Текст книги "Социология права"

В данном контексте необходимо упомянуть о концепциях «социализма национального типа» 70–80-х гг. XX в. Эти идеологии становились основой антиколониальных революций и характеризовались обращением к традиции и религии ислама. Их специфической разновидностью стала идея «третьей мировой теории»: главной задачей провозглашалось построение «подлинного социалистического общества на основе принципов ислама», а эксперимент ливийской революции – джамахерия («государство масс») – «альтернативой капиталистическому материализму и коммунистическому атеизму». Эти идеи развиты в книге Каддафи, изданной в 1976–1979 гг. в Триполи. При ближайшем рассмотрении оказывается, что данная идеология многим обязана Руссо. Идеал современного общества, находящегося в состоянии глубокого кризиса, следует искать не в будущем, а в прошлом. Подвергается критике современная либеральная демократия, поскольку она носит искусственный и представительный характер, а также такие ее атрибуты, как конституция, выборы, референдум. В основе общества должен лежать не искусственно составленный и волюнтаристски навязанный текст конституции, но естественный закон, основанный на религии и обычае, присущих данной нации. Решение «проблемы демократии» чрезвычайно просто. Вслед за Руссо Каддафи подвергает резкой критике парламентские формы правления, видя в них фальсификацию демократии и прикрытие диктаторских режимов. В эпоху масс парламентская демократия, представленная горсткой депутатов, стала «абсурдом». Поскольку парламентские режимы стали средством узурпации и присвоения суверенитета народа (который они не представляют), последний вправе уничтожить их в ходе «народной революции». Не менее жесткой критике подвергаются все попытки провести разделения в обществе по признакам класса, племени, клана и особенно делению на партии, которые, представляя меньшинство общества, стремятся подчинить его своему авторитарному правлению. Они интерпретируются как «современное диктаторское орудие правления, поскольку партия – это власть части над целым». Плюрализм партий лишь подрывает единство общества и усиливает борьбу за власть. В стиле Руссо он говорит о маневрировании, трюкачестве и политиканстве партийных лидеров, объявляя всякую партийную систему «откровенной, неприкрытой формой диктатуры». Вместо представительной демократии (парламентаризма) и партийной системы (раскалывающей единый народный суверенитет) выдвигается концепция непосредственного народного управления – джамахирии, «когда каждый и управляет и правит» путем создания «народных комитетов», «народных конгрессов» во главе с «национальным конгрессом», структура и организация деятельности которых напоминают советы. Это сходство еще более усиливается тем, что в обоих случаях речь идет не о разделении, а о слиянии властей, действует принцип самоконтроля. Согласно этой теории «орудием правления является народ и, следовательно, народ контролирует сам себя». Следствием этой теории служит поглощение личности корпоративистскими структурами с соответствующим ограничением политических прав индивида. Ряд положений данной теории показывает апелляцию к таким традиционалистским ценностям, как семья, племя, нация и даже раса. Выдвигается нечто в роде стадий господства в мире различных рас: если для первой из них было характерно господство белой расы, а для последующего – желтой, то третья – принадлежит черной, которую отличает «психологическое стремление к самоутверждению и реабилитации». «Ныне, – заявляет Каддафи, – наступает период господства черной расы». «Править миром будут черные» (185).

Сделанные наблюдения показывают, что национализм, в отличие от других идеологий, обладает гораздо большей жизнеспособностью. Если другие классические идеологии во многом исчерпали свой потенциал к настоящему времени, то национализм, напротив, – единственная идеология, перешедшая в чистом виде в XXI в. Кризис коммунизма и распад государств в современном мире связаны с возрождением национализма. Чем объяснить такую устойчивость данной идеологии? Во-первых, тем, что в условиях глобализации она дает возможность сохранить национальную идентичность, которая является более устойчивой формой идентичности по сравнению со всеми остальными, представляя собой их синтез (историческое прошлое, язык, культура и проч.). Во-вторых, эта идеология всегда легко находит образ врага, необходимый для консолидации сообщества (в виде национальных меньшинств); в-третьих, идеология национализма оказывается чрезвычайно гибкой и легко вступает в сочетание со всеми другими идеологиями, которые не могут найти точек соприкосновения между собой. В европейской истории, как было показано, национализм сочетался с консерватизмом, либерализмом и даже коммунизмом (в виде сталинизма и маоизма). В настоящее время, в условиях кризиса национальной идентичности в объединенной Европе, национализм получает широкую социальную базу, а представляющие его партии заявили о себе как о серьезной силе, способной прийти к власти демократическим путем. Так возникают чрезвычайно мощные формы идеологического синтеза, опирающиеся на традиционные архетипы сознания аграрного общества – национальный социализм или социальный национализм, соединяющие в разных комбинациях архетип национальной (племенной, расовой) идентичности, с одной стороны, и социальной (классовой) – с другой. Именно поэтому данный синтез лежит в основе разных модификаций тоталитарных идеологий – фашизма, сталинизма, исламского фундаментализма, которые, при всех принципиальных содержательных различиях, имеют то общее, что подчеркивают единство национальной и социальной идентичности. С этим связано и постоянное воспроизводство данного синтеза в истории различных стран вплоть до новейших модификаций «социализма национального типа» и «черного расизма», представляющих собой своего рода «апартеид наоборот».

Исламский фундаментализм. Исламское возрождение, несмотря на свою активность и агрессивный характер, представляется по преимуществу защитным движением, направленным против модернизации. Оно является главным образом культурным и социальным феноменом, хотя включает и политическую составляющую. Сила воздействия ислама как идеологии определяется именно союзом политического и культурного протеста. Некоторые исследователи полагают, что ислам означает отрицание модерна. Очевидна связь ислама и национализма (поиска национальной идентификации) с критикой империализма и колониализма. Эта ситуация создает предпосылки для революционной трактовки ислама и создания на этой основе нового авторитарного режима. Возникает идея «чистого государства», освобожденного от коллаборационизма и воплощающего исламскую доктрину в полном объеме (т. е. доктрину исламского возрождения). Модернизация – столкновение традиционных обществ с западной цивилизацией (прежде всего с техникой) – порождает стремление элиты копировать западный образ жизни. Но это ведет к большему, чем ранее расслоению общества, противопоставлению культурной элиты и плебса, росту богатства на одном полюсе и бедности на другом. Отсюда реакция – стремление к возврату традиционных ценностей. В этом ключ к пониманию возрождения ислама в ходе революций и роста роли проповедников. В то время как либерализм становится идеологией новых привилегированных слоев, традиционализм – уделом нищих масс.

Возврат к традиционным ценностям в этих условиях выступает как следствие противоречий переходного периода. В своей нищете плебс остается верным этой исконной культуре, ее нормам, которые ориентируют на сохранение образа жизни в неизменном виде. Это население поворачивается к своим собственным идеологам – религиозным проповедникам, традиционно составляющим интеллектуальную сеть, близкую к народу. В странах, где на вершине иерархии существует мощная, независимая и богатая церковь (как в шиитском Иране), она располагает широкими кадровыми ресурсами (более близкими к народу, чем государственные чиновники), идеологической доктриной и ритуалом, который всегда оставался неизменным и не обновлялся. Это позволяет осуществлять сакрализацию культуры верующих масс в рамках традиционных норм. Традиционалистские слои общества остались враждебны к нравам европеизированных высших слоев и всему, что их символизирует. Сам ислам также трансформируется в ходе социальных изменений и борьбы: отсюда историческая возможность осуществления модернизации в традиционных формах. Если модернизация объективно выдвигает западнически ориентированных людей, то возрождение ислама – консервативные элементы, дает им возможность сохранить свои традиционные привилегии и статус в обществе. Эти силы объединяются в противодействии Западу. У Хомейни не было необходимых или даже иллюзорных рецептов, чтобы стать Робеспьером или Лениным, – говорит Родинсон. Они не были духовными иерархами. Скорее, здесь уместно сравнение с Савонароллой или, в случае некоторых практических идей, касающихся власти, – с Кальвиным или Кромвелем, но возможно также и с Торквемадой.

Для понимания вклада ислама как политической идеологии целесообразно отметить некоторые его особенности в качестве религии. В отличие от христианства ислам предстает не только как ассоциация верующих, признающих одну истину, но и как «тотальное общество» (186). Христианство возникло и существовало в государстве, осуществляло идеологическую власть параллельно с государством, стремилось доминировать над ним, но не подменять ею. В сравнительной перспективе, предложенной современными исследователями, политические идеологии двух религий (христианства и ислама) оказываются весьма различны. Идеальная цель христианства – конституция Церкви, т. е. структурированная организация общины верующих, обеспечивающая каждому верующему возможность осуществить свое спасение, воспользоваться божественной благодатью. Церковь требует от государства как минимум обеспечить защиту и помощь, которые помогут ей выполнить ее собственную миссию. Напротив, мусульманская община, родившаяся в племенном обществе, где не существовало государства, была (как видно из биографии Пророка) вынуждена обстоятельствами самоорганизоваться в государство практически со времени своего возникновения. Община верующих была в то же время политической структурой – государством. Стать мусульманином означало в одно время принадлежность к религии, движению и организации политического типа, т. е. стать одновременно верующим и подданным. Глава общины Пророк и его преемники – халифы были вождями, соединявшими в одних руках решение вопросов веры, внутреннего управления общиной-нацией и внешними отношениями любого рода. Отсюда – тенденция к реализации идеального государства в виде всемирной империи, где религиозная и светская власть неразделимы. В этом смысле ислам, по мнению некоторых исследователей, имеет сходство с коммунистической идеологией, подавляя личность и заставляя ее верить в то, что это лучшее общество из всех возможных, не замечая его недостатки. С тоталитарными идеологиями ислам сближает закрытость общества, теократический характер государства, недопущение сект и инакомыслия, соединение морали и религии (морально то, что угодно Богу). Достаточно, следовательно, жестко следовать Корану и традиции (однажды очищенной критической работой от неаутентичных элементов), чтобы установить, или лучше сказать, восстановить в мусульманском обществе гармонию и справедливость, существовавшие ранее. Высший глава общины – имам или халиф, на которого возложена обязанность следить за четким применением принципов, в то же время делегирует часть своих функций назначенным администраторам, но призван сохранять личный контроль и наблюдение за ними. В качестве легитимного наследника Пророка имам имеет огромную легитимность, а его власть приобретает харизматический характер. Все концентрируется, следовательно, в личных качествах имама, от которого зависит хорошее руководство общиной, назначение компетентных агентов, справедливых и почтенных, отстранение их в случае невыполнения ими своего долга. Таким образом, оказывается, что имам на практике является подлинным главой общины, располагает властью, что отнюдь не всегда было так. Согласно традиции имаму следует повиноваться, причем какой-либо механизм контроля над ним отсутствует. Теоретически возможно отрешение имама от власти, если он неправеден (прежде всего, с точки зрения религиозных догматов), но фактически это всегда происходит уже после переворота, чтобы легитимировать власть нового имама. На практике, отрешение от власти никогда не было ни чем иным, нежели теоретической легитимацией, сделанной a posteriori, уже после переворота, восстания претендента, свержения имама с помощью силы. Всегда находились религиозные теоретики, способные с помощью религиозных догматов освятить любую подобную политическую акцию. Если свергнутый имам оказывает сопротивление, то, очевидно, что восставшая сторона найдет способы обоснования и поддержки конкурирующего имама. Однако речь не идет об оправдании восстания в принципе, которое всегда осуждается. Речь идет о необходимости повиновения единственному легитимному имаму. Таким образом, как система религиозных догматов, ислам, в отличие от христианства, не включает в себя таких принципов, как конфликтность естественного и позитивною права, учение о легитимной власти и тирании, из которого в западной средневековой христианской философии выводились идеи договорной природы общества, прав личности в отношении государства, концепции легитимного сопротивления тирании. Ислам обосновывает такое теократическое государство, которое не знает правовых ограничений власти.

В литературе отмечается, однако, известная неопределенность понятия исламского государства, связанная, во-первых, с различными его историческими прецедентами и, во-вторых, с разным содержанием, которое вкладывалось в это понятие самими исламскими теоретиками. Можно теоретически сконструировать три идеальных типа: арабское государство; исламское государство; азиатское государство. Всякий раз, когда говорим об исламском государстве с III до XX в. мы, – отмечает французский исследователь, – имеем в виду, в сущности, комплексную реальность арабо-исламо-азиатского государства. Идеальную модель исламского государства создал Ибн Халдун. «Homo islamicus» – в определенных случаях идеальный тип мотивации. Исламская мысль не способна дать диагноз и терапию всего круга проблем, которые стоят перед их обществами. Можно говорить о кризисе традиционной исламской идеологии, представители которой вынуждены принять одну из существующих идеологий (исламский либерализм, исламский социализм, национализм и т. д.). Современный ислам, таким образом, есть нео-ислам, который является в большей степени политико-социальной идеологией, нежели теологией или социальной практикой (187).

В то время как в Европе революции следовали за довольно жестоким и продолжительным конфликтом между религиозной и светской властью, в мусульманских обществах этот конфликт не имел места. Светская власть в этих обществах столетиями поддерживалась, по крайней мере в теории, властью священных законов. В отличие от европейских революций, которые имели интеллигентский характер (всегда новая доктрина революции и стратегия использования масс для захвата власти), исламские революции делаются религиозными теоретиками и фанатиками. Это возможно в исламском обществе, благодаря специальным отношениям, которые традиция обеспечивает между лидером и массами (апокалиптичность исламского универсализма). Вот почему, в отличие от развития революций в Европе, революция в исламе не дает императива секуляризации человеческой истории. Установление исламского царства справедливости и власти есть уже политическая ценность, коренящаяся в вере адептов. Подобно католицизму и кальвинизму в европейской истории, исламский фундаментализм способствует возвращению мусульманского общества в рамки коллективистской религиозной традиции, делая это во имя очищения духовной жизни общества (188).

Конфликт идеи правового государства с принципами исламского государства, закрепленными рядом конституций под влиянием иранской революции (Египет, Сирия), является свидетельством неустойчивости ситуации. Ключ к пониманию конфликта – столкновение традиционного мусульманского права с задачами модернизации и рационализации (которая оборачивается европеизацией права, заимствованием западных конституционных норм). Однако эти нормы не действуют в традиционном обществе: возникает порочный круг, возвращающий ситуацию к исходной точке конфликта. Наступление улема против правового государства, возрождение исламского права под влиянием национализма стали характерными тенденциями последнего десятилетия (189). Во многих странах принятие ислама в качестве официальной (конституционной) религии и политической идеологии является вынужденной мерой, предпринимаемой военными режимами в условиях борьбы с силами фундаментализма. Именно армия, бизнес и бюрократия оказываются теми силами, которые сдерживают рывок исламского фундаментализма к власти. Данное отношение к исламу было характерно для многих крупных реформаторов исламских обществ, как Кемаль Ататюрк и Насер, выступавших за модернизацию и европеизацию своих стран вопреки исламским традициям.

Модернизация и европеизация в исламских странах, прежде всего Османской империи, вела, начиная уже с XVIII–XIX вв. к следующему выбору: оставаться на позициях реформ и углублять их при техническом содействии Запада вопреки сопротивлению духовенства (улама) или, напротив, вернуться к фундаментальным культурным ценностям (ислама), позволяющим сохранить идентичность, защитные механизмы культуры, реформировать также сам ислам в целях укрепления мусульманского общества. Обе тенденции подразумевают изменение, однако, первая – более радикальное (путем простого заимствования техники и достижений); другая – более консервативное, связанное с сохранением стереотипов восприятия или даже их укреплением. Первый путь представлен Мустафой Кемалем (1881– 1938) и получил название кемализма, второй – выражается в доктринах исламского фундаментализма.

В условиях глобализации мира исламский фундаментализм оказался идеологией, претендующей на интеграцию ряда деструктивных доктрин и практики в единую идеологию, имеющую признаки тоталитарной. В своей политической риторике он объединяет как собственно традиционные мотивы (борьба Запада и Востока, конфликт цивилизаций, культур и религий), так и различные формы деструктивного социального протеста (национализм, антиколониализм и т. д.). В своем отрицании принципов открытого либерального общества и западной индивидуалистической культуры, он оказался способен принимать крайне агрессивные формы. В этих условиях представляется важным разграничить ислам как религию и исламский фундаментализм (радикальный исламизм) как политическую идеологию. Последняя, подобно другим политическим идеологиям (например, коммунизм, национализм, фашизм), приобретает собственную логику развития, не зависимую от первоначальных содержательных ингредиентов.

6. Глобализация, модернизация и новые идеологические течения: насколько универсальна европейская модель гражданского общества и правового государства

Радикальные изменения связаны с процессом глобализации: среди них качественное изменение коммуникаций; новые конфликты (приобретающие глобальный характер); как следствие – новые идеологии (воспроизводящие на новом уровне обобщения старые идеи). Борьба за контроль над ресурсами, коммуникациями, информацией, образованием и проч. становится социальным основанием глобализма и антиглобализма. Появление антиглобализма как некоторого (пока весьма неопределенного) подобия идеологии, окрашенного левой направленностью, – интересный феномен в контексте данного исследования. В это течение мощным потоком влились все дискриминируемые социальные слои – по экономическому, экологическому, социальному, половому, возрастному параметрам. Функция этой протоидеологии – заменить или радикально модернизировать весь спектр старых элементов критической теории. Здесь много от утопического социализма, марксизма, анархизма и национализма. Антиглобализм (который некоторые рассматривают, впрочем, как разновидность глобализма) поставил ряд острых проблем (точнее воспроизвел стереотипы новых левых 60-х гг.): демографический взрыв (перенаселение) и нехватка ресурсов (в частности, энергетических); концентрация могущества и власти на одном полюсе, рост нищеты и агрессивности – на другом; новый передел мира транснациональными корпорациями (монополиями и олигополиями) и стремление к сохранению контроля со стороны национальных элит и правительств; растущая унификация культуры и образа жизни и увеличение ценности оригинальной национальной культуры; интенсивное движение к демократии и сохраняющаяся угроза тоталитаризма; конфликтность демократии (как правления большинства) и верховенства права (как приоритета прав меньшинств и индивида); новые информационные технологии и все большие трудности доступа к объективной информации; стандартизация и технологизация общества и увеличение значения отдельной личности; наконец, исчерпание ресурсов и грядущая экологическая катастрофа. При решении этих вопросов возрастает значение научной теории, которая противостоит идеологии именно в том, что касается способов объяснения общества и определения перспективных тенденций его развития.

Возможность глобального гражданского общества и правового государства. Центральной темой дискуссий стал вопрос о переходе к глобальному гражданскому обществу. Основными общими факторами развития гражданского общества в Европе стали: переход от традиционного (феодального) общества (основанного на иерархии сословий и системе привилегий) к обществу нового времени, которое можно определить как гражданское или демократическое (в смысле равенства прав индивидов и закрепления их политических свобод). Данный процесс опирался на расширяющуюся коммерциализацию, перестройку традиционной земельной собственности, создание новых социальных отношений собственности. В ходе этого процесса владение перестало связываться с позицией в социальной иерархии, получив (независимо от ее характера) расширительную индивидуалистическую трактовку. Другой фактор был связан с созданием мощных централизованных государств и бюрократии, выступающей инструментом унификации социальных отношений и разрешения конфликтов между социальными слоями. Объективно данный процесс (независимо от коммерциализации и политических кризисов) вел к формальной нивелировке общества. Становление индустриального общества предполагало расширение области формальных социальных прав на такие сферы, как борьба с бедностью и социальное страхование, введение всеобщего начального обучения, медицинского обслуживания населения, расширение коммуникаций и повышение уровня культуры населения в целом. Третий фактор – образование национальных государств и закрепление национальной идентичности (связь гражданских прав с национальной принадлежностью).

Интерпретации гражданского общества и правового государства в современной науке опираются на определение гражданства, вытекающее из классической либеральной модели, с ее эволюционизмом, верой в прогресс и телеологизмом. Гражданское общество есть реализация прав и соответствующих им обязанностей граждан перед государством, выступающим в качестве гаранта этих прав. Гражданское общество включает три измерения – правовое (равенство перед законом), политическое (избирательное право) и социально– экономическое (например, право на охрану здоровья) (190). Данный подход получил развитие и корректировку в новейших исследованиях проблемы. Во– первых, положив в основу европейскую модель движения к гражданскому обществу, классическая теория оставляет вне рассмотрения особенности движения к нему в других регионах, где развитие гражданских прав может иметь (и имеет) специфику, связанную с традиционализмом этих обществ; во-вторых, доминирующая модель западной демократии (с установившимся в ней соотношением прав и обязанностей) не охватывает чрезвычайно разнообразной и противоречивой динамики современною мира, где реализация одних (например, экономических) параметров гражданского общества часто сопровождается ослаблением или подавлением других параметров (правовых и политических); в-третьих, необходимо учитывать неоднозначное положение различных социальных категорий (например, женщин, иностранцев, национальных меньшинств) (191). Современный социологический подход к гражданскому обществу включает такие параметры, как этнический и национальный состав общества, его классовое, половое и возрастное деление, проблемы самоидентификации различных социальных меньшинств и реализации их прав, наконец, политизацию этих прав в рамках национальных государств и в глобальной перспективе.

Переход от национальных государств к созданию наднациональных властных центров ведет к отрыву отдельных компонентов гражданства от той его трактовки, которая была связана с существованием национальных государств. В частности, возникает феномен международного вмешательства в политику национальных государств в связи с защитой прав человека (так называемая гуманитарная интервенция), ставящая под вопрос ранее незыблемую теорию государственного суверенитета. Права человека впервые поставлены на наднациональный уровень, а их защита выражается в давлении международного сообщества на национальные государства с целью изменения их конституционных норм (примеры стран Восточной Европы, Южной Африки, Ирака, борьбы с терроризмом, появление стран-изгоев) (192). Следует подчеркнуть влияние Европейского суда по правам человека и его прецедентов для национальных систем конституционного правосудия. В странах Европейского союза наметилась тенденция по выведению определенных гражданских прав (особенно социальных прав, но отчасти и политических, в связи с европейским избирательным правом) за пределы исключительной компетенции национальных государств и их внутреннего права (193). Следовательно, конструкция гражданства в ее традиционном виде испытывает процесс эрозии и размывания, распадаясь на различные группы прав и обязанностей и не концентрируясь более в узких рамках национальных государств. Таким образом, эпоха национальных государств Нового времени уходит в прошлое, а вместе с ней и различные идеологические стереотипы, обусловленные формированием гражданского общества в отдельных странах. С этим связано перенесение идеологических дебатов с национального на транснациональный уровень (например, споры еврооптимистов и европессимистов, сторонников и противников европейского выбора России). В свою очередь, это делает актуальным переосмысление ключевых положений теории гражданского общества и правового государства.

Переход к демократии во всемирном масштабе оказался тем вызовом, ответом на который стала политическая философия либерализма, обосновавшего концепцию гражданского общества и правового государства. Мы реконструировали различные тенденции интерпретации демократии и показали, в чем состояла принципиальная новизна решения данной проблемы либеральной политической теорией и практикой конституционализма. Определяя либерализм как политическое движение, имеющее своей целью защиту прав личности, необходимо рассматривать тот или иной вариант либерализма в связи с тем, каков механизм достижения цели в данных конкретных условиях. Мы видели, что либерализм определяет направление своего движения в рамках стратегии правового государства, конституционализма. При таком подходе становится возможным интерпретировать политическую программу и политическую деятельность, которая, варьируясь в ходе изменения политической ситуации в истории и современности, остается в то же время сама себе равной по отношению к главным ценностям либерализма и конституционализма. В результате мы получаем определенную познавательную модель, которая может быть использована для объяснения политических режимов и политических конфликтов в широкой сравнительной перспективе как в прошлом и настоящем, так и в будущем.

Философское осмысление глобального социального конфликта, с которым столкнулось человечество в XX в., а также стратегии выхода из него, предложенные различными идеологиями современности, представляют область размышлений, связанную с созданием картины будущего общества, определением приоритетных параметров формирования личности. В XX в. не только происходит формирование кризисного сознания, но идет и его осмысление. В центре внимания в этой связи должны оказаться, во-первых, известные концепции философов и социологов культуры – Гуссерля, Шпенглера, Ортеги-и-Гассета, Ясперса, Манхейма, заложивших теоретические основания обсуждения проблем цивилизационного кризиса, во-вторых, русских социальных мыслителей, как Сорокин, наиболее остро почувствовавших глобальный характер перемен на рубеже веков и предложивших первые модели его объяснения в связи с русской революцией; в-третьих, воззрения представителей технократических теорий от Бернхейма до Гелбрейта и Белла, Маркузе и Тоффлера, сформулировавших принципиальные социологические выводы о влиянии техники и технологий на социальные структуры и культуру (194). Речь идет о переходе от метафизических и религиозно-этических концепций кризиса европейской культуры начала XX в. к рассмотрению его как глобального социокультурного феномена во второй половине XX в., связанного прежде всего с научно-технической революцией, и, наконец, к осмыслению данного явления как глобального кризиса общества в новейшее время. В этой перспективе важно становление доминирующего технократического подхода к развитию общества, вклад Римского клуба – международной неформальной общественной организации, созданной на рубеже 60–70-х гг., активно действовавшей в 90-е гг. специально с целью независимого изучения глобальных проблем, кризисных ситуаций и поиска выхода из них. Контуры теории «мировой солидарности» (фактически утопии, представленной этим направлением) таковы: значение философского анализа глобальных проблем, анализ соотношения науки и техники, новые требования к образованию, развитие всеобщей солидарности для решения глобальных проблем, сочетание общества со множественностью культур и унифицирующих тенденций информационного общества, рост значения теоретических знаний и фактора личности. Осмысление этих проблем на уровне макротеории представлено в трудах А. Турена (195), Ю. Хабермаса (196). В этот ряд должны быть включены различные концепции индустриального и постиндустриального общества, коммуникативной демократии, информационного общества, постмодернизма (197).