Текст книги "Теология публичного пространства"

Литература

Булгаков С, прот. Невеста Агнца, с. 272–339.

Кочетков Г., свящ. Сретенско-преображенское братство как один из современных примеров воплощения православной общинно-братской экклезиологии. Сборник «Духовные движения в Народе Божием. История и современность», с. 38–69.

Июнь 2011 г.

Публикации в СМИ: www.portal-credo.ru, www.religion.in.ua

Булгаковский тренд

Это небольшое предисловие к статье «Экклезиологические поиски в Преображенском содружестве малых православных братств».

В далеком теперь уже 2006-ом один человек, будучи в теме работы «Реактивация смыслов и динамика жизни. Духовные движения в РПЦ в XX-ом веке: экклезиологический аспект», предложил мне подготовить статью в газету «Кифа», где в сжатом виде присутствовали бы основные идеи работы. Тогда ещё не произошли никакие громкие события в Содружестве, и многое мыслилось иначе, чем существует на настоящий момент времени. Статья была подготовлена и отправлена по электронной почте тогдашнему заместителю главного редактора «Кифы» Александру Бурову. Он с восторгом принял её и прислал мне следующий ответ: «Дорогой Андрей! Благодарен Вам за присланную статью. Всегда приятно, когда братья и сестры, члены нашего движения пишут серьезные богословские тексты. Тем более, по столь животрепещущей и важной теме. Я сделал небольшую редакторскую правку и разбил текст на главки. Посмотрите».

Мы вступили с Александром в обычную в таких случаях переписку между редактором и автором, в ходе которой присланный мною текст обрел конечный вид. Причем редактирование было творческим: нигде я не почувствовал давления, незначительные предложения Александра по корректировкам текста были вполне уместны и иногда весьма удачны. Поэтому итоговый вариант статьи, который устроил бы и редактора и автора, не заставил себя долго ждать. Александр сообщил, что в одном из ближайших номеров статья появится в газете. Название статьи предлагалось такое: «Откровение о Церкви. На каком этапе усвоения мы сейчас находимся?» Сейчас эту же статью я назвал бы иначе: «Экклезиологические поиски в ПСМБ».

В статье говорилось о том, что в Содружестве были разные волны. Была евхаристическая т. н. афанасьевская волна (связана с именами о. Николая Афанасьева и о. Александра Шмемана), была общинно-центричная волна (арх. Сергей Савельев, о. Сергий и о. Алексей Мечевы и др.), была беседническая волна… И вот тогда, в 2006-ом, мне казалось, в Содружество может прийти булгаковская волна, связанная, прежде всего, с мало понятой экклезиологией о. Сергия Булгакова (но этого не произошло, а появился т. н. неплюевский тренд, связанный с именем Н. Н. Неплюева).

И вот я стал ждать публикации.

Однако вышел один номер, другой, третий… А статьи всё нет. Я написал одно письмо Александру с вопросом. Нет ответа. Написал другое. Также таинственное молчание… Вскоре стало понятно, что статья снята с публикации.

Я обратился к отцу Георгию. Он сказал, что не со всем согласен в статье, поэтому опубликовать её в «Кифе» никак нельзя, и посоветовал разместить её в моем блоге.

Время шло. Была опубликована «Реактивация смыслов…», и поэтому острой необходимости в публикации именно «Экклезиологических поисков» не было…

Каково же было моё удивление, когда оГК решил опубликовать свой вариант «Поисков» в своих «Таинствоводственных беседах» в разделе «экклезиология», где использовал ту же методологию экклезиологических типов. Но, если в моей статье рассматриваются четыре экклезиологических типа: поместно-приходской, евхаристический, общинно-братский и пневматологический, то отец Георгий ограничивается только первыми тремя.

Таким образом, у нас с о. Георгием наметился некий творческий экклезиологический спор. Поскольку тексты батюшки доступны к прочтению, а мой пока нет, размещаю, правда, с некоторым опозданием свою статью.

Итак, статья «Экклезиологические поиски в Преображенском содружестве малых православных братств». 2006 г.

Апрель 2015 г.

Экклезиологические поиски в Преображенском содружестве малых православных братств

Введение Общие замечания по истории движения ПСМБ

История движения ПСМБ насчитывает уже не одно десятилетие. Можно говорить, что это история не только каких-то внешних событий, но также и история вхождения вглубь церковной традиции, которая открывалась и осмысливалась постепенно, по мере пройденного пути. И обратно: сам пройденный путь часто становился возможным лишь тогда, когда происходило новое осознание, благодаря которому и являлось качественно новое бытие. С каждым таким обретением церковная жизнь получала как бы новый импульс, а видение церковных реалий становилось более ясным и цельным. Такое устремление вглубь церковной традиции можно считать вхождением в Божественное откровение о Церкви, а те исторические вехи и способы фиксации понятого и принятого – этапами его усвоения.

Попробуем наметить некоторые контуры пройденного. Подчеркнём, что мы в нашем рассмотрении будем иметь в виду не вопрос о границах Церкви, а попытаемся выявить некую внутреннюю сущность церковной жизни.

Начало экклезиологических поисков, пожалуй, можно отнести к семидесятым годам. Тогда у будущего духовного попечителя Преображенского Содружества о. Георгия Кочеткова появляется «проект возрождения церкви», которым он поделился с о. Виталием Боровым. Примерно в это же время издается во Франции книга прот. Николая Афанасьева «Церковь Духа Святого». Позже она становится предметом дискуссий сначала узкого круга, а затем, ближе к девяностым годам, и более широкого. Выходят в свет также работы известного литургиста прот. Александра Шмемана. Активно обсуждаются возможности возрождения церкви со стремлением сделать достижения евхаристической экклезиологии фактами жизни воцерковившихся людей. Можно считать, что именно с открытия евхаристической экклезиологии и началось ощутимое движение вперёд. Это был первый шаг к тому, чтобы осознать недостаточность и неполноту нормативной поместно-приходской экклезиологической установки. Именно благодаря появлению евхаристической экклезиологии мы теперь можем отдельно говорить о стереотипе поместно-приходской парадигмы. Перед дальнейшими размышлениями рассмотрим этот стереотип подробнее.

Поместно-приходская экклезиология

В поместно-приходской экклезиологии церковь предстает как структура, связанная с вселенским епископатом. Опирается эта экклезиология, прежде всего, на традицию апостольского преемства, которое, как считается, через рукоположение передаётся епископам (а через них и пресвитерам) от самих апостолов Иисуса Христа. Иначе такой тип экклезиологии часто называется универсальным. Универсализм по самой своей природе тяготеет к централизму; логически он ведет к объединяющему центру, выраженному в форме ипостазированной юрисдикционной власти монархического типа[16]16
  См. Евдокимов П. Н. Православие. М., 2002 г. С.185.


[Закрыть]. Эта экклезиология утверждает существование одного вселенского организма, члены которого, поместные церкви, являются только его частями. В таком экклезиологическом пространстве границы церкви – это видимые границы единого епископата. Принцип единства – географический. Общины осознают себя именно как территориальные образования. Таинственная и вслед за ней вся остальная церковная жизнь подчинена жесткой схеме: Христос – иерархия – таинства – церковь. Или же другое выражение той же формулы: «где епископ, там и церковь»[17]17
  Св. Киприан Карфагенский.


[Закрыть]. Евхаристия определяется и рассматривается как одно из таинств, но не как «таинство собрания»[18]18
  См. Шмеман Александр, протопресвитер. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992 г. С. 8.


[Закрыть]. В такой экклезиологии служение в церкви находит себя в трех областях: священнодействии, управлении и учительстве. Причем, по мнению прот. Н. Афанасьева, школьные системы богословия присваивают эти области действования только церковной иерархии[19]19
  См. Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Духа Святого. Рига, 1994 г. С. 37.


[Закрыть]. Служения епископа, пресвитера, дьякона, находящихся над общиной, а не в общине христиан, чрезмерно обособляются от всех прочих служений. Епископ в этой парадигме также часто отвечает и за учительство. При таком соединении служений в епископе основное внимание стало уделяться не этическим вопросам, а борьбе с ересями. В результате происходит дрейф церковного сознания, когда христианство уже понимается больше как религия ортодоксии, а не ортопраксии. Оторванность клира от собрания приводит к тому, что границы собрания размываются. Как следствие размытости границ довольно быстро могут прогрессировать такие явления как потеря личной и общинной ответственности, обмирщение, фундаменталистские тенденции, угашение духа творчества и личной инициативы. Литургическое благочестие подпадает под влияние мистериального восприятия чинопоследований. Происходит как бы разделение жизни на сакральную и профанную без синтетического преображающего и объединяющего действия.

Одна из основных проблем поместно-приходской экклезиологии – это взаимоотношения церкви и государства. Однако эта проблема во многом явилась следствием изменения в понимании образа устройства церковной жизни. В апостольский век церковь представляла собой союз малых групп христиан, жизнь которых носила либо компенсаторный характер (когда общество (в Израиле) жило по Закону, а ученики Христовы, не нарушая Закон, в своих общинах восполняли его, делая акцент, прежде всего, на внутренней жизни), либо имела характер той или иной степени обособленности от окружающего общества, где царствовал уже враждебный «закон кесаря». При этом и в том, и в другом случае церковь – это община, а никак не общество. Все служения в таких общинах (епископское, пресвитерское, дьяконское…) – это именно служения в малых группах. Потом же (при соединении с государством) структура служений в малых группах распространилась на большие группы (общество). Таким образом, в стремлении сохранить преемственность был утерян первоначальный образ церковной жизни. Народ Божий либо пытался удалиться от общества, либо, соединяясь с государством, расцерковлялся. Не имея Закона (а подменяя его каноном), церковь фактически обрекала себя на то, чтобы жить по «закону кесаря». Вопросы: каким должно быть христианское общество, возможно ли оно вообще, как оно должно быть организовано и т. д. – не решены до сих пор.

Поместно-приходская экклезиология становится нормативной со времен святых Игнатия Антиохийского и Киприана Карфагенского. Благодаря им, в церкви усиливается епископское служение. Принцип власти канонов и правил сменяет принцип власти любви. Как только эта парадигма всерьез стала на каком-то историческом этапе преобладать в церковном сознании, начали появляться различные компенсаторные явления – духовные движения (в основном, монашеского типа), которые, принимая на себя видимое непротивление сложившимся формам церковного устройства, по сути, создавали некие свои обычаи и порядки, где существовала уже некая иная жизнь, вновь акцентировавшая внимание на возврате к евангельским нормам.

Евхаристическая экклезиология

Итак, как было сказано выше, на каком-то этапе жизни движения появилась евхаристическая экклезиология как попытка выйти за рамки поместно-приходской парадигмы. Связана она была, в основном, с именами протопресвитеров Н. Афанасьева и А. Шмемана[20]20
  Понятно, что богословие о. Н. Афанасьева и о. А. Шмемана (как, далее, и других мыслителей) ни в коей мере не исчерпывается указанными выводами, иначе это было бы недопустимой редукцией. Здесь мы лишь говорим, что те акценты, которые делались этими авторами, использовались нами для создания данной экклезиологической парадигмы.


[Закрыть]. Попробуем описать её основные свойства.

Эта экклезиология понимает слово экклесия как народ Божий, призванный к соединению теперь уже не в ветхозаветном Храме, как в определенном центре, а в Теле Христовом. Здесь акцент делается на то, что церковь – это, прежде всего, евхаристическое собрание. Это означает, что всякое канонически правильное, т. е. возглавляемое епископом, поместное собрание обладает всей полнотой Церкви Божией во Христе. «Вселенское, не связанное ни с каким пространственным представлением, как мистическое тело реализуется в локальном как месте ее полного проявления. Множественность трапез Господних никоим образом не затрагивает единичности одной и той же Трапезы; так и множественность мест никоим образом не затрагивает единственности одной и той же кафолической Церкви, представленной в ее полноте здесь и теперь»[21]21
  См. Евдокимов П. Н. Православие. М., 2002 г. С.185.


[Закрыть].

В качестве схемы для евхаристической экклезиологии можно предложить такую цепочку: Христос – евхаристия – таинства – иерархия – церковь… Или в другой интерпретации: где евхаристия, там и церковь. В евхаристическом собрании, по словам прот. А. Шмемана, выявляется Церковь[22]22
  См. Шмеман Александр, протопресвитер. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992 г. С. 7.


[Закрыть]. Евхаристия здесь уже не одно из таинств, а «таинство собрания». Таким образом, Собрание, Евхаристия, Церковь неотделимы друг от друга. «Собирание в Церковь» есть также главное служение и главный долг христианина[23]23
  См. там же, 22.


[Закрыть]. Прот. Н. Афанасьев особенно критикует принцип права, вошедший в церковь, который, по его мнению, заменил собой принцип служения по дару Духа Святого[24]24
  См. Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Духа Святого. Рига, 1994 г. С. 82.


[Закрыть]. Причем, о. Николай отмечает, что церковная иерархия присваивает себе полноту прав, из которых одни она задерживает исключительно за собой, а другие делегирует или распространяет на прочих лиц. Он в своей работе «Церковь Духа Святого» говорит о царственном священстве христиан. Это священство понимается в смысле священства всего народа Божьего, которое подразумевает, что каждый христианин призван священнодействовать, принося Богу духовные жертвы. Также как и в поместно-приходской экклезиологии, служение в церкви находит свое выражение в трех областях: священнодействии, управлении и учительстве. Однако, в отличие от поместно-приходской экклезиологии, где все эти три типа церковных служений принадлежат иерархии, согласно евхаристической экклезиологии, о. Н. Афанасьев обосновывает и участие лаиков в этих служениях. Поставление на служение лаиков, по о. Николаю, совпадает с принятием крещения. Литургически оно оформляется тем, что епископ возлагает руки на крещаемого с произнесением молитвы, а затем крещаемый помазывается святым елеем[25]25
  См. там же, 25–27.


[Закрыть]. Епископ в такой парадигме уже не над собранием, а в собрании: «Будучи пастырями, они поставлены не над стадом, а в стаде»[26]26
  См. там же, 60.


[Закрыть], его место в собрании по-прежнему (как в поместно-приходской экклезиологии) статично и центрально. Дар управления канонически не уравновешен другими дарами (пророчеством, учительством и т. д.). «Не имея дара управления, лаики участвуют в служении управления тем, что они имеют дар рассуждения и испытания»[27]27
  См. там же, 63.


[Закрыть], при помощи которого они выражают свое согласие или несогласие. Предполагается, что согласие и рецепция означают свидетельство церкви через свидетельство народа, что предстоятели действуют и управляют согласно воле Божьей. «Это было не личное мнение, а церковный ответственный акт. Народ не может быть без епископа, а епископ без народа. В области священнодействия лаики являются сослужителями своих предстоятелей»[28]28
  См. там же, 81.


[Закрыть]. Прот. Н. Афанасьев пишет, что в Церкви священнодействует весь народ Божий, т. к. в Церкви священнодействует сама Церковь в лице своего Первосвященника Христа[29]29
  См. там же, 81.


[Закрыть]. Что касается учительства, то здесь ситуация вот какая. «В области учительства народ научается дидаскалами, а потому не получивший харизмы учительства не может участвовать с дидаскалами в научении других»[30]30
  См. там же, 77.


[Закрыть]. «Народ внимает учащим и поучается от своих дидаскалов, но внимает им в своем царственно-священническом достоинстве»[31]31
  См. там же, 77.


[Закрыть]. Народу, как и в области управления, принадлежит испытание и свидетельствование о предлагаемом ему научении. При этом у лаиков есть свобода мысли, в том числе свобода богословского исследования. Критикуя сложившееся церковное устройство, о. Н. Афанасьев говорит о том, что постепенно в церковь вошел принцип права, который обратил благодатные служения в правовые и привел к тому, что епископ в правовом порядке стал делегировать свои права учительства другим людям.

Пытаясь ближе познакомиться с опытом жизни людей, использующих евхаристическую экклезиологию в качестве некоторой нормы церковной жизни, о. Георгий Кочетков в начале девяностых побывал во Франции. Но там обнаружилось, что на практике на базе этой экклезиологии воплощение церковной жизни имеет ряд существенных недостатков, т. к. многие актуальные вопросы церковности остаются вне рамок рассмотрения этой экклезиологической модели. Кроме евхаристии, например, важные акценты необходимо сделать на крещении и просвещении. А, значит, требуется дальнейшее «движение к корням».

В 1993 г. о. Виталий Боровой предложил разделять понятия община и приход, видя в этом возможность обретения новых смыслов и новой реальности церковной жизни. Позднее была осознана необходимость существования братств, чтобы общинное воплощение церковной жизни могло расширяться и являть собой более полное соборное измерение церкви. Итогом этих экклезиологических поисков можно считать основные принципы общинно-братской экклезиологии, сформулированные о. Георгием в своём докладе на конференции «Духовные движения в народе Божьем»[32]32
  См. Кочетков Г., свящ. Сретенско-преображенское братство как один из современных примеров воплощения православной общинно-братской экклезиологии. Цит. по: Духовные движения в Народе Божием. История и современность. М., 2003 г. С. 38–69.


[Закрыть]. Попробуем представить эти выводы как самостоятельный экклезиологический тип – общинно-братскую экклезиологию.

Общинно-братская экклезиология.

Понятие общинно-братской экклезиологии, о чём уже говорилось, получило распространение благодаря деятельности о. Георгия Кочеткова. Здесь акцент ставится на том, что церковь – это, прежде всего, объединение общин и братств верных христиан. Сам о. Георгий замечает, что вызревание общинно-братской экклезиологии в тех или иных видах можно заметить у довольно широкого круга людей. «К ним можно отнести преподобных Паисия Величковского и Серафима Саровского, славянофилов А. С. Хомякова и Ф. М. Достоевского, о. Валентина Свенцицкого и архиеп. Иоанна (Шаховского), святых Алексея и Сергия Мечевых, о. Сергия Савельева, Н. А. Бердяева, о. Сергия Булгакова и других, в протестантизме это пастор Дитрих Бонхеффер, в католичестве о. Жак Лёв»[33]33
  См. там же, 42–55.


[Закрыть].

О. Георгий говорит об общинно-братской экклезиологии как о компенсаторной экклезиологической парадигме. По его мнению, «она призвана не вытеснять собою, но существенно восполнять принципы и требования экклезиологии поместно-приходской»[34]34
  См. там же, 42.


[Закрыть], а мы еще в контексте нашей статьи добавим: не только поместно-приходской, но и евхаристической. К слову, евхаристическая экклезиология о. Н. Афанасьева по отношению к поместно-приходской парадигме также может считаться компенсаторной.

О. Георгий пишет: «надо не только вернуть все таинства Церкви к прямой связи с Евхаристией, их надо вернуть к такой же связи с Крещением и, полнее, со всем таинством Просвещения, что невозможно без возрождения полноты церковной общинно-братской жизни»[35]35
  См. там же, 56.


[Закрыть]. Общины (десять-двадцать верных христиан) в экклезиологии о. Георгия строятся по принципу дополнительности, это значит, что предполагается восстановление полноты и совершенства церковной жизни везде, где в жизненной реальности они были утрачены. Имеющиеся формы церковного устройства, доставшиеся в наследство от «константиновского» периода церковной истории, признаются, но при этом эти формы считаются внешними, т. е. такими, которые осознаются как некий фон основной внутрибратской жизни. Эта внутрибратская жизнь как предвестник разворачивающегося в церковной истории «постконстантиновского» периода ориентируется больше на общинно-братскую экклезиологию, а не на поместно-приходскую. Именно сюда приковано основное внимание. Причем те, кто принимают общину, но не принимают братство (сообщество, состоящее из нескольких духовных семей-общин), по о. Георгию, почти неизбежно возвращается исключительно к поместно-приходской экклезиологии[36]36
  См. там же, 58.


[Закрыть]. Так же как те, кто, принимая братство, не принимает общину.

Церковная соборность в такой парадигме реализуется во всех формах регулярных общинных и братских собраний. Предполагается, что все таинства Церкви должны вернуться в свое лоно – в общинную и братскую жизнь[37]37
  См. там же, 61.


[Закрыть]. Поэтому в качестве иллюстративной схемы для общинно-братской экклезиологии можно предложить такую цепочку: Христос – общины и братства – таинства – церковь – иерархия. Или: где община (от словосочетания «общение во Христе»), там и церковь. При этом приходы, по мысли о. Георгия, не вытесняются, а становятся духовно-миссионерскими центрами и церковно-социальными структурами, переставая быть только культовыми местами. Таким образом, церковнообразующим будет не поместный принцип «земли священной», а, в основном, община, братство и человеческая личность. В этой парадигме церковь-община (общинно-братская экклезиология) противопоставляется церкви-обществу (поместно-приходская экклезиология). В церкви-обществе доминируют географически-приходской, социально-иерархический и каноническо-правовой принципы. В церкви-общине на первый план выходят неиерархическое братское единство, трапезы любви и личностное общение (кинония), создание соборного пространства, где может быть актуализировано пророческое, царское и священническое служения каждого члена общины, как лица, причастного к народу Божьему. Важно, что общинное движение – это движение «снизу», оно более органично, но при этом менее определенно. Общины и братства остаются неформальными, неюридическими, неинституциолизированными.

Предполагается, что у каждого верного, согласно общинно-братской экклезиологии, должна быть своя харизма, свой дар, соответствующее этому дару служение, затем послушание и необходимая работа[38]38
  См. там же, 64.


[Закрыть]. О. Георгий пишет, что в поместно-приходской парадигме прямо противоположная иерархия: сначала работа, потом послушание и, возможно, служение.

В современном, сильно индивидуализированном церковном сообществе общинное измерение церковности забыто. Жизнь человека в церкви, если она опирается только на личностность, разорвана. Церковный человек не только индивидуум, но и часть общинного соборного организма, который един по своей причастности к Божественному источнику жизни. Поэтому те задачи, которые непосильны для одного, вполне могут быть осуществимы общинами и братствами, представляющими из себя как бы авангард церковного народа. Те откровения и дары Духа, которые не может вместить один, могут быть восприняты общинами и братствами, если на этом «горизонтальном» развертывании Божественного откровения специально акцентировано внимание.

После такого решительного хода вперёд экклезиологические поиски в общинах и братствах не остановились. Одним из итогов конференции 2002 г. можно считать то, что Содружество малых православных братств осознало себя духовным движением в народе Божьем. Была сформулирована харизма движения: возрождение церкви. Одновременно с этим внутренняя жизнь общин и братств подвергается проверке на соответствие духу братскости и общинности, создаются условные разделения на общины и предобщины, группы и предгруппы, братства и предбратства, чтобы чётче выявились духовные аспекты жизни. Организовываются братство трезвения и миссионерское общество. Начинается и активно происходит строительство Братского Дома с надеждой на возможно более полное воплощение братской жизни и более широкое раскрытие духовных даров. Разговор о дарах Духа требует соответствующего богословского языка. В 2006 г. формулируется принцип экклезиологической ответственности как ответственности меньшего за большее (Воронежский принцип) с возможной перспективой на вхождение в более полную ответственность за церковь в наше время. Начались поиски исторических задач, которые возложены на движение свыше. Печатаются и читаются книги «Невеста Агнца» прот. Сергия Булгакова, «Бытие как общение» митр. Иоанна Зизиуласа и «Истина и единство Церкви» Христоса Яннараса. Всё это вынуждает нас говорить о попытке сделать дополнительный шаг в осмыслении.