Текст книги "Погоня за величием. Тысячелетний диалог России с Западом"

3.3. Роль народной аккламации

Когда речь идет о Божьей воле, возникает вопрос о том, как она проявляется. В 1613 году Божья воля начинает фактически приравниваться к воле народа. Точнее, великая власть правителя, как и его воцарение, остается трансцендентной, но воцарение происходит не сверхъестественным образом, а через посредство народа. Этот народ понимается не как группа индивидов, которые могут спорить, договариваться и в итоге избрать монарха, а как коллективный субъект265265
  Например, один из авторов раннего Нового времени описывает процесс выборов как настоящее чудо, когда «весь народ православный, малые люди и великие, богатые и нищие, старые и юные обогатились богатым разумом от всем дающего жизнь и светом добромысленного согласия все озарилось». Это чудесное событие, спешит добавить автор, хотя и «людьми составленное, но по божественному устроению» (Лихачев и др. 2006д, 559, выделение добавлено).


[Закрыть]. Иными словами, народ не избирает своего правителя – он выступает в роли проводника Божьей власти и не является самостоятельно действующим актором (или группой акторов); индивиды не делегируют свой суверенитет правителю, как об этом писал впоследствии Гоббс, поскольку суверенитет, разумеется, им не принадлежит. Если привести известную аналогию с выборами, то царя следовало выбирать путем аккламации, а не на основе общего консенсуса или через голосование.

Подобная тема и стала лейтмотивом Утвержденной грамоты 1613 года – пространного документа, подтверждающего возведение Михаила Романова на престол, который был зачитан на Соборе и подписан его участниками. В нем говорилось, что Михаил является «государем царем и великим князем… по Божьей воле и по избранию всех людей всего великого Российского царства»266266
  Белокуров 1906, 49–50, выделение добавлено.


[Закрыть]. В этом случае народ снова выступает как единый легитимизирующий инструмент, позволяющий осуществлять власть Бога. Разумеется, это стало возможно только тогда, когда «по милости всемогущего Бога все люди во всех городах всего Российского царства учинилися меж себя в соединенье»267267
  Белокуров 1906, 55.


[Закрыть]. Соответственно, люди как индивиды оставались бесправными, как, впрочем, и бояре в глазах народа, поэтому общественное давление могло препятствовать какой-либо подотчетности монарха или ограничению его власти.

Таким образом, к концу первой четверти XVII века великая держава продолжала представлять дарованную Богом власть управлять (держать) и получала легитимность благодаря своей причастности к трансцендентному величеству. Следовательно, она оставалась неотъемлемой частью религиозного дискурса и приписывалась царскому посту или символической фигуре царя, а не его конкретной личности. В то же время, поскольку патриарх Гермоген взял на себя роль патриотического героя и стал локусом безусловного суверенитета, граница между духовной и земной властью стиралась. Смешение этих двух начал продолжилось и при его преемниках, которые фактически стали править совместно с первыми царями Романовыми и носили титул «великий государь». Кроме того, уже во времена Ивана IV стало очевидно, что идея надлежащего правления начала сливаться воедино с безраздельным абсолютизмом, когда царь отвечал только перед христианским Богом и ни перед какой другой живой душой, находящейся в его власти.

3.4. Религиозные корни российского самодержавия

Несмотря на кажущуюся неестественность того факта, что церковные иерархи XVII века брали на себя политические задачи268268
  Лихачев и др. 2006л, 754.


[Закрыть], православная церковь все же сыграла важную роль в эволюции российской государственности. Многие российские философы и историки указывают на то, что православная церковь сыграла важную роль в становлении автократического абсолютизма. Философ и богослов Владимир Соловьев утверждал, что церковь вырастила «на русской земле идею единовластительства»269269
  Соловьев 1911, 167.


[Закрыть], перенеся на нее византийское понимание великого князя как правителя, поставленного Богом, в противовес славянской, а также скандинавской идее князя как старшего вождя войска, которое завоевывает территории огнем и мечом. Это концептуальное переплетение возвышало «слабого московского князя сперва до велико-княжеского, а потом и до царского величия»270270
  Никанор цит. по: Соловьев 1911, 166–167.


[Закрыть].

Чернявский также рассматривает церковь как главную воспитательницу русского культурного и политического единства, которого бы никогда не случилось, если бы не общая православная вера и славянский язык271271
  Cherniavsky 1961.


[Закрыть]. Это единство еще более утвердилось, когда была принята заимствованная непосредственно из Византии политическая иерархия с самодержцем на вершине. Вероятно также, что оно закрепилось на уровне политической практики благодаря длительному опыту отношений с аналогично управляемыми кочевыми империями на Востоке272272
  Neumann, Wigen 2018.


[Закрыть]. Серьезный вызов такому политическому устройству был брошен во время религиозного раскола, инициированного в 1650‑х годах патриархом Никоном, амбициозным религиозным реформатором, который в своем порыве был чем-то похож на Мартина Лютера, немецкого священника и родоначальника Реформации. Однако если последний пытался модернизировать религиозное учение и практики, чтобы сделать их более доступными для масс, то Никон менял православные практики в попытке модернизировать массы. По выражению Соловьева, «патриарх Никон захотел во имя церковной власти разделать вдруг то самое дело, над которым эта власть так успешно работала в течение многих веков»273273
  Соловьев 1911, 168.


[Закрыть].

3.5. Отделение церкви от государства

По сути, Никон пытался привести обряд Русской православной церкви в соответствие с греческой православной традицией (например, через изменение крестного знамения и поклонов). Однако его клерикализм, весьма абстрактный по своей сути, не имел под собой никакой основы в русской религиозной практике274274
  Spinka 1941, 356–358.


[Закрыть]. С одной стороны, он возмущал массы, требуя изменения самых базовых ритуалов; с другой – начинал беспокоить царя, поскольку, проводя непопулярные изменения, утверждал духовную власть церкви как независимую не только от народа, но и от государства275275
  Spinka 1941, 359, 363–366.


[Закрыть]. Он пытался отделить церковь от государства, которое вновь обрело силу и власть. Новый статус, который церковь присвоила себе, делал ее не только конкурентом царя, но и отталкивал широкие народные массы. Каждая из конфликтующих сторон продвигала свое понимание идеального политического сообщества. Именно эти идеальные образы я и попытаюсь реконструировать ниже.

Раскол не был спором о христианских догматах – реформы коснулись в основном обрядовой стороны религиозной практики. В этой связи его интенсивность и продолжительность кажутся поистине удивительными. Сотни старообрядцев были казнены. Еще десятки тысяч покончили жизнь самоубийством через самосожжение276276
  Пулькин 2013.


[Закрыть]. Многочисленные старообрядческие общины продолжали жить в изоляции на протяжении столетий277277
  Даже сегодня потомков старообрядцев, бежавших из России в XVIII и XIX веках, можно встретить в таких странах, как Уругвай и Бразилия (Пивоваров 2020; внесен Минюстом России в реестр иностранных агентов).


[Закрыть]. Пытаясь объяснить интенсивность конфликта, Борис Успенский предположил, что главным камнем преткновения здесь был не обряд. Этот конфликт разворачивался на гораздо более глубоком уровне, где определялся статус языка в целом (то есть в том, как он явлен в Священном Писании и ритуале)278278
  Успенский 1996a.


[Закрыть]. Успенский утверждал, что старообрядцы были так непреклонны в отстаивании своей позиции, потому что воспринимали язык прежде всего как средство самовыражения, в отличие от новообрядцев, которые стали воспринимать его как средство коммуникации.

Разница между этими подходами существенна. Если в первом случае смысл сохраняет свою трансцендентность – человек движется от языка к смыслу, а значит, неправильный язык ведет к неправильным мыслям, – то во втором случае смысл признается имманентным сообщению, которое можно передать различными способами. Сторонники Никона шли от смысла к языку и через исправление книг пытались осуществить культурное сближение Русской православной церкви с Греческой. Это должно было помочь русской церкви заявить о своем религиозном универсализме и избавиться от фетишизации формы, которая провинциализировала ее идеологические амбиции. С точки зрения старообрядцев, форма все еще не была отделена от содержания. По их мнению, именно через крестное знамение и соответствующие молитвы простой народ постепенно приобщался к сакральному смыслу священных писаний279279
  Успенский 1996a. Для обоснования своего утверждения Успенский приводит наглядные примеры, связанные с изменением процедуры исповеди для глухих и правил, регулирующих оглашение священных текстов. Аналогично аргументам Успенского, духовный лидер старообрядцев протопоп Аввакум утверждал (Петров 2010, 180), что, изменив священные тексты, «потеряли новолюбцы существо Божие отпадением от истинного Господа».


[Закрыть]. Следовательно, реформа Никона отнимала у них единственно верный ритуал и Священное Писание, лишая паству возможности спасения. Эта реформа отражала существенный сдвиг в общественном мировоззрении (что, вероятно, являлось последствием широкого распространения книгопечатания). Отвлекая русскую церковь от ее изолированной самоуверенности и самокопания, Никон стремился получить для нее внешнее признание – выставить ее на суд тех сторонних наблюдателей, которые могли бы принять ее как новую духовную наставницу христианского мира. Таким образом, его реформы хорошо резонировали с другими, более поздними попытками глобализировать Россию и придать ее политику и устройство внешней оценке. Однако те методы, которые Никон применял, крайне негативно сказывались на осуществлении его изначальных планов.

3.6. Возвращение в лоно государства

Раскол хотя и был схож по духу с Реформацией, отличался от нее по нескольким принципиально важным признакам. Гуманистические и индивидуалистические по своей сути идеи Реформации соответствовали ее низовому происхождению, определявшему ее близость к народу. Несмотря на то что поначалу ее успех казался маловероятным и неожиданным, следует признать, что революция против трансцендентной власти папы в основном осуществлялась местными общинами, которые превратили ее в «масштабный культурный переворот, социальное и народное движение, фактурное и богатое благодаря своему разнообразию»280280
  Jacob 1991, 215.


[Закрыть]. В Московском княжестве, напротив, сопротивление преобразованиям шло снизу вверх и было многоликим, а реформаторский импульс, как это часто бывало в российской истории, исходил сверху.

Поэтому западный наблюдатель, привыкший к веберианской традиции, в русском расколе обнаруживает противоречие. Не имея поддержки снизу, Никон мог продвигать свои реформы, только приписывая религиозную истину церковной иерархии, которая могла и должна была диктовать свою волю. Не имея институционального аппарата для насаждения своей истины (например, для преследования и казни еретиков), церковь впоследствии делегировала эту обязанность всемогущему государству (которое, по утверждению Соловьева, было создано ею же). Таким образом, государство получило полную фактическую власть как над духовными, так и над земными делами. Этот захват позднее был законодательно закреплен Петром I, и церковь, которую Никон провозгласил безоговорочно независимой, «явилась как отрасль государственного управления под верховною властью государя – „крайняго судьи сей коллегии“ и под непосредственным начальством особаго государственного сановника – „из офицеров добраго человека, кто б имел смелость и мог управление синодскаго дела знать“»281281
  Соловьев 1911, 174.


[Закрыть]. По словам Александра Гершенкрона, официальная церковь лишь инициировала процесс, в то время как «истинная российская реформация была произведена не церковью, а полицейским государством Петра I»282282
  Гершенкрон 2015, 367.


[Закрыть].

Еще раз подчеркну, что идеологические преобразования были начаты высшим духовенством. Впоследствии их продолжило самодержавное государство. Но при этом легитимация этого государства исторически основывалась на идее трансцендентного возведения на престол (которая поддерживалась и снизу), что противоречило концепциям индивидуализма и имманентно установленного порядка, присущим Реформации. В результате возник любопытный сплав, в котором зарождающиеся идеи общественного блага и благого управления смешивались в государственной риторике с апологией автократического режима и неподотчетности богоизбранного правителя. Когда правитель со временем сам стал главой церкви, он аккумулировал в полном объеме и auctoritas, и potestas, то есть приобретая мистическую харизму непосредственной связи с трансцендентным величеством, он сохранял и неограниченные полномочия по управлению в качестве главы государственного аппарата.

Пожалуй, это в корне изменило понимание статуса монарха и трансформировало представление о России как о великом государстве. Ранее именно величественное правление делало Россию великой. Правление, в свою очередь, безраздельно принадлежало великому князю, а величество было атрибутом царского поста, источником и легитимацией которого была православная церковь283283
  Подробную дискурсивную иллюстрацию этой политической констелляции см.: Hosking 2000, 303–304.


[Закрыть]. В Петровскую эпоху величественное правление трансформировалось в великодержавие, означавшее в буквальном смысле весь объем верховной власти монарха, которой подчинялись как духовная, так и земная сферы и которая проявлялась в личной харизме монарха.

Отныне не наследие вековой традиции, а фигура самого монарха наделяла Россию величием и славой. В период правления Петра I (1682–1725) новый, почти сакральный статус монарха пропагандировался повсеместно: в политических сочинениях, религиозных проповедях, а несколько позже и в популярной литературе. В результате трансцендентное величие (или величество) Российского государства превратилось в персонифицированное возвеличивание, которое выразилось в чрезмерном прославлении монарха. В петровской России, а также на протяжении всего XVIII века величие Российской державы интерпретировалось как результат ее спасения Петром Великим, который функционально приравнивался к другому Спасителю – Иисусу Христу. И его военные победы, и политические реформы изображались как самопожертвование, которое взрастило великую державу. В XVIII веке считалось, что величие России либо родилось вместе с Петром, либо возродилось в результате фундаментальной метаморфозы. То есть в нем не было уже ничего первозданного: скорее оно проявлялось через панегирическую литературу, а также официальную и неофициальную сакрализацию монарха и стало чисто театральным по своему принципу. Иными словами, оно зарождалось и утверждалось в самом политическом дискурсе, не искало и не выдерживало объективного сравнения с соседями, но при этом пыталось произвести впечатление и в решающей степени зависело от внешнего признания.

3.7. Окно в Европу?

В народном воображении Петр Великий часто выступает как монарх, максимально европеизировавший Россию. Считается, что, перенеся в 1712 году столицу России в только что (1703) основанный на Балтийском море Санкт-Петербург и проведя коренные реформы, Петр на века предопределил политическую и культурную ориентацию России. То же самое неоднократно утверждали и интеллектуалы XIX века, и дореволюционные историки, и авторы современных учебников284284
  Чаадаев цит. по: Kohn 1962, 53; Платонов 1917, 287; Данилов и др. 2013, 4–17.


[Закрыть]. Действительно, за время его продолжительного царствования Россия впитала в себя огромный поток европейских специалистов, товаров и традиций. Институты и образ жизни (по крайней мере, столичный) стали, несомненно, более узнаваемы для взгляда европейского наблюдателя285285
  Орлов и др. 2006, 143–144.


[Закрыть], а политические связи с Европой поддерживались системой постоянных дипломатических представительств286286
  Neumann 2008, 15.


[Закрыть].

Некоторые историки также утверждают, что религиозные реформы Петра можно интерпретировать – если не по букве, то по духу – как импорт лютеранской и англиканской моделей монархической церкви287287
  Sumner 1950, 138–150. Однако в их локальном применении было несколько важных различий, например относительно попустительская политика Петра в отношении монастырей и его отказ принять официальный титул «Глава церкви».


[Закрыть]. Подобно тому, как это произошло в Британской империи, а также в Швеции и Дании, где монархи возглавили национальные церкви, Петр решил ликвидировать российскую версию византийской симфонии и сосредоточить духовную и земную власть в руках одного правителя. Бенедикт Хамфри Самнер утверждает, что лютеранская трактовка обязанностей граждан по отношению к государству, как и западная модель христианства, в целом очень импонировала Петру, хотя тот факт, что он заимствовал какие-либо западные концепции и реализовывал их в своей церковной политике, доказать трудно288288
  Sumner 1950, 138.


[Закрыть]. Таким образом, противостояние патриарха и монарха, длившееся на протяжении XVII века и закончившееся подчинением православной церкви могущественному государству, также можно трактовать как нечто вполне «европейское»289289
  Я благодарю Кристину Штёкль за то, что она обратила мое внимание на этот важный факт.


[Закрыть].

Однако если говорить о дискурсивных последствиях петровских реформ, то можно выделить несколько важных специфически российских процессов. Во-первых, в начале XVIII века российский монарх стал объектом безмерного прославления, граничащего с сакрализацией. Оно процветало не только в религиозной среде, но и распространилось на светские литературные жанры, изобразительное искусство и архитектуру, породив массу помпезных од, картин, проповедей и памятников. Можно сказать, что в этом контексте царь фактически приравнивался к Богу290290
  Cherniavsky 1961, 74.


[Закрыть]. Эта практика в равной степени распространялась и на преемников Петра, особенно на самую знаменитую из них, Екатерину II (1762–1796), и не прекращалась вплоть до начала XIX века, когда панегирические жанры уступили место классической русской литературе и искусству.

Во-вторых, в своем естественном контексте, то есть среди духовенства, прославление монарха приняло своеобразную форму, доселе невиданную в русском религиозном дискурсе. С одной стороны, религиозные деятели, писавшие проповеди о Петровских реформах, прославляли монарха через сравнение его с живым божеством. С другой стороны, многие церковные деятели, а также раскольники критиковали подобные сравнения как кощунственные и даже сами сравнивали Петра с Антихристом или одним из его приспешников.

В-третьих, представление о политическом величии России, которое ранее формулировалось в абсолютных терминах и интерпретировалось эссенциалистски, почти полностью оторвалось от тысячелетней традиции государства и его надлежащего внутреннего порядка. Теперь величием наделялась фигура монарха, а оно само стало представляться как результат спасительной метаморфозы, произошедшей благодаря активности Петра Великого. Политическое величие больше не формулировалось в терминах сопричастности величественному абсолюту, а стало функцией всепроникающего и чисто театрального прославления, полностью имманентного дискурсу. Ярким символическим проявлением этих перемен стало появление и постоянное использование в петровской России фейерверков, которые, по выражению Александра Эткинда, «создавали официальный язык, объединявший неграмотных и образованных, владевших менявшимися языками империи, и тех, кто их не знал»291291
  Эткинд 2013, 189.


[Закрыть].

Можно, конечно, утверждать, что и сакрализация монарха, и театральный поворот в российском великодержавном дискурсе были следствием воспринятой барочной культуры. Она подразумевала, что смелые сравнения и символические преувеличения не должны восприниматься всерьез. Как утверждали Успенский и Живов, «метафорическое употребление – это лишь один из частных случаев барочного отношения к слову: для барокко характерна не только игра словами, но и игра смыслами»292292
  Живов и Успенский 1987, 69.


[Закрыть]. Иными словами, культура барокко продемонстрировала новый подход к использованию языка: вместо того чтобы точно придерживаться смысла, барочные авторы могли использовать языковые средства исключительно для украшения.

Однако было очевидно, что барочный подход, привнесенный в Россию с юго-запада, вступал в противоречие с мировоззрением значительной части российской аудитории, которая часто воспринимала всерьез то, что должно было просто украшать идеологическую речь293293
  Чтобы обосновать эту точку зрения, Живов и Успенский приводят два типа доказательств: (1) отношение к практике сакрализации как к кощунству и (2) реальную практику религиозного поклонения монарху, которая распространилась в некоторых церквях российских городов и деревень. Оба явления, по мнению авторов, были следствием одного и того же мировоззрения.


[Закрыть]. Поэтому я пытаюсь проанализировать обозначенные дискурсивные изменения, чтобы выявить их внутреннюю логику. Я рассматриваю совокупность новых репрезентаций российского великодержавия в соответствии с тем, как они возникали и функционировали в своих дискурсивных ареалах. В рамках данной книги я рассматриваю их как выкристаллизованные дискурсивные модусы, ставшие источниками российского великодержавного дискурса в его нынешнем виде, который качественно отличается от своих дискурсивных предшественников, но генеалогически связан с ними.

3.8. Царь и Бог в дискурсе

Конечно, панегирики и хвалебная литература, посвященная царям и великим князьям, существовали и раньше – это не было изобретением Петра. Однако в большинстве случаев такое прославление вписывалось в символические рамки, которые устанавливали четкие границы допустимых сравнений. Например, в двух упомянутых ранее источниках XIII и XIV веков прославляемым князьям приписывались благочестие и смирение294294
  Лихачев и др. 1999и; Лихачев и др. 1997к.


[Закрыть]. Сравнение этих двух житий показывает, что использованные в них способы оценки очень похожи. Качества и поступки князей сравнивались с качествами и поступками некоторых библейских героев, например:

Лицо его – как лицо Иосифа, которого египетский царь поставил вторым царем в Египте, сила же его была частью от силы Самсона, и дал ему Бог премудрость Соломона, храбрость же его – как у царя римского Веспасиана…295295
  Лихачев и др. 1997к, 359.


[Закрыть]

Однако агиографы никогда не доходили до того, чтобы прямо сравнить кого-либо из героев с Богом или Христом, поскольку это было бы воспринято как явное богохульство. Точнее, оба автора приближались к такой риторике, но выбирали уклониться от святотатства и останавливались в одном шаге от него296296
  Например: Там же, 369.


[Закрыть].

Сравнение монархов с различными библейскими персонажами было в ходу и во времена Петра297297
  Например: Прокопович 1961, 57–58.


[Закрыть]. Однако упомянутая выше консолидация духовной и административной власти в руках одного правителя, а также зарождение барочной традиции позволили прославителям пойти гораздо дальше. Одним из первых современников, сравнивших Петра с Христом, стал Феофан Прокопович, первый вице-президент Святейшего синода, известный своими панегирическими проповедями и политическими сочинениями. Он разработал относительно систематическое политическое учение, в котором обращался к европейским доктринам естественного права, а также рассуждал о политических изменениях, происходивших в России. В одной из своих проповедей, написанной в честь самого крупного военного успеха Петра – Полтавской битвы (1709), закончившейся полным поражением шведов и фактически изменившей ход Северной войны, Прокопович называет одного из врагов Петра Иудой именно на том основании, что Петр для него сопоставим с Христом. Измена Мазепы сравнивается, таким образом, с предательством Христа. Вот что писал Прокопович:

О врага нечаянного! О изверга матери своея! О Иуды новаго! Ниже бо да возмнит кто излишнее быти негодование Иудою нарицати изменника… Законно царствующий монарх… Христос Господь есть… достойно убо Христов предатель Иудою нарицается298298
  Прокопович цит. по: Живов и Успенский 1987, 78.


[Закрыть].

Позже Прокопович также пытался отстоять правомерность своего сравнения, ссылаясь на этимологию (Христос как «помазанник»). Однако, как утверждают Успенский и Живов, дело было, конечно, не только в этимологии – Прокопович указывал на непосредственное сходство царя с Христом, что видно из написания: с титлом и заглавной буквой «Х»299299
  Живов и Успенский 1987, 77.


[Закрыть]. Кроме того, Петра называли «Спасителем» и во многих других современных источниках. Например, Стефан Яворский, другой православный епископ и сподвижник Петра, сравнивал его со Спасителем, чье спасительное домостроительство (ойкономия) было предназначено именно для Русской земли:

А о монархе нашем что возглаголю? Се благовествую вам радость велию, яко родися вам Спас. Вам родися, а не себе. А каково его спасение? Видести очи наши спасение его. О велие-ж то спасение земного Спаса нашего – отчество свое неправедно похищенное и чрез многия лета под игом неприятелским стенящее свободити300300
  Яворский цит. по: Живов и Успенский 1987, 78.


[Закрыть].

Яворский относился к Петру в том числе и критически301301
  Живов 2004, 6.


[Закрыть]. Будучи недовольным некоторыми религиозными реформами, ограничивающими власть церкви, он несколько раз просил об отставке. Однако, несмотря на свои антипротестантские взгляды, он так и не выступил открыто, и недовольство его выражалось в форме неясных схоластических намеков; Петр держал его при себе до самой смерти. Тем не менее принципиальный Яворский, не поддерживая полностью политику Петра, все же принял и продвигал новый панегирический язык, который позволял прославлять монарха наиболее священными именами.