Текст книги "Мрачная трапеза. Антропофагия в Средневековье"

6. Кроткая жестокость

Согласно средневековой физиогномике, внешние черты (лат. foris) человека должны отражать его внутренний мир и потаенные качества его души (лат. intus). Следуя этому предписанию, на многих изображениях внешний облик женщин детоубийц отражает охватившую их животную ярость: ничем не отличается от яростного графа Уголино делла Герардеска облик двух матерей в «Часослове» Невилла Хорнби. Их запечатлели в процессе обгладывания все еще целых трупов своих детей: течет кровь, щеки женщин набиты детской плотью.

Подобное изображение жестокости в образах матерей восходит к негативному архетипу, который совсем не сложно угадать: пищевые отклонения отражаются в отступлении от общепринятых канонов, присущих материнскому облику, чьим наивысшим прототипом является Мадонна с младенцем. Нежность превращается в ярость, а зверство становится главным выразительным элементом.

Но не все изображения зависят от этой схемы. Некоторые обращаются к мрачной пародии на хлопотливую хозяйку, накрывающую на стол. Рукописная традиция «О судьбах знаменитых мужей», например, представляет нам именно такую, безукоризненно дисциплинированную Марию. Имеет смысл посвятить этому произведении Боккаччо несколько строк, так как оно получило достаточно широкое распространение на вернакулярных языках, в особенности на французском. Перевод и комментарий Лаврентия из Премьерфе (лат. Laurentius Campanus) дошел до нас в двух вариантах, одном 1400 года и втором, обогащенном и дополненном, 1409 года («О судьбах благородных мужей и жен»).

Среди первых экземпляров фигурируют иллюстрированный кодекс Маэстро Люсона (и других художников его круга), принадлежавший Жану герцогу Беррийскому, и сегодня хранящийся в Женевской библиотеке (fr. 190/2), и другой, приписываемый мастеру «Книги о граде женском» (фр. Cité des Dames) и мастерской (согласно другим предположениям, автором является мастерская Мастера Часослова Бедфорда), принадлежавший Жану II Бесстрашному, герцогу Бургундии, на данный момент хранящийся в Библиотеке Арсенала в Париже (ms. 5193). Оба были созданы примерно в первом десятилетии XV века (1409–1410). Кодексы во многом схожи, так как их иллюстративный аппарат был выполнен под прямым наблюдением самого Лаврентия из Премьерфе – это дает нам основание предполагать, что было соблюдено соответствие между изобразительным и литературным повествованием.

В обоих прототипах миниатюра, посвященная разрушению Иерусалима, имеет увеличенный формат по отношению к стандартным размерам остального иконографического комплекса. Она имеет двойной регистр, в верхнем изображено взятие города римлянами, а в нижем – победоносный Тит, окруженный порабощенными пленными. Миниатюры кодекса Жанна Беррийского обладают более динамичным стилем: волна объектов и людей пересекает миниатюру слева направо, в толпе виднеется оружие, которым были обрушены городские стены, и солдаты, несущиеся внутрь, на своем пути поджигающие дома и истребляющие жителей. В копии Жана Бесстрашного, в верхнем регистре, вместо военных орудий мы видим Тита, наблюдающего за разорением города. Солдаты разрушают дома, нападают на восставших, пронзают их мечами, насилие, представленное в многообразии мрачных деталей, дает зрителю представление о масштабах трагедии.

Вершиной мрачного зрелища становятся идущие следом сцены каннибализма: в обоих манускриптах изобилию в изображении разрушения Иерусалима и истреблению жителей, измученных голодом, противопоставлена простая и маленькая полупустая комнатка. Практически полное отсутствие посторонних предметов позволяет привлечь внимание к деянию матери, которая вот-вот проглотит кусок своего ребенка, пока остальное тело его жарится на вертеле. Справа выглядывают мятежники, завершая таким образом трехчастный рассказ: приготовление младенца, мрачная трапеза и появление оголодавших, еще не подозревающих о том, что за гнусное блюдо предложит им хозяйка.

В рукописи Жана Беррйиского, пока Мария откусывает от детского бедра, один из мятежников тянется рукой к телу, а его товарищ отстраняет полузакрытую ладонь (рис. 5). В варианте же бургундского герцога женщина подносит ко рту плечо, в то время как один из восставших указывает на тело младенца в знак порицания, а второй отказывается смотреть на него, выставляя пред собой ладонь: две руки, одна указывает на останки еще недоеденного трупа, другая вздымается в ужасе в знак отказа.

В иконографии этих двух копий «О судьбах благородных мужей и жен» мы не найдем и следа той животной ярости, которая должна бы была сподвигнуть мать к преступлению. Ее выражению присущи скорее подавленность и грусть. То же самое можно сказать и о последующих вариантах, как например в рукописи Français 226, составленной около 1415–1420 года для одного из членов семьи Савоя и сегодня хранящейся в Национальной библиотеке Франции. В ней сцена с Марией более или менее повторяет схему кодекса герцога Беррийского (рис. 7; сцена взятия Иерусалима выполнена в меньших масштабах и с некоторыми упрощениями)[100]100
  Взятие Иерусалима изображено на фолио 206 того же манускрипта (Paris, Bibliothèque nationale de France, ms. 226).


[Закрыть].

В рукописи, изготовленной в Париже около 1415 года для Жирара Бланше, с миниатюрами Мастера часослова Бусико, сегодня хранящейся в Музее Гетти в Лос-Анджелесе, сцена взятия Иерусалима охватывает целый лист. Организованная единым регистром, миниатюра обрамлена растительным овальным узором, населенным причудливыми тварями и животными (рис. 8).

В одном из овалов, расположенном в центральной нижней части листа, посреди двух химер, находится сцена с Марией, которая вот-вот поставит младенца на огонь (рис. 9). За ней следует изображение, посвященное самому акту каннибализма: мать находится спиной к зрителю, едва развернувшись на три четверти, так, чтобы было видно, что она делает, и смотрит в сторону окна, из которого выскакивают указывающие на нее мятежники. Женщина с достоинством ест половину ампутированного плеча, а останки продолжают жариться на огне, в то время как оставленный лежать на столе топор напоминает нам о свершенном убийстве и о животном обхождении, выпавшем на долю жертвы. Несмотря на явные следы случившегося, ни одежда, ни черты убийцы не выдают тех эмоций, что заставили ее пойти на преступление. Оглянувшись, мы увидим, что Мария находится в окружении оживленного средневекового бестиария, в котором обычные людские занятия (игра на музыкальных инструментах, например) выполняются животными и химерами. Дикий, чуждый природе жест Марии принадлежит сфере невероятного и чудовищного.

В этих изображениях кротких матерей антропофагов ощущение ужаса передается за счет обманчивой повседневности, в область которой заключены эти сцены. Они потрясают именно тем, что кажутся чем-то обыкновенным, в то время как здравый смысл хотел бы уложить их в рамки того, что мы определяем как насилие. Эти образы как будто намекают, что в лабиринтах души любой женщины может затаиться холодящий кровь импульс к убийству, будь она сестра, хорошая жена, хозяйка дома, соседка или даже та, что пробегает глазами по этим самым орнаментам.

Схожим эффектом, напоминающим что-то между болезнетворной домашней тишиной и мрачной атмосферой ведьминского притона, обладают миниатюры Evangelica Historia кодекса последней трети Треченто, происходящего из северной Италии и на сегодняшний день хранящегося в Амброзианской Библиотеке в Милане (L 58 sup.). Мать убийца собирается спокойно перемешать подвешенный над огнем ведьминский котел: о закулисной стороне содеянного нам напоминают только ножка, торчащая из котла, и трупик, подвешенный вниз головой словно дичь, которому не хватает лишь той самой готовящейся части тела. Миниатюра отражает в своих деталях лексику из области съестного, которая в тексте описывает останки (по мере развития повествования детали изображения становятся более жестокими)[101]101
  Evangelica historia. Disegni trecenteschi del Ms. L. 58. Sup. della biblioteca Ambrosiana, Milano, Electa, 2000; Ragusa I. манускрипт амброзианской библиотеки L. 58. Sup.: l’infanzia di Cristo e le fonti apocrife // «Arte Lombarda», IV, 1987, n. 83. PP. 5–19.


[Закрыть].

Таким образом, норма, порой, становится красноречивей самого преступления[102]102
  О влиянии средневековых изображений и важности монтажа в серии, непосредственно влияющего на их прочтение, см.: Bartholeyns, Dittmar e Jolivet. Image et transgression au Moyen Âge, сit.


[Закрыть].

За изображениями первых копий кодекса «О судьбах благородных мужей и жен» стоит не менее эффективная в своей выразительности идеологическая конструкция: экзотическому образу римлян противопоставлено отсутствие в обликах Марии и евреев какой бы то ни было склонности к насилию, в отличие от римлян, они ничем не отличаются от бывших тогда в моде персонажей французских миниатюр; сценам иудейской истории предоставлена особенная важность, в том числе и за счет необычно больших размеров миниатюры разрушения Иерусалима (подобный формат останется нормой в копиях выполненных с 1410 по 1415 год); наконец, расширение области повествования за счет включения второй миниатюры, посвященной Марии. Акцент на событиях иудейской истории говорит о желании возвести ее в пример не только еврейскому народу, но и всем христианам, предлагая читателю сопоставить себя с иудеями тех времен. Чтобы распознать иконографический шифр первых рукописных переводов произведения Боккаччо, необходимо иметь в виду события, современные переводчику: с этой точки зрения материнский каннибализм служит предостережением о возможных пагубных последствиях войны арманьяков и бургиньонов, в которую были вовлечены, среди прочего, некоторые из обладателей этих кодексов. С изменением политического контекста сходит на нет и обычай уделять взятию Иерусалима такую большую площадь, свойственный первым копиям произведения[103]103
  Интерпретация была предложена Энн Доусон Хедеман в Translating the Past. Laurent de Premierfait and Boccaccio’s De Casibus. Los Angeles (Calif.), J. Paul Getty Museum, 2008.


[Закрыть].

Детоубийство, случившееся в священном городе, в любом случае остается примером для всей христианской общины и прецедентом, на который продолжат ссылаться в эпоху Нового времени свидетели семейного каннибализма. Агриппа Д’Обинье посредством рассказа о матери, проглотившей выкидыш вместе с пуповиной, пророчествует Парижу учесть Иерусалима: «наступит день, когда ты отведаешь, как и она, человеческой плоти»[104]104
  Agrippa d’Aubigné. Les tragiques. 2 Voll. / Ed. Fanlo J.-R. Paris, Champion H., 2003, Vol. II, libro VII. P. 371. Симон Гулар повествует о матери, которая при осаде Парижа в 1590 году выкопала и съела тела двух своих детей: Les Mémoires de la Ligue sous Henri III et Henri IIII, rois de France […] depuis l’an 1576 jusques à l’an 1598, 6 Voll., 1602–1604, Vol. IV. P. 333; Bernard M. «Ton sang retournera où tu as pris le laict»: la figure de la mère cannibale de Flavius Josèphe à Agrippa d’Aubigné // Mythes sacrificiels et ragoûts d’enfants / Ed. Dubel S., Montandon A. Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise Pascal, 2012. PP. 423–437.


[Закрыть]. Жан де Лери, будучи министром в Сансере во время осады 1573 года, рассказывает, что лично застал целую семью с руками по локоть в кастрюле, хотевших сварить и съесть тело умершей дочки. По этому случаю, отложив в сторону взгляд этнографа, с которым тот же автор описывал каннибальские обычаи карибских народов, Лери наряду со своими современниками упоминает всем известные библейские прецеденты Иеремии и Плача. Еще Жак Огюст де Ту в своем описании голода, поразившего Москву в 1605 году, упоминает об осаде Иерусалима и описывает материнскую антропофагию как повторение (дословно «обновление») старой трагедии[105]105
  Bernard, «Ton sang retournera où tu as pris le laict», сit., р. 424.


[Закрыть].

Безусловно, большой вклад в распространение легенды об антропофагии Марии в позднее Средневековье и Новое время сыграла постановка «Наказание Господа Нашего Иисуса Христа» по тексту Эсташа Маркаде начала XV века (1420–1430 ca.)[106]106
  Kail. Édition de «La vengance Jesucrist», сit., I, III giornata, vv. 12696–12720. P. 340.


[Закрыть]. Версия Маркаде дошла до нас в двух кодексах: манускрипт из Арраса, возможная копия не дошедшего до нас прототипа, созданного на севере Франции вероятно между 1450 и 1480 годом, и манускрипт из Частуорта, иллюстрированный художником Луазе Лиде около 1465 года для Филиппа III Доброго, который выступил меценатом, скорее всего, будучи наслышан об уровне художника[107]107
  Arras, Bibliothèque Municipale, ms. 697, ff. 339 ss.; Chatsworth House, ms. G.-B., 48.B. См.: E.B. Ham, The basic manuscript of the Marcadé «Vengeance» // «Modern Language Review» 29, 1934, рр. 405–420; Wright, The Vengeance of Our Lord, Cit. PP. 131–146. Sul manoscritto di Arras см. Dragomirescu C. Production d’un sens nouveau: images et rubriques face au texte théâtral dans le ms. Arras Bibl. Mun. 697, // Efficacité. Actes du 8^e congrès de l’Association Internationale pour l’Étude des Rapports entre Texte et Image. Parigi, 7–11 luglio 2008, Paris, Institut national d’histoire de l’art, рр. 1–18.


[Закрыть]. Оба художественных цикла сильно разнятся между собой, особенно в том, что касается изображения материнский драмы: миниатюры из города Аррас очень минималистичны, в них практически отсутствуют какие-либо детали, указывающие на окружающую среду и пространство, а персонажи мало характерны. Частуортская рукопись содержит сложные композиции с замысловатой иллюзорной архитектурой и особенным вниманием к деталям в изображении человеческих фигур и их жестам. Несмотря на свое богатство, рукопись Частуорт оставляет за кадром сам акт каннибализма; наоборот, скудный в своих деталях манускрипт города Аррас уделяет особое внимание персонажам (две женщины, разделывающие свое потомство) и безжалостным деталям преступления в сцене, которая в ином случае осталась бы в тени: вполне возможно, что о преступлении могли поведать актеры на сцене. Таким образом, термин «перформативное чтение»[108]108
  Автономная дисциплина в области так называемых performing arts (театр, музыка, так и т. д.), в которой физическое присутствие голоса неотделимо от присутствия тела. – Прим. пер.


[Закрыть], если мы попытаемся применить его к театральным манускриптам, обретает полноту смысла. Образ, вызванный в воображении в ходе диалога или монолога, становится более эффективным, чем если бы сам эпизод был сыгран на сцене. Рассказ становится более перформативным, чем сам перформанс. В любом случае двухмерные иллюстрации кодекса города Аррас дополняли как текст, так и театральное представление, выполняя роль посредника между текстом, игрой на сцене и автономной переработкой драмы со стороны зрителя-читателя.

Интересно сравнить 7 полотен, созданных в 1530 году для архиепископа Реймса Робера де Ленонкура, которые сейчас хранятся в городском Музее изящных искусств. Сюжет все тот же, разрушение Иерусалима в I веке нашей эры; первое полотно сопровождает текст, который придает живописи драматический оттенок (Cy aprés s’ensuit le mistere de la vengence de la mort et [passion] Jesucrist[109]109
  «В дальнейшем следует таинство возмездия, смерти и страдания Иисуса Христа». – Прим. пер.


[Закрыть]). Изображения, однако, не поддаются однозначной интерпретации: их сложно представить реализованными в театральной постановке, перспектива меняется от изображения к изображению, а связь между персонажами ускользает от зрителя[110]110
  Некоторая информация о полотнах города Реймс представлена в Dragomirescu C. Vers une typologie des images du théâtre médiéval // «Médiévales», 59, 2010. PP. 69–70 [PP. 63–76].


[Закрыть]. Предполагается, что они были вдохновлены одной из постановок «Наказания Господа Нашего», возможно той самой, что имела место быть в Реймсе в 1531 году. Но вряд ли они имели какое-либо влияние на ход перформанса и не представляют собой достоверную репродукцию постановки[111]111
  О понятии «перформативного чтения» театрального текста см. ibidem. PP. 64 e 71.


[Закрыть].

Полотно, посвященное осаде и падению священного Города, с особым вниманием останавливается на сценарии развития событий, приведших к антропофагии: голод, неурожай, страдание осажденных переданы в серии сцен, растущих друг над другом одна за другой. На них мы наблюдаем те ужасные условия, в которых оказались оголодавшие жители. Каннибальская сцена детоубийства разделена на три временных промежутка, которым соответствуют три архитектурных помещения: убийство ребенка, готовка и угощение, предложенное солдатам. Все это обрамлено сценами из городских улиц, в которых нарушается любой мыслимый пищевой запрет (горожане нападают на лошадей, кошек и мелких животных, чтобы их съесть), а кульмиацией этих нарушений становится людоедство.

Животные присутствуют повсюду, как, впрочем, и в тексте Маркаде. В диалоге межу матерью и Иосифом Флавием автор заостряет внимание на том, как каждый из персонажей, будь то жертва или палач, постепенно звереют. В тексте малыш, вместо того чтобы плакать, по-зверски «ревет» (использованный в этом контексте глагол braire означает рев животного), а мать, расправляясь с ребенком, перерезает ему горло как домашнему скоту: «она перерезала ему горло. Я точно знаю, я слышал его рев!»[112]112
  Kail. Édition de «La vengance Jesucrist», Cit., I, III giornata, v. 12708, р. 340.


[Закрыть] Персонаж Иосифа Флавия говорит, что озверели все жители Иерусалима: «Ах! Бог истинный и всемогущий, в жестокости и свирепости мы превозмогли собак, леопардов, львов и волков!»[113]113
  Ibidem.


[Закрыть]

7. Плоть от плоти

Забудет ли женщина грудное дитя свое,

чтобы не пожалеть сына

чрева своего? Но если бы и она забыла,

то Я не забуду тебя.

Ис. 49:15

В реймском полотне – как, например, и в рукописи IX века Sacra parallela, хранящейся в Национальной библиотеке Франции, – несмотря на то, что грудь матери прикрыта, иконография младенца напоминает сцену кормления: малыш ищет ртом материнскую грудь и тянется к ней ручонкой, в то время как родительница пронзает его плоть заостренным ножом. Невинный стремится отведать жизни, а в ответ получает смерть. Даже когда в изображениях матери антропофага во время осады Иерусалима нет намека на кормление, речь идет о малом ребенке, еще не отлученном от груди.

Многие тексты напрямую повествуют, что жертва еще не была отнята от груди: uberibus parvulus filius (рус. «грудной маленький ребенок»)[114]114
  Walafridi Strabi. Opera omnia. Cit. Vol. II, col. 968 С-D.


[Закрыть]. Иконография и тексты настаивают на этом не случайно: кормление само по себе является формой антропофагии. Это процесс, при котором питание происходит за счет тела другого индивида, а по окончании беременности связь, установленная между матерью и ребенком, никуда не пропадет. Следовательно, если мать – это источник питания для своего потомства, мать-каннибал выворачивает естественный биологический процесс наизнанку.

Подобное символическое инвертирование ролей, как бы парадоксально это ни звучало, обретает свою закономерность, по крайней мере, согласно описанию Егесиппа[115]115
  О грудном вскармливании и его иконографии см. Lett D., Morel M.-F. Une histoire de l’allaitement. Paris, La Martinière, 2006, в частности сс. 17–33 об иконографии вскармливающей Богородицы.


[Закрыть]: так как женщина дает ребенку жизнь и кормит его собственным телом, именно она имеет право распоряжаться его судьбой и именно она лучше всех подходит для того, чтобы снова принять плоть порожденного ею же дитя.

Сладкая плоть, нежные члены, «воздайте матери то, что получили», восклицает родительница в тексте Егесиппа[116]116
  Hegesippi. Cit. Libro V, cap. XL. P. 382.


[Закрыть]: съеденный младенец возвращает долг своей собственной плотью. Нет ничего более естественного, чем идти против натуры, ничего более гуманного, чем бесчеловечность («я не была бесчеловечной»[117]117
  Ibidem. P. 383.


[Закрыть], заявляет женщина).

Пища возвращается таким образом к своему источнику («ребенок, разрезанный на куски, возвращается в материнское чрево», писал еще Псевдо-Квинтилиан о матери, поедающей свое дитя[118]118
  [Quintiliano]. La città che si cibò dei suoi cadaveri. Cit. P. 87 [27,4].


[Закрыть]): передача веществ от одного тела к другому в некотором смысле обратима. С этой точки зрения мать имеет полное право на антропофагию.

Женщина берет на себя ответственность за каннибализм и право распоряжаться телом своего ребенка: «почему не трапезничаете тем, что было приготовлено матерью?»; по сути, плоть ребенка ей и принадлежит («я питаюсь плотью от своей плоти»[119]119
  L’ottimo commento della Divina Commedia, testo inedito d’un contemporaneo di Dante. 3 Voll., / Ed. Torri A. Sala Bolognese, Forni A. 1995 (ripr. facs. dell’ed. 1827–1829), Vol. II: Purgatorio. XXIII, 30. P. 436.


[Закрыть], отвечает солдатам многозначительно Мария в «Превосходном комментарии к "Божественной комедии"»[120]120
  Обозначение «превосходный» (итал. ottimo) было присвоено Академией делла Круска с 1612 года и указывает на один из самых важных комментариев XiV века ко всей «Комедии» Данте. – Прим. пер.


[Закрыть]).

Более того: убийство уберегает младенца от продолжительного страдания, а прием в пищу заменяет ему достойные похороны.

Так он избегает одного из мрачных пророчеств Второзакония: «И будут трупы твои пищею всем птицам небесным и зверям, и не будет отгоняющего их» (Втор. 28:26). Возможно, именно поэтому в Плаче пророка Иеремии руки, что «варили детей своих», принадлежат именно «мягкосердным женщинам» (misericordium, Плач, 4:10)?

Согласно изложению Егесиппа, не будь ребенок съеден матерью, его останки достались бы собакам и диким животным[121]121
  Hegesippi. Cit. Libro V, cap. XL. P. 382.


[Закрыть].

Будь то акт милосердия дабы избежать худшей судьбы или высшая степень извращения, детский каннибализм – это приношение в жертву чистого и невинного ребенка, который обладает всеми признаками жертвы, обреченной на заклание. Одновременно это жертвоприношение той же матери, которая идентифицирует себя с плотью от своей плоти. Эта жертва не лишена смысла: смерть малыша приведет в движение разрушительный для Иерусалима и мятежников гнев (будет он направлен на город римлянами или богом, зависит от источника)[122]122
  «per i ribelli furia vendicatrice» Ibidem. P. 234 (аналогично у Иосифа Флавия).


[Закрыть].

Егесипп делает особое ударение на жертвенный характер случившегося в выборе лексики для описания акта антропофагии. Он использует терминологию, свойственную теологическим текстам, которая подчеркивает сладость духовной пищи. Младенец является «пищей» для матери, его члены «сладки», и солдаты должны «отведать» его плоти, чтобы познать вкус: «дитя мое, никогда не был ты мне настолько дорог (лат. dulcior, т. е. «слаще»)», – восклицает Мария в тексте Егесиппа[123]123
  Ibidem.


[Закрыть].

Этот эпизод, казалось бы, представляет собой точку зрения обезумевшей матери; идея, согласно которой плоть детей принадлежит родителям, не чужда средневековому мышлению. В «Божественной комедии», например, дети Уголино предлагают графу принять их тела в пищу именно потому, что он как отец однажды даровал им эту плоть и сейчас имеет полное право лишить их этого дара: «Отец, ешь нас, нам это легче будет; / Ты дал нам эти жалкие тела, / Возьми их сам; так справедливость судит» (Ад, XXXIII, 61–63).

Призыв направлен, однако, к мужчине: попытаемся понять, какие оттенки приобретают для средневековой мысли детоубийство отцовское и материнское.

8. Отцы и матери

Христианские авторы отказывались верить в то, что отцы могли питаться своими детьми. Многих, как например святого Иеронима, оставляли в недоумении библейские строки «За то отцы будут есть сыновей среди тебя, и сыновья будут есть отцов своих» (Иез. 5:10). В попытке их объяснить, святой припоминает осаду Иерусалима в повествовании Иосифа Флавия, и утверждает, что история не оставила нам никаких упоминаний об отцовской антропофагии, в отличие от материнской: nulla narrat historia (рус. «история ни о чем не повествует»)[124]124
  Commentariorum in Hiezechielem libri XI. Cit. Libro II, V, 10. P. 58.


[Закрыть]. Толкователь признает, однако, что крайняя нужда может довести до каннибализма и отцов.

Совершенно под иным углом принято рассматривать ситуации, когда жертвоприношение маленьких детей отвечает воле божьей: в этом случае мужская фигура приобретает особый вес, и приношение в жертву потомства становится отцовской «привилегией».

В 1992 году Нэнси Джей сделала предположение, что исключение матерей из практики жертвоприношений говорит о том, что символическая область языка, с ним связанная, приобретает исключительно мужской характер. По прошествии одного десятилетия Пегги МакКракен переняла эстафету, указывая на то, что различные иконографии в изображении заклания служат укреплению социальных иерархий и мужских привилегий, характерных для общественных связей[125]125
  Jay N. Throughout Your Generations Forever. Sacrifice, Religion, and Paternity. Chicago (Ill.), The University of Chicago Press, 1992; McCracken P. Engendering sacrifice: blood, lineage, and infanticide in old French literature // «Speculum», LXXVII, 2002, n. 1. PP. 55–75.


[Закрыть]. В самом деле, это неравенство устанавливается в первую очередь благодаря библейской модели, в которой присутствует прямая ассоциация между положительным жертвоприношением во славу божию и фигурой отца: именно поэтому Авраам, готовый принести в жертву своего единственного сына, является эталоном благочестивости (Быт. 22). Как нет и капли стыда в том, что дочь Йеффая становится залогом победы отца над Аммонитянами (Суд. 11).

Женщина же, оставаясь матерью, не в состоянии предпочесть божество своему потомству и усвоить особенную логику жертвоприношения: в одной из постановок XV века, «Мистерия Ветхого Завета» (фр. Le mistere du Viel Testament), Авраам, беспокоясь о возможной реакции Сары, которая не поняла и не разделила бы его выбора, скрывает от нее свое намерение принести сына в жертву. Похожим образом в Честерском цикле театральных мистерий XV века Исаак, узнавший от отца, что его ждет, жалеет об отсутствии матери, которая бы точно воспротивилась жертвоприношению[126]126
  Le mistere du Viel Testament. 6 Voll. / Ed. de Rothschild J. Paris, De Firmin Didot et C., 1878. Vol. II, XVII, 2, vv. 9787–9800. PP. 21–22; The Chester Cycle // NeCastro G. From Stage to Page – Medieval and Renaissance Drama. University of Maine at Machias, 2007, издание опубликовано онлайн по адресу www.umm.maine.edu/faculty/necastro/drama (дата последней консультации 10 сентября 2015 года), play 4, vv. 297–300; Non-Cycle Plays and Fragments / Ed. Davis N. London, Oxford University Press, 1970. Vv. 176–177. P. 48.


[Закрыть].

В то время как набожные отцы готовы загубить потомство во имя Господа – или своего господина, как в одном из предписаний «Семь Партий» (исп. Siete Partidas), – женщине отказано в выборе. Тот самый кастильский закон, что позволяет отцу совершить акт антропофагии по отношению к собственным детям, запрещает матерям продавать или есть своих детей: el poder que ha el padre sobre sus fijos, que son en su poder, el qual non ha la madre[127]127
  Alfonso X el Sabio, Las Siete Partidas (el Libro del Fuero de las Leyes) / Ed. Sánchez-Arcilla Bernal J. Quarta partida, Título XVII, Ley XVIII («Por que razones pueda el padre vender, o empeñar a su hijo»), Madrid, Reus, 2004. P. 659.


[Закрыть] (рус. «отец имеет власть над своими детьми, находящимися в его власти, которую мать не имеет»).

Иерархический социальный строй в рамках вассалитета и особое чувство мужского сообщничества порой оказываются выше семейных ценностей. Это прекрасно иллюстрирует легенда о двух верных друзьях, Ами и Амиле, которым с самого рождения было уготовано идти по жизни неразлучно. Следуя указанию ангела, Амиль спасет Ами от чумы ценой крови собственных детей, загубленных ради его спасения. Из слов Амиля становится ясно, что он относится к потомству как к своей собственности, чему не противятся его дети: Noz sommez vostre, de vostre engenrement, / Faire en poéz del tout a vo talent[128]128
  Ami et Amile. Chanson de geste / Ed. Dembowski P.F. Paris, Champion, 1987. Vv. 3000–3004. P. 96; cfr. Huet G. Ami and Amile: les origines de la légende // «Le Moyen Âge», 30, 1919. PP. 162–186.


[Закрыть] (рус. «мы ваши, вами зачаты / поступайте с вашим творением согласно вашему желанию»), заявляют они отцу. Тот факт, что Ами исцеляется, а сыновьям даровано воскрешение, говорит о том, что отцовское жертвоприношение не имеет негативного окраса и совершается в гармонии с небесной волей. Аналогия с жертвоприношением Исаака еще прочнее в «Житие дражайших Амико и Амелия» (лат. Vita Amici et Amelii carissimorum), где homicidia filiorum (рус. «детоубийство») следует божественному указанию: рыцарская верность сливается с верностью по отношению к богу, в то время как детская кровь проливается во имя искупления, наподобие крови Христа[129]129
  См. Pichon G. La lèpre dans Ami et Amile // Ami et Amile. Une chanson de geste de l’amitié / Ed. Dufournet J. Paris, Champion, 1987. P. 65 [PP. 51–66].


[Закрыть].

В рамках вассалитета безусловная верность божественному преобразуется в прототип абсолютной верности господину и формирует эталон рыцарского жертвоприношения по примеру библейского, оправдывая потенциальное преступление отцов против сыновей, выходящее далеко за рамки поэзии и литературы: именно этот механизм оправдывает детский каннибализм в Кастильском сборнике законов.

Во французском романе XII века в стихах «Вильгельм Английский» (фр. Guillaume d’Angleterre), предположительно авторства Кретьена де Труа, распределение ролей, описанное вплоть до этого момента, меняется: детскому каннибализму здесь воспротивился отец. Но его выбор все равно продиктован божественной волей, в то время как убийство потомства осуждается как греховное отклонение от нормы. Сюжет довольно ясен и прост: Грациана, супруга короля Вильгельма, после родов в лесу чувствует неожиданный приступ голода и решает съесть «хотя бы одного» из новорожденных. Щедрый супруг предлагает ей собственную плоть бедра, чтобы в ожидании еды утолить голод, – взамен жена должна отказаться от убийства ребенка («моя плоть не отведает вашей», решает наконец женщина). Запрет налагается в этом случае не на сам акт потребления человеческой плоти, а на детоубийство. Жертва, на которую готов Вильгельм, напоминает жертву Христа: «я хочу искупить жизнь своего сына своей плотью и кровью», – восклицает правитель, уверенный в том, что Бог его излечит, так как его жест направлен на то, чтобы не дать жене совершить непоправимый грех. Он объясняет:

 
Утолите голод моей плотью, ведь Бог сможет ее исцелить […]
но я ужаснулся бы, прими вы в пищу моего ребенка,
ведь это непоправимо,
и Бог бы вас не помиловал за то, что вы съели свое потомство,
так как это было бы смертельным грехом[130]130
  Chrétien de Troyes, Guglielmo d’Inghilterra / Ed. Belletti G.C. Parma, Pratiche, 1991. Vv. 545–551. PP. 86–89 (остальные цитаты взяты из vv. 514–560, pр. 86–89).


[Закрыть].
 

Любые действия со стороны отца продиктованы божественной волей, будь то каннибализм либо отказ от него, жертвоприношение либо спасение детей от этой участи. В то время как в повествовании о материнском каннибализме положительные ценности, хорошие намерения, счастливый конец и небесное одобрение отсутствуют. История Марии – это нетипичный пример; или средневековая версия легенды о Прокне, в которой чувство благоговения убийцы перед сестрой уходит на второй план по отношению к чувству мести.

Корень подобной дискриминации касательно женщин в области практики жертвоприношений кроется в особенной роли, которой обладает отцовская кровь в роду. Кровь потомства – что отцовская кровь: в этом должна крыться прерогатива отцов судить меж жизнью и смертью. Мать – это определяющий фактор, она проносила плод в чреве и выкормила малыша после родов, но алый шифр династического права, текущий в жилах младенца, ее не касается[131]131
  См.: McCracken. Engendering sacrifice. Cit. PP. 67–68.


[Закрыть].

Действительно, значительным остается тот факт, что матери-каннибалы пьют кровь, но дают только молоко: «твоя кровь вернется туда откуда ты взял молоко. Грудь, что кормила тебя, станет твоей могилой»[132]132
  Agrippa d’Aubigné. Les tragiques. Cit. Vol. I, libro I. P. 291.


[Закрыть], – восклицает Мария в тексте Агриппы Д’Обинье без какого-либо намека на преемственность материнской крови. Логический процесс, согласно которому от ребенка вещества возвращаются на свое место к матери, состоящий в возврате плода к чреву, из которого он вышел во время родов, либо во взаимном обмене молоком и плотью, – в основе своей имеет принцип обратимости акта антропофагии.

И все же связь между материнским молоком и кровью никуда не пропадает: согласно идеям Галена, материнское молоко – это не что иное, как менструальная кровь, которая, восходя к груди, нагревается и приобретает белоснежный цвет. В средневековой версии этой теории материнское молоко несет в себе недостатки и добродетели, обладая определенным весом в наследовании качеств характера ребенком после рождения[133]133
  Средневековые теории на эту тему были рассмотрены такими исследователями, как Пьер-Оливер Диттмар и Астрэ Куэстьо в статье La chèvre ou la femme: parentés de lait entre animaux et humains au Moyen Âge // «Images Revues», 9, 2011. P. 31.


[Закрыть]. Речь идет, однако, о вторичном наследовании, которое следует за родами: подобные предположения не позволяли воспринимать материнскую кровь, запятнанную менструацией, на равных с отцовской. Только на последней зиждилось право отцов распоряжаться жизнью своих детей.

Возможно, именно поэтому, в отличие от отца, мать-убийца никогда не действует с хорошими намерениями, а только в безумии или из мести: она будто совершает жертвоприношение, наоборот, не во славу божью, а вопреки его закону. Таким образом, она безвозвратно оказывается заключенной в категории зверских, нечеловечных антропофагов. Обезумевшая, не в себе – мы могли бы сказать сегодня, – под влиянием депрессивного синдрома post partum, Мария становится частью категории зверских патологических каннибалов, не подлежащих контролю.

Немного другой взгляд на Марию предоставляет нам «Наказание Господа Нашего» в так называемой версии «Иафета»: следуя божественным указаниям, она становится одновременно их инструментом и жертвой. Ее отношения с небесной сферой отличаются от отцовских. Демонстрируя свою благочестивость, отцы в той или иной мере избегают нежелательного исхода событий: готовность Авраама закласть сына вознаграждается спасением оного, а Йефте получает победу над врагами, Амиль спасает своего товарища и может снова обнять воскресших сыновей. Несчастная детоубийца в версии «Иафета» в состоянии лишь следовать божественным указаниям: под гнетом жесткого диктата ей не остается иного выхода, как искупить содеянное смертью[134]134
  La Vengeance de Nostre-Seigneur. The Old and Middle French Prose Versions. Cit. PP. 146–156.


[Закрыть].