям и животным был скорее страх, чем осознание ответственности за судьбу природы, когда, скажем, в тюленях нивхи видели морских людей или когда они верили в существование «лесных» людей. Источник страха коренится в представлениях о связях животных с высшими силами, духами-хозяевами: рябчика, например, с духом неба, медведя – с хозяином тайги и т. п. Аналогичные формы поведения сохранились у многих народностей, живущих на Земле.

Причиной обожествления нивхами медведя могла служить вера в переход души убитого медведем человека в медведя. Когда убивали большого старого медведя, говорили: «Убил деда (дядю) и т. д.». У нанайцев бытовали представления о родстве убитого медведя с человеком, нашедшим берлогу. Таким образом, одна из причин осторожного обращения с животными и растениями связана с идеей перевоплощения.

Другая причина – генетического порядка. Согласно представлениям одного из родов нивхов, они ведут свое происхождение от лиственницы. Толстому дереву, выделявшемуся среди других в тайге, нанайские охотники кланялись, если им приходилось заблудиться в незнакомом месте.

В одной из древнейших книг буддийского канона «Сут-та-Випате» в «Сутте о дружественности» есть такие строки: «И, как мать, не жалея собственной жизни, заботится о единственном сыне, так ко всем живым существам должно воспитывать в себе безмерное чувство. Дружественность ко всему живому должно в себе растить» (Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1983. С. 448–449). «Все живое надо жалеть» – подобный принцип характерен для индуизма и своими корнями восходит к авторитетнейшему памятнику древнеиндийского эпоса «Махабхарате», в котором говорится о сострадании ко всему живому и непричинении вреда всем существам делом, словом, помыслом.

Традиционное общество принципиально отличалось от индустриального в экологическом смысле не только тем, что главный упор был перенесен с сельскохозяйственного на промышленное производство, но и тем, что традиционное общество основано на религиозно-нравственных запретах, а промышленное – нет. В этом смысле мы имеем дело с двумя различными социально-экологическими типами обществ. Тотемная мораль, анимизм, мифологическое единство человека с природой вырабатывали определенные ограничения на воздействие человека на природную среду, и это были внутричеловеческие механизмы сдерживания.

Рубежом освобождения человека от религиозных догм стала эпоха Возрождения. Это не значит, однако, что человек освободился от понимания себя как господина природы. Свое освобождение он использовал как раз для реализации данной идеи. Спиноза писал в «Этике»: «Соображения нашей пользы не требуют сохранения того, что существует в природе, кроме людей, но учат нас сохранять, разрушать или употреблять это на что нам нужно, сообразно с различной пользой, которую можно отсюда извлечь» (Б. Спиноза. Этика, ч. III). Однако сам же Спиноза предупреждал: «Но человеческая способность весьма ограничена, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин; а потому мы не имеем абсолютной возможности приспособлять внешние нам вещи к нашей пользе» (там же).

Представление об ответственности человека за преобразуемую природу близко экзистенциалистам. Еще до возникновения экологического кризиса, но после создания атомного оружия А. Камю сказал: задача моего поколения «состоит в том, чтобы не дать миру погибнуть» (А. Камю. Бунтующий человек. М., 1990. С. 360). Маленькому Принцу, созданному воображением французского писателя А. Сент-Экзюпери, дается совет быть ответственным за всех, кого он приручил.

Основной принцип своей философии – «благоговение перед жизнью» А. Швейцер раскрывает как «безграничную ответственность за все живое на земле» (А. Швейцер. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 36). Не случайно, именно Швейцера признают наиболее ярким представителем экологической этики.

Наряду с ответственностью, стержнем экологической этики является любовь к природе. Часто любовь к природе считают чем-то несерьезным, чуть ли не выдумкой писателей. Как можно любить всю природу, в которой есть и приносящие вред человеку виды? На самом же деле, как справедливо отметил В. Вундт, чувство скорее ведет к альтруизму, чем рассудок. «Чистый, не обоснованный на эгоизме альтруизм естественно мог развиться только при переходе от рассудочной морали к морали чувства, при допущении, что непосредственные чувства симпатии и любви являются основами альтруистического поступка» (В. Вундт. Введение в философию. СПб., 1903. С. 299). Рассудку трудно бывает побороть соображения собственной выгоды, а для чувства любви, жалости, сострадания достаточно бывает мгновенья. Поэтому к экологической этике ближе путь через чувство любви, чем через расчет, через благоговение перед природой, чем через принятие экологического законодательства, которое еще надо приучиться исполнять. Здесь, как в отношениях между людьми, лучше, если все будет основываться, как предлагал Конфуций, на нравственности, а не на принуждении. В связи с этим большое внимание в экологической литературе уделяется понятию экологической чувствительности, под которым понимается более тонкое проникновение с помощью чувств человека в мир природы.

Необходимость более любовного и ответственного отношения к природе обосновывается и в мистике XX в. В главе 3 «Розы мира» «Отношение к животному царству» Д. Андреев пишет: «Ценность материальная или духовная какого-либо объекта, материального или духовного, возрастает вместе с суммой усилий, затраченных на то, чтобы он стал таким, каков он есть» (Д.Л. Андреев. Роза мира. М, 1991. С. 99). Из этого следует, что «ценность инфузории меньше ценности насекомого, ценность насекомого меньше ценности млекопитающего, ценность этого последнего еще далека от ценности человека» (там же). Но в противовес принципу духовной ценности существует принцип нравственного долга, который можно сформулировать так: «Начиная со ступени человека, долг существа по отношению к нижестоящим возрастает по мере восхождения его по дальнейшим ступеням» (там же). Таким образом, экологическая этика возможна даже если мы оставим в стороне дискуссионный вопрос о равноценности всего живого в силу несопоставимой внутренней ценности каждого существа.

«На первобытного человека уже возлагался долг по отношению к прирученным животным. И не в том он состоял, что человек должен был их кормить и охранять… Этический же долг первобытного человека заключался в том, что он должен был то животное, которое приручал и которым пользовался, любить» (там же). В настоящее время, когда человек может уничтожить все живое на Земле, этого уже мало. «Разве мы не в состоянии любить и тех животных, от которых не получаем непосредственной пользы – диких животных, по крайней мере тех из них, которые не приносят нам вреда?» (Там же. С. 100).

«Еще более странным покажется то, что касается не живых зверей, а некоторых детских игрушек. Я имею в виду всем известных плюшевых мишек, зайцев и тому подобные безделушки. В детстве их любил каждый из нас, и каждый испытывал тоску и боль, когда начинал понимать, что это – не живые существа, а просто человеческие изделия. Но радость в том, что правее не мы, а дети, свято верящие в живую природу своих игрушек и далее в то, что они могут говорить» (Там же. С. 101). Не только живая, но и неживая природа может быть объектом любви. Здесь мы переходим от экологической этики к этике глобальной, в соответствии с которой человек ответствен за всю, а не только живую природу. Еще в Древней Греции человек рассматривался как «микрокосм», который заключает в себе как в части всю Вселенную как «макрокосм» или космос. Эти представления переняли древнеримские стоики; известны они и в русской философии. Что необходимо ныне для человека – не только ощущать себя частью Универсума, но и чувствовать ответственность за все окружающее его. В этом суть экологической и глобальной этики.