Текст книги "Психология. Психотехника. Психагогика"

Этот тезис невероятно важен для понимания Декарта, для декартовского понимания мысли, но также и для понимания того, что происходит в мысли самого Декарта, как развертывается, движется, чем является мысль самого Декарта. Тезис этот указывает на дискретность, «дис-континуальность» – как сказал бы Фуко – «катастрофическую» прерывность поля событий мысли, мыслительного опыта. Чего уж точно не следует делать, так это предполагать за декартовским рассуждением некое «дедуктивное» развертывание мысли, всерьез «выведение» одной мысли из другой. Мысль Декарта если и «развертывается», то – говоря языком современной математической «теории катастроф» а ля Рене Том – развертывается как серия тотальных «катастроф» мысли. Тезис, кстати, который, казалось бы, должен быть таким понятным нам, психологам, вышколенным на классических гештальтистских исследованиях творческого мышления, но который, однако, нам почему-то так трудно принять по отношению к Декарту.

Точки, где возможен опыт мысли, – это всегда точки нашей абсолютной незаместимости, точки, где мы в своей мысли, в своем действии оказываемся незаместимы ничьей другой мыслью, ничьим другим действием. Это, собственно, и есть точки свободы. А мысль, по Декарту, – это феномен свободы. Как поступок; то же, что поступок; или даже: тоже поступок, мысль – это поступок. Рождаясь в ситуации абсолютной своей невозможности, мысль требует не только радикальной «перемены ума», но и столь же радикальной трансформации всего нашего существа, заново, «вторым рождением» установления себя в качестве «субъекта» этой мысли.

Мысль – феномен свободы, что в понимании Декарта означает, правда, не только то, что она «безосновна», то есть не имеет никаких внешних себе оснований, не определяется ничем «извне», но также – и то, что, «случаясь», свершаясь, имея место (в этом топосе нашей незаместимости), она выполняется при этом единственно возможным образом, устанавливается в своей неизбежности, необходимости и непременности, – «парадокс» декартовского понимания свободы, а стало быть, и мысли, отмеченный ровно полвека назад Сартром в предисловии к подготовленному к предыдущему «круглому» юбилею Декарта – к его 350-летию – изданию его «Медитаций». Это собственно и есть феномен «картезианской свободы». Здесь и лежит основная интуиция Декарта, и сегодня трудная для прояснения – прояснения, не упраздняющего, но, напротив, утверждающего в неустранимой, и даже в каком-то смысле – «последней» реальности этот феномен свободы.

Поэтому-то Декарт и сегодня «оставляет место» для нашей мысли, будит ее, обращается к нашему пониманию. Так что следовало бы даже говорить, быть может, что это не столько «мы понимаем» Декарта, читая его, сколько, напротив, он, Декарт – своим текстом, читаемым нами, своим рассуждением – «понимает нас» – «по-нимает» нас «в мысль», «в свободу», то есть «высвобождает место» и «исправляет путь», позволяет нам пройти в те топосы нашей собственной незаместимости, где для нас впервые только и открывается возможность нашей собственной мысли и нашего собственного свободного действия.

Все эти ошеломляющие и сегодня черты декартовской мысли, конечно же, абсолютно невозможны для современного психологического мышления – парадоксальны или даже явно «скандальны» для него, для него неприемлемы, не могут быть в него «встроены» или им ассимилированы (разве что в качестве «патологии» или даже явной «клиники»). И это глубоко симптоматично для понимания современного состояния самой психологии. Не следует ли, наконец, обратить внимание на тот невероятный и имеющий роковые последствия для психологии факт, что современная психология, причем не только наша, но и мировая – вся! – прошла мимо современной философии, мимо главных событий современной философской мысли, тем самым, конечно, закрыв для себя возможность и современного чтения классической философии, и в частности Декарта.

Но дело, естественно, не в Декарте. Понять, что декартовская мысль (равно, впрочем, как и бахтиновская, хайдеггеровская или мерабовская мысль!) действительно несовместима с ее, психологии, собственным мышлением, задуматься об основаниях этого, равно как, быть может, и о том, какой должна была бы быть психология и как должно было бы измениться ее собственное мышление, чтобы оно могло соответствовать серьезной современной философской мысли, не быть «допотопным» – в буквальном смысле этого слова, – все это важно, прежде всего, для самой психологии, если она действительно не хочет выпасть из большой истории человеческой мысли и – что, быть может, не менее важно – если она хочет быть состоятельной перед лицом задач, которые ставят перед ней сегодня жизнь и те серьезные формы практик, которые действительно имеют дело с реальными проблемами современного человека, хочет вместе с ними участвовать в поиске возможностей для человека сегодня выстоять и исполниться в качестве человека, а это значит – участвовать в поиске нового человека.

Но вернемся к нашему герою. Всякий пророк всегда и везде возвещает не о чем другом, как о смерти. Религиозный пророк – о смерти бога. И фраза – скандально известная фраза – «бог умер» не принадлежит только Ницше. Причем возвещает он не о смерти какого-то, положим, прежнего только, «старого» бога или других, «чужих» богов, но о смерти Бога – бога вообще, то есть своего, нашего бога. Возвещает, стало быть, о том, что мы должны искать бога, путь к богу – новому и неведомому богу – в ситуации абсолютной невозможности этого. Невозможности не внешней, – положим, социальной или индивидуально-биографической, – но внутренней, существенной, онтологической невозможности и немыслимости этого. «Где погибель, однако, там и спасение…» – только в этой ситуации мы и можем надеяться его найти.

Подобно этому всякий большой, то есть, попросту: настоящий философ, – а Декарт, конечно же, из их числа, – каждый большой философ (хочет он того или нет, отдает он себе в этом отчет или нет) самым своим философствованием, своей мыслью возвещает и знаменует конец, или «смерть», философии. Опять же: не какой-то, положим, прежней, предшествовавшей ему философии, но – философии как таковой. «Мысль – это то, что дает место другой мысли…»!

Как возможна мысль – мысль как таковая, философствование – после Декарта? После Канта, после Хайдеггера, после Фуко, после Мамардашвили! И чем должна быть мысль, чтобы после них, сегодня – и именно как философская мысль, то есть мысль как таковая, собственно мысль, – она вообще была возможна? Ибо в каждой точке своей истории мысль не только должна искать возможность ответить на ситуацию, то есть возможность исполниться, сбыться, но вместе с тем – тем самым и каждый раз заново – давать ответ на вопрос: что есть мысль? что значит мыслить? И именно перед этими вопросами – ответы на которые каждый из нас должен искать на свой страх и риск, дабы продолжать мыслить, – и ставит нас сегодня, четыре века спустя после рождения мыслителя, мысль Декарта. Это вопрошание, это место, которое открывает эта мысль для нашей собственной мысли, – и есть, по существу, то, что говорит нам Декарт, если, конечно, мы попытаемся его услышать, решимся откликнуться на брошенный нам через века декартовой мыслью вызов. Если сможем на него ответить. Спасибо.

В стороне Декарта[139]139
  Впервые опубликовано в «Вопросах методологии». 1997. № 1–2.


[Закрыть]

25 ноября прошлого года исполнилось шесть лет со дня смерти Мераба Константиновича Мамардашвили. Вечером в тот день я проводил занятия на психологическом факультете МГУ. Имя М.К. было знакомо студентам, на одном из предыдущих семинаров мы разобрали даже его тбилисскую лекцию о психоанализе.

Мне захотелось принести в этот день и послушать со студентами какую-нибудь кассету с записью голоса М.К.; из того, что у меня было, я выбрал последнюю, XV лекцию о Декарте.

Студенты с энтузиазмом приняли мое предложение и, как мне показалось, были явно захвачены началом лекции. Я видел лица, которые на глазах преображались. Однако следовать за мерабовой мыслью было, по-видимому, непросто. В ответ на вопрос: как слышно? кто-то сказал: слышно-то нормально, но вот понятно – не очень.

Стало ясно, что нужно останавливать запись и пытаться пояснять сказанное М.К. Не без колебания принял я такой поворот дела: «синхронное комментирование» мерабовой мысли – приключение рискованное.

Я благодарен участникам семинара за атмосферу доверия и открытости, за встречную работу понимания. Я признателен одному из них за предоставление магнитофонной записи этого занятия. Публикуемый текст, как правило, близко следует ей. Лекция М.К. также дается по фонограмме, а не по ее публикации в книге. Это показалось мне необходимым.

Важно даже не то, что именно эта лекция звучала в тот вечер в аудитории и в ответ на нее возникали мои размышления. Не важно и то, чьих рук это было дело: редактора или самого М.К., по заверению издателя успевшего подготовить к печати две последние лекции, – важны последствия «редакции» текста.

Особая, почти физически ощутимая сила живой мерабовой мысли, «живой» не в каком-нибудь «образном» и «лирическом», но в строгом и мыслительном – причем именно мерабовском – смысле: «живой» – значит такой, которая всегда может быть иной, которая абсолютно свободна – кроме прочего и по отношению – к чужим ли, к своим собственным – ожиданиям и требованиям, в том числе и требованиям «правильности» и «понятности»; мысли, движущейся непредсказуемо и, вместе с тем, единственно возможным образом; мысли – по слову Мераба Константиновича о декартовой мысли, – каждый раз целиком ставящей себя на карту; особое, свойственное этой мысли личностное присутствие в ней самого мыслящего; постоянно возобновляемое усилие, которым он держит себя в точке ее рождения, – все это несет явные, иногда – существенные потери при переходе от фонограммы, даже уже и переданной текстом, к ее «отредактированной», «выправленной» – что нередко означает буквально: «спрямленной», более «правильной», «нормальной» – версии.

Давно, впрочем, известная и едва ли имеющая ответ загадка мерабовой речи и мысли. Мысли – свободной и – дающей свободу, коль скоро она позволяет мыслящему установиться в со-бытии-тому, чему эта мысль, пытаясь быть на него ответом, высвобождает дорогу.

* * *

Немногое позволяет, и притом редко, указать на себя указанием, которое высвобождало бы ему дорогу.

Мартин Хайдеггер

Без смысла знак указующий мы и только.

Фридрих Гельдерлин

Мераб Мамардашвили: Давайте начнем. Настала все-таки черная пятница, и вот попытаемся как-то пережить ее.

Теперь вы, конечно, после прошлого занятия, вернее, тех последних вещей, которые я говорил, понимаете, почему понятие и проблему страстей у Декарта, его психологическое учение я беру в контексте освобождения – и в этом контексте мне приходилось сопоставлять Декарта с Лейбницем и Спинозой – теперь это более-менее вырисовывается. Пойдемте дальше.

Я хотел бы сказать следующее, особенно в связи с той мыслью, на которой я кончил в прошлый раз, а именно что Декарт, имея в глубинах своей онтологии вот это переживание длительности, которую нужно держать, и тогда впереди тебя самого образуются свободные, но неизбежные состояния, – вот этот внутренний нерв философии Декарта, он проглядывает везде, через разные окошечки разных мыслей по разным поводам, в том числе и в страстях, и мы вот эту мысль завершили фактически формулировкой Декартом того, что можно было бы назвать одним из основных исторических законов.

Андрей Пузырей: Феномен свободы, свободы в декартовском ее понимании, «картезианской свободы» – это действительно немыслимая вещь. Начать с того, что в терминах свободы – как это ни парадоксально на первый взгляд – Декарт говорит не о чем-нибудь, но об установлении математической истины!

Акт установления математической истины и свобода – вещи, казалось бы, не просто не связанные друг с другом, но несовместимые: именно установление математической истины вроде бы следует считать чем-то предельно несвободным, необходимым, жестко детерминированным – чем? – другим математическим положением, уже доказанной теоремой, из которой данное положение «выводится», или системой принятых аксиом, или чем-то еще – важно: чем-то внешним самому устанавливаемому положению, извне его определяющим. Не это ли имеет в виду самая идея математического доказательства и представление о математической строгости?

И вдруг Декарт – не кто-нибудь, но Декарт – ему-то, вроде бы, нельзя отказать в понимании этого – Декарт ведь был не только философом, но также и выдающимся естествоиспытателем и математиком и даже не просто выдающимся, но стоящим у истоков современного естествознания и математики: в его работах, собственно, и закладывались их основания, его трудами были созданы целые новые области математики, положим – та же аналитическая геометрия, – и вдруг Декарт говорит такую странную вещь, что математическая истина устанавливается, только и может устанавливаться, в точках свободы, или иначе, что акт установления истины, акт мысли есть феномен свободы и ничем другим быть не может!

С точки зрения обычного понимания и математической истины и свободы – совершенно невероятное, невозможное утверждение. В действительности, однако, если чему тут и следует поражаться, так это – точности и свободе самой мысли Декарта, ибо решиться сказать то, что говорит здесь Декарт, – на это нужна свобода, внутренняя свобода – свобода и все же еще: отвага. Поразительно, насколько точно схватывает Декарт существенную связь, сопряженность мысли и свободы!

Что значит для Декарта, что мысль есть феномен свободы? Прежде всего – что мысль не имеет, не может иметь вне себя никаких для себя оснований, что мысль безосновна, что это феномен полного внутреннего самоопределения. И вместе с тем, и именно в силу этого – абсолютно необходимый: коль скоро она вообще имеет место, она выполняется всякий раз необходимым и единственно возможным образом!

Но тогда самая идея «дедуктивного выведения», на которой – с точки зрения обычных представлений о математике, о математическом доказательстве, о математической строгости, а стало быть, и об истинности математических положений – и «стоит» математика (а тем самым, можно было бы заметить в скобках, и опирающееся на нее математическое естествознание), самая эта идея оказывается «подвешенной», поставленной под вопрос.

По сути дела, Декарт говорит, что никакого «выведения» в мысли нет и быть не может! Если мысль – это феномен свободы, если она рождается всегда в точке свободы, то есть там, где ничто извне определять эту мысль не может, в том числе, конечно, и наши прежние мысли или «результаты» наших прежних мыслей. Хотя тут становится уже непонятным, что, собственно, можно иметь в виду, говоря о «результатах» мысли, и могут ли быть вообще у мысли какие бы то ни было «результаты».

Мы еще вернемся к этому вопросу, пока же я позволю себе напомнить парадоксальную формулу, которую не уставал повторять Мераб Константинович: «Свобода, – говорил он, – “производит” только свободу и ничего больше!» Если мысль – это феномен свободы, то, конечно же, никакого «выведения» в мысли или выведения мыслей быть не может.

Все это настолько неожиданно или даже явно несуразно для обыденного понимания, что граничит для него прямо-таки с безумием, с бредом сумасшедшего. Однако почему? Прежде всего потому, конечно, что понимание мысли из свободы означает для обыденного понимания полный ее произвол, ибо «свобода» и означает ведь тут «произвол»: если мысль – это феномен свободы, то, стало быть, она – произвольна, стало быть, тогда я могу всякий раз «подумать» так, а могу иначе – по произволу. «Свобода» привычным образом соотносится с представлением о множестве альтернатив, о ситуации выбора, принятия решения и т. д. и т. п.

А Декарт в своем понимании свободы говорит: никаких альтернатив, никакого выбора! В точке свободы, картезианской свободы ничего такого нет и быть не может! Как ни парадоксально для обычного понимания, но, по Декарту, именно в точке свободы и только в ней – причем впервые – и постигается действительная и абсолютная необходимость и как раз полностью исключается какой бы то ни было произвол.

В психологии обыденное понимание свободы как «свободы выбора» воспроизводится при обсуждении проблемы воли, приводя к смешению этой проблемы с проблемой произвольности.

Мы говорим о выборе, но в точке свободы, картезианской свободы никакого выбора нет, ему там нет места, а есть каждый раз единственно возможным образом происходящее полностью внутреннее самоопределение.

Быть может, лучше всего это понимание свободы можно было бы выразить известной лютеровской формулой: «стою здесь и не могу иначе!» Это, возможно, нечто большее, нежели просто удачная параллель – тема «Декарт и Лютер» заслуживает специального продумывания. «Стою здесь и не могу иначе!» – трудно найти краткую формулу, которая столь же точно и полно, как эта лютеровская максима, выражала бы декартовское понимание свободы. «Стою здесь и не могу иначе» – это значит, что мы не определяемся в своем «стоянии» – в своем свободном действии, поступке (эта лютеровская максима есть также и самая точная и строгая формула поступка как феномена свободы), в своей мысли, но также и в своем чувстве (тут вступает тема «страстей», в особом, конечно, декартовом ее проведении: «страсть» по Декарту ведь – тоже феномен свободы!), в «повороте своего сердца», – ни в чем из этого, по Декарту, мы не определяемся ничем внешним (нужно ли говорить при этом, что к «внешнему» тут относится не только «внешнее» в буквальном, физическом смысле, но также и то, что обычно называется «внутренним», включая, положим, и психические феномены и в их числе и то, что психологи называют мотивами и что они по определению рассматривают в качестве конечных «причин» поведения).

Это «стояние» абсолютно безосновно, то есть – свободно. Иначе, если действие определяется чем-то внешним, то происходящее с нами – а с нами тогда нечто именно происходит, а не мы что-то делаем, – происходящее с нами уходит в бесконечную цепь причин и действий, неизвестно откуда приходящую, неизвестно куда уходящую, цепь причин и действий, внутри которой нет места свободе, нам нет места.

Да, говорит Декарт, такое бывает с нами, больше того: это и есть «нормальная», обычная человеческая ситуация, но – но только к свободе это не имеет никакого отношения.

Тут берет начало декартовская тема «автомата», который у Декарта означает не «механизм» в обычном смысле, как это думают, но все то, что включено в бесконечные ряды причин и действий (из чего проистекает, кстати, опять же – вопреки расхожему представлению, что декартовская точка зрения на животных – которые, по Декарту, суть только «автоматы» – сложнее и тоньше, чем самые современные взгляды, которые именно механистичны). «Автомат» у Декарта означает, стало быть, все то, внутри чего нет и не может быть места свободе (это «не может» – важно, ибо, хотя, положим, обычным человеческим состоянием и является состояние несвободы, но поскольку для человека всегда, в любом его состоянии есть возможность прохода в точку свободы, человек – не автомат).

Надо сказать, это весьма радикальный взгляд: так, с точки зрения Декарта, «автоматом» следовало бы признать и человека в большинстве современных психологических концепций личности, включая и так называемые «гуманистические».

Что такое эти «топосы свободы», в которых открывается возможность свободного действия, каким образом в эти места можно попадать, что возможность прохода в такие места открывает?

Это вовсе не «марсианские» вопросы, но, напротив, самые что ни на есть реальные, встающие в повседневной практической работе психолога, в частности в психотерапии, и вопросы критически значимые, тот или иной ответ на которые изменяет всю стратегию работы. Современная психология, включая и так называемую «психологию личности», по существу не признает феноменов свободы и не может признавать их, не перечеркивая тем самым самое себя: с этим она «стоит и падает», что бы она при этом ни говорила и ни выставляла в качестве своих лозунгов.

Признание же феноменов свободы ставит психолога или психотерапевта перед необходимостью заново продумывать вопросы о том, с чем он имеет дело, какие цели может и должен перед собой ставить и с помощью каких действий он может надеяться эти цели достигать. Возникает даже вопрос, может ли он вообще что-то «делать» – в прежнем, обычном смысле слова – по отношению к другому человеку, если никакое прямое извне определение событий, которые теперь должны иметься в виду в качестве целей психотерапии, невозможно? Может ли теперь терапевт вообще ставить какие бы то ни было конкретные цели? Что может значить «помочь» другому, но как свободному существу? Ведь «помочь» – как это ни парадоксально – нужно в том, что другой только сам может сделать, что «за» и «вместо» него никто другой сделать не может, не может даже его работы с ним разделить.

Само понятие «помощи» требует, стало быть, радикального переосмысления. Вне психологии и психотерапии понимание и тонкое обсуждение этой проблемы можно встретить в замечательной, хотя не простой для понимания и полностью до сих пор не опубликованной работе Андрея Белого «История самосознающей души».

Ясно одно, что прежнее, до сих пор доминирующее или даже единственно известное в психологии и в психотерапии понятие «помощи», целиком лежащее в рамках идеи «воздействия» – а именно так понимается психотехника как техника воздействия на психику человека с целью трансформации психического аппарата человека или режима его работы, – ясно, что такое понятие «помощи» оказывается уже несостоятельным, неадекватным пониманию человека «из свободы» как феномена свободы.

Декарт сказал бы: помилуйте, о чем вы говорите! О каком «воздействии» может идти речь по отношению к феномену свободы, – все, что вы можете «сделать с» человеком, сделать «за» и «вместо» него, никакого отношения к нему как свободному существу, к тому, что вы хотите помочь ему сделать, к его поступку не имеет и иметь не может! Все это «не про то» в человеке, все это не имеет ровно никакой собственно человеческой, духовной или личностной ценности!

А что имеет?

Чем должно быть самое присутствие терапевта в ситуации психотерапии и его действие в ней? Это реальный и открытый вопрос. Вопрос, на который на свой страх и риск – хочет он того или нет, отдает себе в этом отчет или нет – должен давать, не может не давать ответ – не столько словом, сколько делом – каждый терапевт. Даже Фрейд – пусть отрицательный – дает! Юнг – свой, и Роджерс – свой. Каждый.

Вот это декартовское понимание свободы надо «держать» – прямо по слову Мераба Константиновича: своим усилием, – понимание того, что свобода соотносима с возможностью прохода в топосы незаместимого – извне никак не определяемого – события, но события вместе с тем «неизбежного» – теперь мы понимаем, в каком смысле это говорится применительно к Декарту, к феномену «картезианской свободы», – события, которое происходит единственно возможным образом.

Конечно, коль скоро оно случается, если мы соответствующего топоса «достигаем», ибо единственная реальная проблема состоит в этом: попадаем мы в этот топос незаместимости или нет. Если попадаем, то попадаем и в лютеровскую структуру: «стою здесь, не могу иначе!» – «сердце поворачивается» единственно возможным образом, мысль выполняется единственно возможным образом, действие, поступок. Строго говоря: «поворот сердца» и мысль в этом их понимании, как феномены свободы, тоже – поступок.

Понять идею «картезианской свободы» – значит сопрячь две, казалось бы, несовместимые идеи: «свободы» и единственно возможного хода событий, «неизбежного».

М.М.: Вот то, что я говорил о расцеплении и сцеплении, о том, что прямое приложение действия – волевого и рассудочного – к точке, в которой произошла «конкреция» психических сил и исторических тоже – то есть то же самое применимо и к истории, – такое прямое приложение сил, которое не позволяет ничего сделать, не позволяет двинуться вперед.

Речь идет прежде всего о создании рядом какой-то другой точки приложения сил. И «переток» сил на эту точку, может быть, расцепит «конкрецию» предшествующей точки, и мы двинемся вперед. То есть отношение Декарта к тому, что складывается стихийно, или естественно-исторически, и что древние называли «зависимыми происхождениями», оно, это отношение, Декартом четко проводится и на уровне мысли – помните, я говорил вам, что устанавливаемая «машина мысли» мыслит как машина, порождающая закономерные или – порождающая «законнорожденные» мысли.

Вот так же, как если бы вы построили такой инструмент, который был бы идеален в том смысле, что порождал бы только правильные гармонии. Порождает гармонии – инструмент, а не вы, но вы – установились! И внутри хода порождения инструментом гармоний, внутрь этого не врываются вещи, шаги другого происхождения

Это как бы вот древнее учение о стрельбе из лука – если вы знаете: «сатори» – это состояние, которое совершается не умственно и не аналитически, и в нем стрела точно летит в цель. Она летит, а не я двигаю ее своей шаговой мыслью. Но нужно установить «это», которое работает само потом.

А.П.: Помните, я рассказывал как-то о женском финале по стрельбе из лука на последней олимпиаде – эту невероятную историю, как победительница, кореянка, дважды попадала не просто в десятку, но в небольшое отверстие для видеокамеры в самом центре мишени, то есть дважды попадала, можно сказать, в одну и ту же точку – точку, которую глаз даже и не видит, не может видеть, ибо стрельба ведется с расстояния в семьдесят метров, так что для того, чтобы узнать результат своего очередного выстрела, спортсменка должна смотреть в очень сильную подзорную трубу, – попала в точку при том, что стрельба ведется на открытом воздухе, когда малейшее дуновение ветра может отнести стрелу в сторону, не говоря о множестве других привходящих и случайных, неконтролируемых факторов, так что происходящее на ваших глазах становится чем-то просто сверхъестественным.

И мне невольно вспомнилась другая история, которую рассказывал когда-то о своих психотехнических занятиях со стрелками, правда уже из пистолета и нашей олимпийской сборной, Николай Цзен. Когда с какого-то момента некоторые из этих стрелков к своему собственному изумлению и даже испугу начинали видеть (!) как бы некий узкий «коридор», или «туннель», который связывал обрез ствола пистолета с десяткой мишени, и если они тогда нажимали на курок, то, опять же: видели (!), как по этому коридору начинала двигаться пуля, которая тогда, конечно – куда же ей деться! – неизбежно (опять эта «неизбежность») должна была угодить в десятку!

И важно теперь становилось уже не то, что делал стрелок руками (как при «обычном» прицеливании), но то, мог он или нет «поймать» соответствующее состояние, успеть поймать его за то небольшое время, которое отводится на каждый выстрел (не с этим ли были связаны те два «перецеливания», которые – к замиранию сердца болельщиков – позволила себе кореянка, не с попыткой ли попасть-таки в нужное состояние? – состояние, в котором возникал этот загадочный коридор, то есть с «настройкой», о которой говорит тут Мераб Константинович, который, кстати, мог знать эту историю если не от самого Цзена, то от кого-нибудь из общих знакомых).

М.М.: Так вот и в страстях – я вам показывал, что сначала Декарт на уровне чистой физической физиологии показывает такие сращения, поддерживаемые и закрепляемые животными духами, а потом говорит о переключениях.

Помните, я говорил вам: сократить глаз, то есть зрачок, прямо нельзя – можно ведь только, глядя вдаль – расширился, поглядел ближе – сократился! А «захотеть» сократить или расширить нельзя. Хочешь расширить зрачок – найди дальний предмет, посмотри на него – он расширится.

И в страстях, говорит Декарт, то же самое. И вот он начинает обсуждать нашу печаль или нашу радость, или, иными словами: объекты печали и объекты радости.

Вы печальны – ну, с печалью вы ведь не справитесь: она как сокращение зрачка – не можете прямо: перестать быть печальными. Найдите другой объект – оставаясь печальными! – перенесите на него силу и внимание и: что-то произойдет.

И вот я хотел здесь как раз предупреждение сделать. Здесь вот идет – и в письмах и в «Страстях» великолепное совершенно изложение у Декарта, но оно обладает одним свойством: у меня было такое ощущение всегда, что есть, существует такая вещь, которую я называю: «блестящая поверхность мысли». Как есть какие-то драгоценные камни, особенно темные, чудовищного блеска и в то же время какой-то непроницаемости: они не имеют как бы глубины.

Эта «блестящая поверхность мысли» – производится, и мы можем воспринимать – ее.

Но некоторые поверхности бывают более блестящими. Скажем, некоторые афоризмы Шопенгауэра могут показаться красивее, чем блестящая поверхность мысли Декарта в трактате о страстях, которая очень такая там она – экономная, заземленная и имеет тон дружеской беседы, а не «производства афоризмов», поскольку в данной культуре принято «производить афоризмы»: в культуре Шопенгауэра уже принято «производить афоризмы» и от «артиста» – в широком смысле этого слова – ожидается, что он будет «производить афоризмы». Ну и один удачно это делает, другой – менее удачно.

Но за блестящей поверхностью мысли – ровной, гладкой и без глубины – есть что-то, что этот блеск рождает. Этот блеск рождается странным очень образом. Я приведу такой пример.

Фактически, я могу сказать так, что есть знание – вот можно что-то знать. А можно – мыслить! – знаемое, или: мыслить и знать.

Вот – «знать». Всегда люди знали, что «душа не имеет частей». Но они этого не мыслили! А Декарт – и знает и мыслит! Потому что вот, например, люди знали, что «душа не имеет частей» – по определению: нечто нематериальное, духовное и прочее и прочее не может иметь частей. Мы не можем наглядно представить себе соприкосновение души – с чем-нибудь или чтобы внутри себя соприкасались бы части. Все это знают. Значит, будем считать, что это есть какая-то «блестящая поверхность». Но редко кто помыслил свое собственное знание. Потому что, если помыслить это знание – а Декарт его мыслит, – оказывается, что нельзя допустить, чтобы существовала какая-нибудь «растительная душа». Потому что: «душа не имеет частей»! Нельзя помыслить, что есть «сензитивная душа» и что есть «разумная душа». Почему? Ведь «душа не имеет частей»!

Декарт мыслит и поэтому считает, что не может быть «сензитивной души». Если есть душа, то она – одна, она не имеет частей. Не может быть, чтобы была «сензитивная душа» и какая-то еще «разумная душа».