Текст книги "История Израиля. От истоков сионистского движения до интифады начала XXI века"

К Советской России ишув относился со смесью восхищения, тревоги, соперничества и отождествления себя с ней. Большевистская революция вызвала огромный энтузиазм. Интеллектуалы всего мира увидели в этом открытие новой торжественной главы в истории человечества. «Нигде нет политического движения, на которое миллионы людей смотрели бы с таким мессианским стремлением, как на русскую революцию… – писал Берл Кацнельсон. – Люди не до конца понимали природу [нового] строя; они не судили его по достоинствам или недостаткам. Они так страстно желали, чтобы старый строй рухнул, что все стремились увидеть [в нем только] добро и отказывались допускать зло. Это было началом [чего-то нового]»[114]114
  Arakhim genuzim (Скрытые значения) / Ed. B. Katznelson, E. Broide. Tel Aviv: Ayanot, 1957, p. 111.


[Закрыть].

Опыт революции, которая сровняла с землей старый мир, увлек молодых людей. Первопроходцы Палестины желали пойти по кратчайшему пути, о котором говорилось ранее: построению в Палестине эгалитарного общества и экономики с нуля, как это делали люди в России. На пионеров коммунистическая идеология повлияла в меньшей степени, чем то, что их воображение захватил социальный эксперимент, проводившийся в огромной стране, похожий по своему характеру на тот, что проводился в Палестине, хотя и в другом масштабе. Издали строительный бум, индустриализация и электрификация, организационная дерзость, искоренение неграмотности, успехи в эмансипации женщин, борьба за права детей казались соответствующими стремлениям первопроходцев. Коммунистический режим, взявшийся отменить все формы дискриминации и выдвинувший евреев на руководящие должности, задел очень чувствительные струны в сердцах евреев во всем мире. Когда пионеры Палестины пели:

 
Наши лица [направлены] к восходящему солнцу,
Наш путь снова поворачивает на Восток.
Мы с нетерпением ждем великого часа, —
они имели в виду и сионистские,
и социалистические идеалы[115]115
  Shenhar Y. Shir haherut (Песнь свободы).


[Закрыть].
 

Пионеры Палестины считали себя частью революционного движения и ожидали, что Советский Союз протянет руку помощи. Проблема заключалась в том, что в 1920 году Коминтерн (Коммунистический интернационал) объявил сионизм реакционным, считая его союзником британского империализма против арабских масс, которые были оплотом прогресса на Ближнем Востоке. С тех пор история левых в Палестине (а позже и левых в Израиле) отмечена многочисленными попытками обелить сионизм перед Советами и доказать им его справедливость. Отношения между пионерами и «революционным миром» не были разорваны из-за неприятия Советов. Многие евреи, приехавшие из России и знавшие ее язык, любили русскую культуру. Но даже те, кто не знал языка, искали контакта с обществом будущего. Фильмы, журналы и книги на русском языке и в переводе питали миф о стране чудес, где строилось общество без эксплуататоров и эксплуатируемых. Плакаты Hashomer Hatzaʻir в Палестине копировали стиль «Огонька», иллюстрированного советского еженедельника. Социалистический реализм стал общепринятым стилем многих писателей поколения, достигшего совершеннолетия к 1948 году. Члены молодежного движения с энтузиазмом пели патриотические русские песни в переводе на иврит. Берл Кацнельсон предупреждал, что казачья конница, о которой они пели, совершала еврейские погромы, но, несмотря на это, энтузиазм не угасал.

Два издательства, основанные движениями кибуцев – Sifriat Hapoalim, созданное Hashomer Hatzaʻir, и Hakibbutz Hameuhad, созданное одноименной организацией, – переводили на иврит популярную литературу и русские сочинения по марксизму-ленинизму (литература, которую молодое поколение почти не читало). В 1942 году Sifriat Hapoalim опубликовало «Русскую поэзию», антологию лучших современных русских стихов, переведенных на иврит некоторыми из ведущих поэтов Палестины. Никто не заметил, что очень мало стихов советского периода было признано достойными включения. Такие произведения, как «Педагогическая поэма» Антона Семеновича Макаренко (в переводе поэта Авраама Шлёнского, пионера модернизма в еврейской поэзии), описывающая опыт воспитания и образования беспризорных детей, и «Белеет парус одинокий» Валентина Петровича Катаева о революции 1905 года, стали бестселлерами в Палестине[116]116
  Makarenko A. S. Hapoema hapedagogit (Педагогическая поэма) / A. Shlonsky (trans.). Merhavia: Sifriat Hapoalim, 1939; Kataev V. P. Mifras boded malbin ba’ofek (A White Sail Gleams) / L. Goldberg (trans.). Merhavia: Sifriat Hapoalim, 1942.


[Закрыть]. Книги о Великой Отечественной войне вызывали восхищение героизмом русского народа в его борьбе с нацистами. В рюкзаке каждого солдата Palmach был экземпляр книги Александра Бека «Панфиловцы»[117]117
  Повесть «Волоколамское шоссе» изначально называлась «Панфиловцы на первом рубеже».


[Закрыть], где описывался героизм части Красной армии при защите Москвы[118]118
  Bek A. Anshei Panfilov (Панфиловцы) / S. Even-Shoshan (trans.). Ein Harod: Hakibbutz Hameuhad, 1946.


[Закрыть]. Не было никакого сходства между ценностями, прививаемыми этой книгой, и ценностями Palmach (например, в повести дезертир был казнен на глазах у своей части – никто в Palmach не мог даже подумать о таком), но это не помешало психологическому отождествлению с ними. Образ партизана, бойца, не нуждающегося в звании или униформе, командира, обращающегося со своими людьми на равных, был чрезвычайно убедительным в формировании норм Palmach. Он соответствовал открытости и искренности в отношениях, в отличие от застегнутого на все пуговицы формализма регулярной армии, которая считалась выражением милитаризма.

Сионистский призыв к «поколению пустыни» отложить удовольствие ради будущих поколений может показаться сходным с советским менталитетом, который без колебаний пожертвовал двумя поколениями ради революции. Существенная разница, однако, заключалась в том, что общество в Палестине было основано на свободе выбора; любой, кто не хотел принимать директивы коллектива, был освобожден от них. В России такие люди оказывались в ссылке, в богом забытых местах. А в Палестине они переезжали жить в Тель-Авив.

В 1920-е годы Советский Союз представил проект, казавшийся альтернативой сионизму. Власти инициировали план сельскохозяйственной колонизации в Крыму для сотен тысяч евреев, обнищавших из-за разгрома среднего класса в России. Второй этап включал в себя план создания еврейской автономной области в Биробиджане на Дальнем Востоке[119]119
  Существовало несколько проектов еврейской национально-территориальной единицы в СССР, в том числе в Беларуси и Крыму. Окончательно решение о локализации таковой на Дальнем Востоке было принято в 1928 г.


[Закрыть]. Обе эти возможности пробудили воображение еврейских активистов во всем мире, поскольку они не только предлагали реальное решение для сотен тысяч евреев, но и говорили о советском признании еврейской нации. Британский писатель Израэл Зангвилл, один из первых сторонников Герцля, который стал территориалистом после разногласий по Уганде, но вернулся к сионизму после декларации Бальфура, восторгался широким размахом советских планов. Он утверждал, что Палестина такая же маленькая, как Уэльс, и не сможет удовлетворить потребности миллионов евреев. Joint вложил миллионы долларов в еврейские поселения в СССР, а Сионистская организация могла только с завистью смотреть на это. Энтузиазм, вызванный новым статусом евреев в СССР, привлек пионеров как из числа Gedud Haʻavoda, так и среди американских евреев-коммунистов. Счастливчикам в конце концов удалось выбраться живыми, но большинство из них погибло в Холокосте, во время сталинских чисток или из-за лишений в отдаленных местах ссылки. Поскольку местные жители выступали против расселения евреев, а сами евреи предпочитали перестраивать свою жизнь в больших городах России, эти проекты не принесли долговременных результатов. Но в 1920-е годы они, казалось, представляли идеологическую и практическую альтернативу сионизму.

Общество ишува принято описывать как общество, в котором преобладал дух коллективизма, требующий от людей отказа от своей индивидуальности ради достижения великих национальных целей. И действительно, в отличие от общепринятых норм сегодняшнего индивидуалистического западного общества сила коллектива была значительнее, чем сила индивидуума. Однако, как и любое обобщение, это слишком упрощенное утверждение. Хотя целью национального движения было спасти всех евреев, оно должно было представить видение личного искупления, чтобы побудить людей к действию. Таким образом, на протяжении всего периода существовало противоречие между индивидуальным стремлением к искуплению и требованием, чтобы каждый человек принимал указания коллектива.

Участники Второй алии были крайне индивидуалистичны. Они иммигрировали в Палестину поодиночке, без поддержки со стороны какой-либо организации, и сами по себе обосновались в стране. Сформулированные ими методы работы и идеология были самобытными и проистекали главным образом из их жизненного опыта в Палестине. В произведениях молодых людей, которые заново открыли для себя свою еврейскую идентичность, таких как поэтесса Рахель Блювштейн или писатель Цви Шац (соратник Трумпельдора), можно заметить сильный личностный акцент – в его или ее желаниях, страданиях и поисках души. Литература, переведенная на иврит участниками Второй алии, – это литература индивидуальности – например, поэзия Михаила Лермонтова, рассказы Герхарта Гауптмана, романы Федора Достоевского. Большое разнообразие культурных тенденций периода Второй алии говорит об открытости миру.

В 1920-е годы под влиянием большевистской революции коллективизм становился все более популярным. Среди участников Третьей алии, особенно в Gedud Haʻavoda, наблюдались коллективистские тенденции. Новоприбывшие иммигрировали в Палестину в составе групп, которые позже присоединились к централизованным организациям, подчеркивавшим приоритет общества над отдельным человеком. Члены Hashomer Hatzaʻir, иммигрировавшие в Палестину, были приверженцами учений Фрейда и Густава Ландауэра, ярых индивидуалистов, которые ставили во главу угла личное возрождение. Но будучи уже в Палестине, они примкнули к марксистскому движению, принявшему «идеологический коллективизм», – это означало, что после бурных идеологических дебатов обычно принималась позиция исторического руководства движения (Яаков Хазан и Меир Яари). Группы иммигрантов из Hechalutz и Betar, а также люди из рабочих молодежных движений Палестины в 1930-х годах культивировали преданность сообществу и подчинение индивидуальных желаний воле движения. Члены подполья и полувоенных формирований ишува признавали авторитет коллектива в виде нерушимого правила:

 
Мы все были призваны на всю жизнь.
Только смерть уволит нас из рядов.
 

Так выразился Авраам Штерн в сочиненном им гимне Lehi.

Таким образом, очевидно, что были идеалистические меньшинства, которые приняли то, что в то время было известно как «решение движения». Для движения, взявшего на себя задачу построения нации, существование таких меньшинств было жизненно важным. Вопрос в том, в какой степени эти нормы преобладали среди широкой публики и располагал ли коллектив властью, чтобы заставить людей подчиниться ему. Общественные интеллектуалы, пропагандисты и педагоги – все они превозносили принявших догматы коллектива, хотя и с оговорками. Например, темы «возвышения человека» и важность личности были центральными для молодежных движений Палестины. Литература, даже созданная поколением 1948 года, относилась к коллективизму неоднозначно. Главные герои рассказов о кибуце – Maʻagalot («Круги») Давида Малеца, Efraim hozer laʻaspeset («Эфраим возвращается к люцерне») С. Изхара и Haderasha («Проповедь») Хаима Хазаза – все были выдающимися индивидуалистами, восставшими против общепринятых норм[120]120
  Maletz D. Ma’agalot (Круги). Tel Aviv: Am Oved, 1945; Yizhar S. Ephraim hozer Waspeset (Эфраим возвращается к люцерне) – впервые опубликовано в: Gilyonot (Листы) / Ed. Y. Lamdan. 1938. Перепечатано в виде книги в 1978 г. (Tel Aviv: Hakibbutz Hameuhad) и в 1991 г. (Tel Aviv: Zmora-Bitan); Hazaz H. Haderasha (Проповедь). Luah Ha’aretz, 1943, p. 82–96. Перепечатано, в частности, в: Avanim rotkhot (Бурлящие камни). Tel Aviv: Am Oved, 1946, p. 227–244.


[Закрыть]. Даже символический роман Моше Шамира Hu halakh basadot («Он ходил по полям»), который, как считается, выражает коллективистский дух, создает противоречие между стремлением Мики, главной героини, к личному счастью, и приверженностью коллективу главного героя, Ури.

Люди в то время осознавали напряженность между индивидуальным и коллективным. Они считали себя не подчиненными неизбежной власти, а скорее обладающими выбором. Интеллигенция, отождествляя себя с рабочим движением, поддерживала свои индивидуалистические идеалы и выражала их в своих произведениях. Удачным примером можно назвать Натана Альтермана, автора The Seventh Column («Седьмой колонки» – название, относящееся как к его еженедельной газетной колонке, так и к сборнику стихов, составленных из этой колонки) – политической поэзии в полном смысле этого слова, которая внесла свой вклад в формирование коллективистского духа, – и Kokhavim bahutz («Звезды снаружи»), сборника лирической индивидуалистической любовной поэзии. Популярность поэзии Альтермана среди молодежи демонстрирует ее полное отождествление с индивидуальным опытом и личным самовыражением.

Хотя общественный и политический дискурс создавал впечатление, что авторитет коллективного духа общепризнан, за этим общественным имиджем лежали индивидуалистические тенденции, которые не следовали «решениям движения». Люди на «горе» (гора Скопус, где располагался Еврейский университет) не соответствовали духу Эмека. Отсев в молодежных движениях даже до того, как их члены попадали в кибуц, был огромным. По прибытии в страну многие члены Hechalutz решили искать работу в Тель-Авиве вместо того, чтобы уезжать в сельскую общину. Не все, кто отправился в кибуцы, оставались жить там. Каждый раз, когда власти ишува призывали к массовым волонтерским акциям – зачислению в британскую армию, выплатам в Kofer Hayishuv (фонд для финансирования нужд безопасности) или в Magbit Hagiyus Vehahatzala (призыв о выделении средств для военных действий ишува в 1942 году), – было очень трудно заставить людей принимать решения сообщества без принуждения. Таким образом, изображение ишува, добровольно принявшего решения общины, кажется преувеличенным и упрощенным, опуская пестрые оттенки мозаики ишува. Вспомним также, что до 1950-х годов во всем мире маятник между благом личности и благом нации склонялся в сторону национальных интересов. В то время, когда нации боролись за свое существование, как, например, во время Второй мировой войны, личные интересы везде были отодвинуты на второй план.

Общество ишува обычно изображается превозносящим ручной труд, простых рабочих и презирающим интеллектуалов. Художники, писатели и поэты, входившие в Gedud Haʻavoda, говорили, что у них было ощущение, что они должны были скрывать свои интеллектуальные «слабости», чтобы не подвергаться насмешкам или не потерять свое положение. Но хотя некоторые люди сообщали об этом, сомнительно, чтобы их личный опыт в целом соответствовал действительности. Ишув унаследовал уважение как еврейских, так и русских традиций к писателю и поэту. Хотя ишув восхвалял ручной труд рабочего еще со времен Второй алии, он также высоко ценил интеллектуалов. Йосеф Хаим Бреннер жил в лагере Gedud Haʻavoda в Мигдале, и им глубоко восхищались, хотя большинство его товарищей, которых он учил ивриту, не были способны прочитать его рассказы. Ури Цви Гринберг, иммигрировавший в Палестину в 1924 году, был встречен с энтузиазмом, и в следующем году был опубликован его сборник стихов A Great Fear and the Moon («Великий страх и луна»). Две рабочие партии, Ahdut Haʻavoda и Hapoʻel Hatzaʻir, соревновались друг с другом в издании литературных журналов. Учитывая финансовые трудности, которые вызвало соперничество, это наглядно демонстрировало важность культурной жизни.

В 1920-е годы центр еврейской культуры переместился из России в Палестину. Ш. Й. Агнон, Ахад ха-Ам и прежде всего Хаим Нахман Бялик обосновались в Палестине и вновь приобрели известность и большое количество поклонников. В 1925 году Берл Кацнельсон начал издавать Davar[121]121
  Слово (ивр.).


[Закрыть], ежедневную газету Histadrut, и пригласил интеллигенцию ишува сотрудничать в ней. Другой пример, показывающий, что интеллигенции придавалось большое значение, – это особые отношения между рабочим движением и Еврейским университетом. Многие члены Brit Shalom (см. главу 3) были преподавателями университета. По мере усиления борьбы между арабами и евреями его положение как мирного союза становилось все более маргинальным. Контраст между двумя позициями – лекторов Brit Shalom и студентов – был особенно острым. Тем не менее диалог между Brit Shalom и руководством рабочего движения продолжался на протяжении всего периода существования ишува. Первые считались достойными собеседниками, которых нельзя исключать из сионистского движения, даже когда их мнение противоречило позиции руководства Еврейского агентства.

Невозможно переоценить значение деятелей культуры в формировании общества ишува. Бреннер и Гордон стали провозвестниками рабочего движения; молодежные движения использовали их произведения для просвещения своих членов. Бялику, национальному поэту, дозволялось критиковать любое событие, происходившее в еврейском мире и в ишуве. Такие писатели и поэты, как Ури Цви Гринберг, Авраам Шлёнский, Элиэзер Штейнман, Александр Пэнн, а после них Натан Альтерман, Йонатан Ратош, С. Изхар, а также писатели и поэты поколения 1948 года получили особый статус в ишуве, сродни положению интеллигенции в русском или французском обществе. В среде правых ревизионистов Ури Цви Гринберг носил мантию поэта-пророка, предвидящего будущее. В 1940-х годах «Седьмая колонка» Альтермана, выражавшая дух ишува и его устремления, считалась настоящим рупором своего времени. Альтерман, не колеблясь, говорил голосом гуманистической морали, критикуя действия и ошибки левых и правых, а своей яростной и сильной критикой британской политики он снискал себе настоящую славу в ишуве.

Рабочее движение сионистов превозносило того, кого называло «культурным рабочим», – рабочего, бывшего также потребителем культуры, – и прилагало все усилия, чтобы сократить разрыв между интеллектуалами и рабочими физического труда. Хотя эта миссия так и не была выполнена, намерение, стоящее за ней, опровергает утверждение об антиинтеллектуальных тенденциях внутри движения. В публичных библиотеках рабочих кружков был широкий круг читателей, читавших книги на иврите, комнаты досуга были заполнены читателями газет и журналов. Концерты филармонического оркестра у источника Харод, популяризация хоров и других музыкальных мероприятий в кибуцах демонстрировали стремление к красоте и культуре, которое сохранялось даже в условиях материальных трудностей. Публичность всех этих культурных мероприятий говорила об их важности в глазах руководства. Герцль полагал, что чрезмерное количество еврейской интеллигенции было одной из причин антисемитизма. Но даже если новый еврей в теории должен был избавиться от чрезмерной духовности, приписываемой еврейскому интеллектуалу (в отличие от рабочих, которые зарабатывали на жизнь физическим трудом), все же богатая духовная жизнь, развивавшаяся в маленьком ишуве и превратившая его в центр еврейской культуры, свидетельствует о том, что в данном вопросе расхожие представления были далеки от реальности.

У образцового первопроходца с мотыгой и винтовкой было еще одно качество: он говорил на иврите. В учебных центрах в диаспоре приоритет при иммиграции отдавался тем, кто знал иврит. Эта политика демонстрировала огромное значение, придававшееся языку и культуре, проистекающей из него, для формирования нации, согласно европейской националистической традиции, в которой язык был основным символом существования нации. Иврит возобладал как в светских, так и в религиозных образовательных учреждениях Мизрахи в Палестине благодаря «войне языков», разразившейся к концу периода Второй алии. Только ультраортодоксы использовали идиш в качестве языка обучения. В мандатный период представители ишува ратовали за признание иврита в качестве официального языка наряду с арабским и английским, и в значительной степени им это удалось. Статус иврита был символически отражен в названии страны, которая стала известна как Палестина-Эрец-Исраэль – своего рода компромисс между требованиями евреев признать историческое еврейское наследие страны и яростным сопротивлением арабов этому.

Хотя ишув стал мировым центром ивритской культуры в 1920-х годах, это не обеспечило преобладания иврита как разговорного языка. Каждая волна иммиграции привносила с собой родные языки иммигрантов. Типичным еврейским языком был идиш, любимый родной язык всех поборников иврита. После Черновицкой языковой конференции 1908 года, посвященной идишу, и в целом с 1920-х годов идиш и иврит соревновались друг с другом за сердца и умы евреев. Когда процветала художественная литература на иврите, на идише также появилась беллетристика. Таким образом, по мере того как ивритская литература опускалась от священной к светской, идиш поднимался со статуса народного языка к языку высокой культуры. Социалистические движения Бунда и фолькистов, которые боролись за еврейскую автономию в Восточной Европе, позиционировали идиш как язык еврейских масс, а иврит как реакционный священный язык образованной еврейской элиты, оторванной от жизни простых людей. После большевистской революции Коммунистическая партия создала Евсекцию[122]122
  Название еврейских секций в РКП(б) – ВКП(б), существовавших в 1918–1930 гг., образованное по аналогии с другими национальными отделами партии. Главной задачей Евсекции было распространение коммунистической идеологии «на еврейской улице». Термином «Евсекция» в литературе обычно называют Центральное бюро еврейских секций.


[Закрыть] (еврейскую секцию), отвечавшую за еврейскую культуру в России. Отождествляя иврит с сионизмом, она подавляла и то и другое, запрещая их в СССР.

Однако сионистское движение не запрещало идиш. Hechalutz вело свою деятельность в Польше в основном на идише, поскольку большинство кандидатов на иммиграцию не знали иврита. Бен-Гурион, заклятый гебраист, который использовал этот язык еще до иммиграции в Палестину, на предвыборных митингах в Польше говорил на идише. Он поступил так же, когда совершил поездку по лагерям перемещенных лиц в Германии после Второй мировой войны. Но до тех пор, пока левые несионисты связывали идиш с политическим неприятием сионизма, делая его соперником ивриту, два еврейских языка, казалось, соперничали друг с другом.

В Палестине с началом массовой иммиграции усилились стремления сделать иврит преобладающим разговорным языком. Легион защитников языка был сформирован в Тель-Авиве; его члены порицали людей, публично общавшихся на идише. Это случалось с Бяликом, любившим говорить на идише, а не на иврите, который, по его словам, не скатывался с языка. В 30-е годы XX века фанатики иврита столкнулись с другой проблемой: большинство иммигрантов из Германии говорили только по-немецки и не проявляли особой склонности к изучению иврита. Фанатики утверждали, что немецкие евреи не должны разговаривать на языке нацистов на улице. Этот излишний фанатизм только усложнял новую жизнь иммигрантам.

Молодое поколение выучило иврит и относительно свободно говорило на нем, что свидетельствует о том, что другие языки имели лишь временное влияние. Тель-Авив, арена проявления ненужного фанатизма, проявлял терпимость к иностранным языкам в одной примечательной области – названиях улиц. Несмотря на то что Тель-Авив известен как «первый еврейский город», он почтил память отцов-основателей сионизма, его писателей и поэтов, а также выдающихся евреев в истории, не обращая внимания на их нееврейские имена. В конце концов дебаты об идише и иврите прекратились с уничтожением миллионов евреев – носителей идиша – в Восточной Европе. В СССР культура идиша была уничтожена в конце 1940-х годов вместе со своими сторонниками, а в США она просто исчезла с уходом старшего поколения.

Прославление пионеров как идеальных представителей движения рабочего сионизма было частью разносторонних попыток превратить палестинское общество в альтернативу буржуазному обществу. Зародышами этого утопического общества были трудовые поселения, образ жизни в которых полностью соответствовал идеалу. Но большинство рабочих в Палестине жили в городах и лишь частично отождествляли себя с рабочей идеологией. Их привлекали соблазны города и свойственный ему гедонизм, буржуазный образ жизни. Однако их верность рабочим идеалам движению и принятие подобной идеологии в качестве основы для строительства страны были жизненно важны для движения, стремившегося укрепить политическую гегемонию, опираясь на массовую поддержку.

Социализация рабочих и их семей в духе господствующего этоса осуществлялась как прямо, так и косвенно. Их приглашали посещать уроки иврита и вечерние занятия для взрослых и рабочей молодежи, чтобы повысить уровень образования. Ежедневная газета Davar была задумана с целью донести левое сионистское мировоззрение до каждого дома. В 1930-е годы вышел в свет Davar Liyeladim (детский Davar), первоклассный еженедельник, предназначенный для просвещения поколения юных читателей. Время от времени Davar публиковал книги, соответствующие сионистско-социалистическому мировоззрению – газета распространяла их со скидкой среди подписчиков. В начале 1940-х годов развитие пропаганды через печатную продукцию завершилось созданием издательства Am Oved («Трудящийся народ»). В отличие от издательств Hashomer Hatzaʻir и Hakibbutz Hameuhad, главными целями которых были марксистская идеологическая обработка и воспитание доброжелательного отношения к СССР, Am Oved следовало литературным вкусам своих читателей, делая упор на еврейскую тематику и отождествляя себя с еврейским народом. В 1928 году театр Habima прибыл из России и обосновался в Тель-Авиве. Несмотря на всеобщее восхищение Habima, Histadrut основала театр Haʻohel, который позиционировался как рабочий театр, часть альтернативного общества. Спортивное общество для рабочих Hapoʻel подчеркивало различие между собой и спортивным обществом представителей среднего класса, Maccabi. В первые годы своего существования Hapoʻel не поощряло соревновательные виды спорта, а сосредоточилось прежде всего на зрелищных. С годами различия между двумя организациями стирались, но Hapoʻel сохранило верность левых болельщиков, которые отождествляли себя с его командой и приходили на футбольные матчи в красных рубашках – очевидным классовым символом.

В дополнение к таким услугам, как больничная касса и биржа труда, Histadrut строила «жилье для рабочих» – уютные, хорошо спланированные кварталы с большими зелеными насаждениями между зданиями. Она также строила школы для детей рабочих, образование в которых подчеркивало важность ручного труда, привлекая учащихся к работам в огороде и с домашним скотом и прививая ценности трудового движения. Эти жилые комплексы и школы предназначались в основном для семей чиновников и постоянных рабочих – рабочей элиты. Бедные рабочие не могли позволить себе такое жилье и обычно отправляли своих детей в общеобразовательные школы. Но попытка создать рабочее сообщество, в котором рабочие жили бы рядом друг с другом и усваивали одни и те же манеры и нормы поведения, имела решающее значение для формирования их самосознания как носителей иной культуры.

Эта культура имела свои черты и символы. В одежде подчеркивалась пролетарская сдержанность: простая синяя хлопковая рубашка, которую предпочитали участники молодежного движения («Синяя рубашка лучше любых украшений», – пели они); косоворотка, носимая по праздникам, например в канун субботы; женский сарафан и длинные косы; шорты цвета хаки бойца Palmach; шапка-тембель кибуцника; фуражка городского рабочего. В канун субботы обычно устраивали танцы. Кибуцы и молодежные движения предпочитали хороводные танцы (хоры), которые не требовали особого мастерства и позволяли присоединяться к ним одиноким людям. Хоры кружились с невероятной скоростью под звуки хасидских мелодий, подчеркивая связь между религиозным и светским началом. Одобрялись парные танцы на русские мелодии, поскольку они были «народными танцами», которые якобы воскресили из забвения подлинную массовую культуру в духе возрождения традиций европейских националистических движений. Многочасовое пение создавало чувство принадлежности к сообществу и общим ценностям. Здесь также упор делался на равенство; хор преобладал над самоуверенными солистами. Праздничные церемонии продумывались таким образом, чтобы в представлении участвовало как можно больше детей. Эта практика привела к «инсценировкам» – чтению текстов по очереди, не требующему ни актерского мастерства, ни вокального таланта. Одним из самых популярных отрывков было стихотворение Ицхака Ламдана Masada («Масада»), описывающее беженцев, спасающихся от погромов 1920 года на Украине в Палестину, сопротивляясь соблазну красных чар. «Открой свои ворота, Масада, и я, беженец, войду!» – провозглашает Ламдан, для которого Масада символизировала не разрушение, а возрожденную Палестину. Он взывает: «Никогда больше не падет Масада!»[123]123
  Lamdan Y. Masada. Tel Aviv: Dvir, 1952.


[Закрыть]

Еврейский календарь предоставлял широкие возможности для применения религиозных символов в светском мире и адаптации их к потребностям трудовых поселений. Таким образом, праздники Суккот (Кущей), Песах и Шавуот (Пятидесятница) стали сельскохозяйственными. В каждом уважающем себя кибуце была своя церемония bikurim (сбора первых плодов), с процессией, демонстрирующей все достижения кибуца в сфере сельскохозяйственной продукции и животноводства, а также новейшую сельскохозяйственную технику. Эти фестивали породили музыкальные и танцевальные традиции. Стены столовой были декорированы в соответствии с художественными талантами участников. Пасхальный седер[124]124
  Ритуальная семейная трапеза в праздник Песах.


[Закрыть] был большим праздником, проводившимся в обеденном зале за столами, покрытыми белыми скатертями, с традиционной пасхальной Агадой[125]125
  Сборник молитв, благословений и других текстов, содержащих в себе описания ритуала проведения праздника Песах и рассказы об исходе евреев из Египта.


[Закрыть], замененной местной письменной версией, отражающей дух времени и его проблемы и включающей чтение литературных отрывков и пение.

Однако героическая попытка создать альтернативное общество и изобрести для него подходящие культурные образцы так и не преодолела соблазнительную силу буржуазной современности. Культурные нормы мелкой буржуазии существовали и процветали наряду с нормами социалистического сионизма. В Тель-Авиве, центре буржуазного общества, в 20-е годы прошлого века иммигранты из Польши построили множество «домов мечты». Эти дома должны были сочетать архитектуру Востока и Запада, но на самом деле представляли собой странное и необычное сочетание эклектических стилей, которое выражало стремление тель-авивской буржуазии к жизни в комфорте и роскоши. Некоторые районы Тель-Авива могли похвастаться последними архитектурными новинками – они были построены в 1930-х годах в стиле баухаус с просторными квартирами.

С тех пор как во время Второй алии в Тель-Авиве было построено первое кафе, этот город проявил явную тенденцию к гедонизму и жизнерадостности. Еще в 1920-х, а тем более в 1930-х годах в витринах магазинов на главных магистралях была представлена последняя парижская мода. Кафе и рестораны были переполнены. Культурная и политическая элита предпочитала встречаться в буржуазных кафе, а не на рабочих кухнях или в скромных культурных центрах. На набережной Тель-Авива теснились кафе, где играли оркестры, так что посетители могли танцевать бальные танцы, такие как танго и вальс, в лучших европейских традициях. Резкий контраст между аскетическим образом жизни трудового поселения и открытым гедонизмом города вызывал резкую критику в адрес Тель-Авива, само существование которого было постоянным искушением для пионеров, вынужденных отказываться от радостей жизни, чтобы построить нацию. Очень немногие городские рабочие могли устоять перед притяжением буржуазного гламура.