Текст книги "Религия на Кубе. Философско-религиоведческий анализ"

1.2. Религиозное сознание как структурообразующий элемент религиозной системы

Понятие «система» применительно к религии традиционно прилагается в нескольких аспектах. Религия может рассматриваться как система, но в то же время и какая-либо система может иметь религиозный характер. Очевидно, что системность в данных случаях имеет различные характеристики. Как представляется, крайне важным является разграничение применения понятия «система» к религии, и анализ того, что представляет собой религия как система, а что может определяться как «религиозная система».

Научное познание, так или иначе, подразумевает системный подход к исследованию. Данный подход предполагает представление изучаемого объекта в качестве системы в целом, включая его внешние связи и внутренние взаимосвязи. Но если социальные, механические, физические и иные системы поддаются очевидному моделированию, то с системами, включающими в себя нематериальный компонент, дело обстоит несколько сложнее.

Сегодня, как отмечает В.Н. Садовский, насчитываются десятки определений понятия «система» (сам автор приводит их более 40)[120]120
  Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. М.: ТК-Велби, 2002. С. 462.


[Закрыть]. В этом аспекте встает вопрос о вычленении базового определения, которое бы наиболее полно отражало весь спектр содержаний и проявлений данного понятия применительно к религии. Как отмечал Э. Дюркгейм, «если полезно знать, в чем состоит та или иная отдельная религия, то еще важнее исследовать, что есть религия вообще»[121]121
  Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемистическая система в Австралии//Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология; пер. с англ., нем., фр./сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. М.: Канон+, 1998.


[Закрыть]. Отвечая на этот вопрос, мы можем сказать, что «любая религия является… бесконечно сложной системой»[122]122
  См.: Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. М.: Рудомино, СПб.: Университетская книга, 1997.


[Закрыть].

Рассмотрение религии как системы является одной из актуальных задач современного религиоведения. Говоря о системе как категории, мы признаем, что имманентно присущим параметром любой системы является ее структурность. Только структурированное образование может называться системой. При этом под структурой понимается совокупность устойчивых отношений и связей между элементами системы. Как отмечает А. И. Яковлев, системная парадигма исследует предмет во всей его сложности, открывая в нем основополагающие компоненты и показывая их динамику[123]123
  Яковлев А.И. Религиозное сознание. М.: Компания Спутник+, 2004. С. 35.


[Закрыть]. Таким образом, первоочередной задачей является выявление элементарного состава любой системы.

Как известно, религия характеризуется как совокупность трех основных составляющих: религиозного сознания, религиозной деятельности и религиозной организации. Некоторые исследователи дополняют этот ряд иными компонентами. Так, И.Н. Яблоков вводит четвертый компонент в трехчастную структуру религии, который он определяет как «религиозные отношения»[124]124
  Яблоков И.Н. Религия: сущность и явления. М., 1982. С. 29.


[Закрыть].

Прежде чем дать свое определение религии как системы, а также сформулировать понятие религиозной системы и ее характеристик, обратимся к ее краткому рассмотрению представителями различных школ и направлений. При этом мы попытаемся вычленить базовые элементы системы, как они понимались в тех или иных концепциях.

Следует отметить, что научное изучение религии изначально базировалось на ее понимании как социального или индивидуального феномена. То есть вопрос о ее истинности выносился за скобки. Таким образом, религиоведение в качестве объекта своего исследования выдвигает религию как часть человеческого бытия, связанную с верой в сверхъестественное, а также сопряженные с этой верой явления. Божественное, священное, нуминозное выступает в данном случае в роли безоценочной данности, причина появления которой, «существование» и влияние и подлежит тщательному анализу. В рамках указанной заданное™ стало возможным моделирование религии как системы с акцентами на том или ином ее специфическом проявлении.

В качестве критериев моделирования были выдвинуты следующие:

1. Социум.

2. Индивид.

3. Религиозный феномен.

Таким образом, исходя из этих критериев и выделились основные модели религии как системы, соответствующие научным направлениям религиоведческих исследований вне рамок ее философского осмысления: социологии религии, психологии религии, феноменологии религии.

Рассмотрим, вкратце, понимание религии как системы каждого из них.

Социологическая модель

Критерий моделирования: социум. Базовый элемент системы: социальные отношения. Рождение социального феномена связано не с индивидуумом, а с группой. Религиозная система рассматривается в них как общественная подсистема, выполняющая те или иные социальные функции. Согласно Э. Дюркгейму, религия – единая система «веры и действий, которые объединяют в одно сообщество, называемое Церковью, всех, кто их придерживается». При этом религия – «есть явление существенно социальное», а «религиозные представления суть коллективные представления»[125]125
  Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозном жизни. Тотемистическая система в Австралии.


[Закрыть]. Главный компонент религии, согласно

Э. Дюркгейму, не вера, а практическая религиозная деятельность, которая выражается, в первую очередь, в коллективном отправлении обрядов. Религия призвана выполнять необходимые общественные функции.

Тем не менее, как отмечает Э. Эванс-Притчард, Э. Дюркгейм не переходил полностью на материалистические позиции: религия, возникнув из коллективного действия, приобрела со временем определенную самостоятельность, которая не может объясняться лишь социальным[126]126
  Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии. М.: Объединенное гуманитарное издательство, 2004.


[Закрыть].

Крайние же формы социологической трактовки религии мы встречаем в советском религиоведении, основанном на марксистском подходе. Так, Д.М. Угринович пишет: «Религия – надстроечная социальная подсистема»[127]127
  Угринович Д.М. Введение в религиоведение. 2-е изд., доп. М.: Редакция научной и учебной литературы АОН при ЦК КПСС, 1985. С. 96.


[Закрыть]. Развивая свою мысль, он констатирует, что любые изменения в религиозной надстройке связаны с изменениями в обществе, хотя и не напрямую, а опосредованно.

Известный советский историк религии С. А. Токарев полагал, что, «социальная сторона религии есть тот основной ее признак, который придает конкретную определенность туманным и бесформенным верованиям, возникшим в сознании человека»[128]128
  Токарев С.Л. Ранние формы религии и их развитие. 2-е изд. М.: ЛИБРОКОМ, 2001. С. 35.


[Закрыть]. По мнению С. А. Токарева, было бы ошибочно думать, что появление в обществе людей, ответственных за отправление культа, есть результат верований. Изначально религиозный обряд был делом всей общины, всего рода, и лишь после начала разложения общинно-родового строя эта функция была монополизирована жреческим сословием. Как видно, основное отличие данной позиции от позиции Э. Дюркгейма состоит в том, что С. А. Токарев не признает за религией никакой иной функции, кроме социальной.

Западные социальные антропологи и социологи демонстрируют не меньший утилитаризм, скрываемый за структурно-функциональным подходом. С этих позиций А. Радклифф-Бра-ун размышляет о религии в своей работе «Структура и функции в примитивном обществе»: «Мы исходим из гипотезы, что социальные функции религии не зависят от ее истинности или ложности, что религии, которые мы считали ошибочными или даже абсурдными… могут быть частями социального механизма и что без этих «ложных» религий социальная эволюция и развитие современной цивилизации невозможны»[129]129
  Цмт. по.: Яблоков И.Н. Религиоведение. М.: Гардарики, 2004. С. 157.


[Закрыть].

Понимание религии как социальной системы выносит за скобки сам феномен веры, без которого никакая религия невозможна. Говоря о религии как о социальной системе (подсистеме), социологический подход существенно ограничивает гносеологическую, аксиологическую стороны религии. В крайних формах религия начинает выполнять только общественные функции, сакральное низводится до специфики общественного. Религиозное сознание превращается в одну из сторон сознания общественного, его искаженную (иллюзорную) форму.

В рамках социологического подхода к религии выработалось ее понимание как некоторой системы символов. Как писал Э. Дюркгейм, объясняя свою теорию тотемизма, без символов как таковых социальное сознание способно иметь лишь непрочное, случайное существование[130]130
  Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемистическая система в Австралии.


[Закрыть]. Символы же структурируют и утверждают его.

В. И. Гараджа отмечает, что религия как символическая система представляет в некоей упорядоченной связи различные фрагменты мира и области общественной жизни – те фрагменты реальности, которые для данного общества имеют жизненно важное значение[131]131
  Гараджа В. Социология религии. М.: ИНФРА-М, 2005. С. 104.


[Закрыть]. При этом эти фрагменты предстают как некоторое целое. Базовым элементом религиозно-символической системы выступает ритуал и миф. На их основе формируются религиозные концепции общего порядка бытия – религиозное мировоззрение. Религиозное мировоззрение, в свою очередь, выступает основанием религиозного этоса (общественных норм, моделей поведения). Таким образом, религия и с этих позиций рассматривается в утилитарном ключе, так как ее основная функция – формировать и поддерживать стандарты поведения, «соотносящиеся с задачами общества, государства или какой-то иной социальной общности»[132]132
  Гараджа В. Социология религии. М.: ИНФРА-М, 2005. С. 104.


[Закрыть].

По словам ведущего представителя социосимволической концепции религии К. Гирца, религия – это: «(1) система символов, которая способствует (2) возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, (3) формируя представления об общем порядке бытия и (4) придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что (5) эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными»[133]133
  Гирц К. Интерпретация культур, http://www.sbiblio.com/biblio/archive/girc_ interpritacija/oo.aspx


[Закрыть].

Р. Белла полагает, что религия – «это совокупность символических форм, соотносящих человека с конечными условиями его существования»[134]134
  Белла Р. Социология религии //Американская социология. М., 1972. С. 268.


[Закрыть]. Р. Белла развивает и продолжает мысль Э. Дюркгейма о том, что объекты сами по себе не имеют священного характера, а наделяются им членами общества. Таким образом, общество окружает себя священными символами, которое само же произвело. В результате религия – это система символов, имеющих общественное происхождение. Наделенные божественной сущностью символы скрепляют общество, а само общество отождествляет себя с сакральным объектом.

Итак, в социологическом подходе религия выступает в качестве элемента общества, в котором она функционирует, в качестве социального института. Осуждая методологические подходы предшественников, Дж. М. Йингер констатирует: размышления на тему реальности религиозных идей, безусловно, ценны, но они ведут «к редуцированию религии к системе убеждений или представлений»[135]135
  Yinger J.M. Religion Society and Individual. NY, 1957; Йингер Дж. М. Функциональный подход к религии //Религия и общество. М., 1996. С. 166.


[Закрыть].

Если социология религии исходит из общего, то есть общества, то психология религии объектом своего исследования обозначает личность и психическую сторону ее жизни.

Психологическая модель

Критерий моделирования: личность. Базовый элемент системы: психика человека.

Первым, кто заговорил о религиозном сознании как особом состоянии человеческой психики, был американский психолог и философ Уильям Джемс. В XIX лекции своей работы «Многообразие религиозного опыта», которую Джемс назвал «Характерные черты религиозного сознания», он высказал мнение, что религия представляет собой такую сторону человеческой природы, которая находится в близком соприкосновении с подсознательной областью. У. Джемс четко отделяет область подсознательного от другой области, «где царит полное, ясное сознание»[136]136
  Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. С. 376.


[Закрыть]. Джемс полагал, что именно эта «область представляет собой главный источник всего, чем питается наша религия»[137]137
  Там же. С. 378.


[Закрыть]. И далее: «На этом основании я считаю возможным высказать как гипотезу предположение, что, чем бы ни было в (потустороннем) то “нечто”, общение с которым мы переживаем в религиозном опыте, – (по эту сторону) оно является подсознательным продолжением нашей сознательной жизни»[138]138
  Там же. С. 398.


[Закрыть].

У. Джемс выделял два вида религиозного сознания, хотя и не обозначая их конкретно. Так, он считал, что «состояние веры может почти не заключать в себе интеллектуального содержания <…>, а может включать в себя лишь примитивные, смутные, полудуховные, полуорганические возбуждения, повышающие темп жизни и порождает уверенность, что “вокруг тебя существуют великие и чудесные вещи”»[139]139
  Джемс У. Многообразие религиозного опыта. С. 393.


[Закрыть]. С другой стороны, когда «с состоянием веры ассоциируется какое-нибудь интеллектуальное содержание, то последнее глубоко просачивается в него, и этим объясняется страстная педантичность отношения всех религиозных людей к малейшим мелочам их религиозных убеждений»[140]140
  Там же. С. 393–394-


[Закрыть].

И первый и второй вид тем не менее, согласно теории Джемса, обусловлены наличием «подсознательного» в психике человека. При этом второй тип является следствием первого.

У. Джемс, несмотря на научность сделанных им выводов, все же не смог полностью отойти от религиозной концепции религиозного сознания. Говоря о подсознательном, он не имеет в виду чисто психический аспект, который мы можем охарактеризовать как «идеальное». Джемсом сразу оговаривается, что есть вера как «остролихорадочное душевное состояние», а есть как привычка. Свое внимание он как исследователь сосредоточивает именно на душевном состоянии, подчеркивая, что оно не возникает из ниоткуда, но имеет некую первооснову. Божество для Джемса не фантазия человеческого ума, а «первичная сущность».

Основоположником чистого психоаналитического подхода к религии является 3. Фрейд. В своих работах он уделял существенное внимание проблеме религиозности и природы человеческой веры в сверхъестественное. Отталкиваясь от положения, что первоисточником веры являлся страх человека перед природными силами, Фрейд полагал, что еще одним немаловажным фактором зарождения религиозного сознания выступали и внутренние инстинктивные силы, перед которыми человек также был беспомощен. Невозможность разума объяснить окружающую реальность и справиться с ней вызывает к жизни эмоции подавления. При этом, как отмечает Э. Фромм, «человек создает то, что Фрейд называет “иллюзией”; материал берется из индивидуального детского опыта человека. Ощущая опасные, неуправляемые и непонятные силы внутри и вовне себя, человек как бы припоминает свой детский опыт и возвращается к тому времени, когда он чувствовал, что находится под защитой отца, обладающего высшей мудростью и силой, и мог завоевать его любовь и защиту, подчиняясь приказаниям и стараясь не нарушать запреты»[141]141
  Фромм Э. Психоанализ и религия //Ницше Ф., Фрейд 3., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.-П. Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990. С. 143–221.


[Закрыть].

Согласно 3. Фрейду, со временем меняется лишь образ Бога, но природа религиозного сознания остается прежней: «беспомощность человека остается, а с нею тоска по отцу и боги. Боги сохраняют свою троякую задачу: нейтрализуют ужас перед природой, примиряют с грозным роком, выступающим, прежде всего, в образе смерти, и вознаграждают за страдания и лишения, выпадающие на долю человека в культурном сообществе»[142]142
  Фрейд 3. Будущее одной иллюзии//Ніщше Ф., Фрейд 3., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.-П. Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990. С. 94–142.


[Закрыть].

Таким образом, Фрейд считал, что религия – это своеобразное повторение детского опыта, «детский невроз навязчивости», выраженный в коллективной форме. Фрейдистский материализм однозначно трактует феномен религиозного сознания как продукт человеческого сознания, человеческой психики. При этом 3. Фрейд говорил об индивидуальном бессознательном, которое приобретает массовый характер.

В противоположность ему К. Г. Юнг объяснял религиозное сознание и его существование не индивидуальным, а коллективным бессознательным. Юнгом вводится понятие архетипа как некоего прообраза. Согласно его воззрениям, идея Бога по сути своей является архетипической и изначально присутствует в психике человека. То есть религиозное сознание воспринимается им как данность, неизбежность. Дело в том, что понятие Бога – совершенно необходимая психологическая функция иррациональной природы, которая вообще не имеет отношения к вопросу о существовании Бога. Ибо на этот вопрос человеческий интеллект никогда не сможет ответить; еще менее способен он дать какое-либо доказательство бытия Бога. Кроме того, такое доказательство излишне; идея сверхмогущественного, божественного существа наличествует повсюду, если не осознанно, то, по крайней мере, бессознательно, ибо она есть некоторый архетип[143]143
  См.: Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: Канон, 1994-


[Закрыть]. Юнг приходит к выводу, что религиозное сознание имманентно присуще людям на уровне коллективного бессознательного. При этом он так и не дает окончательного ответа об источнике веры. Описывая свои опыты, Юнг неоднозначно резюмирует: «Было бы ошибкой расценивать мои наблюдения как попытку доказательства бытия Бога. Эти наблюдения доказывают только существование архетипического образа божества – с точки зрения психологии мы больше ничего не можем утверждать о Боге. Но поскольку этот архетип принадлежит к очень важным и влиятельным, его сравнительно частое появление представляет собой немаловажный фактор для любой theologia naturalis (Естественная теология (лат.))».[144]144
  Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 170.


[Закрыть]

Таким образом, К. Г. Юнг в своей трактовке бессознательного был ближе к У. Джемсу, нежели к 3. Фрейду. Если 3. Фрейд стоял на четких атеистических позициях, объясняя природу бессознательного в контексте религиозного сознания «земными» причинами, то К. Г. Юнг не давал на этот вопрос однозначного ответа. Заявляя, с одной стороны, о невозможности доказательства бытия Бога, а следовательно, и божественной природы религиозного сознания, он, с другой стороны, признавал за нуминозным неопределенность его происхождения. Именно этот факт послужил причиной критики взглядов Юнга со стороны другого видного представителя психоаналитической школы Э. Фромма, который предложил свою трактовку природы религиозного сознания.

Согласно взглядам Э. Фромма религиозное сознание формируется в результате потребности человека восстановить единство и равновесие между ним и остальной природой, от которой он отдалился, выйдя из животного состояния. По мысли Э. Фромма, в процессе восстановления этой гармонии недостаточно одних лишь интеллектуальных усилий, так как помимо сознания человек наделен и телом. В результате кроме чистого интеллекта человеку приходится ориентироваться и на свои чувства. Поэтому «любая удовлетворительная система ориентации предполагает, что во всех областях человеческих усилий будут реализованы не только интеллектуальные элементы, но также элементы чувства и ощущения. Преданность цели, идее или силе, превосходящей человека, – такой, как Бог, – является выражением этой потребности в полноте жизни»[145]145
  Фромм Э. Психоанализ и религия.


[Закрыть].

Понимая человека как часть природы, Э. Фромм заявляет, что религиозные чувства, религиозное мировоззрение и вера в целом являются плодом человеческой психики, стремящейся реализовать чувственную составляющую индивида.

При некоторой разности подходов, психология религии выстраивает своеобразную модель системы религии, которая базируется на психологии верующих. Но если для 3. Фрейда эта система носит иллюзорный характер «общечеловеческого навязчивого невроза», то К. Г. Юнг видит в ней зерно истины. Главное же, что религия как система в трактовке психоанализа выступает не как подсистема общественных отношений, а как некоторая автономная система. Религия, в первую очередь, – это внутренний психический мир человека. Ее функция – не структурировать общество, а помогать (или, наоборот, мешать) конкретному человеку справляться со страхом Бытия, с повседневностью.

Феноменологическая модель

Критерий моделирования: религиозный феномен. Базовый элемент системы: сознание.

В контексте автономности рассматривает религию и феноменология религии. Наиболее ярко это представление выразил М. Элиаде, первую часть определения религии которого мы привели выше. Целиком же оно звучит следующим образом: «Любая религия является, во-первых, бесконечно сложной системой, а во-вторых, частью этой системы, сформировавшейся в ходе ее истории»[146]146
  См.: Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований.


[Закрыть].

Говоря о части, М. Элиаде имел в виду, что «у религии нет «истории», история же в отдельно взятый момент являет собой не «религию» в целом, а всего лишь некоторые отдельные ее аспекты»[147]147
  Там же.


[Закрыть]. Таким образом, если с первой частью высказывания можно согласиться без каких-либо оговорок (религия – бесконечно сложная система), то со второй не все так очевидно. Принцип системы в Системе, фрагментарность религии в историческом контексте разрывает преемственность в процессе религиозного развития, но позволяет рассматривать религию как феномен вне давления общественного. Элементами религиозной системы выступают конкретноисторические этапы развития, только их совокупность дает полное представление о религии.

Согласно неофеноменологу Ж. Ваарденбургу, религия, постигаемая человеком на абстрактном уровне, постигается как ориентация, а сами религии – как системы ориентаций. При определении религии не стоит исходить из жесткой дихатомии профанное – сакральное, мирское – надмирное, так как «реальности» в религиях хотя и упорядочены иерархически, но слишком переплетены[148]148
  Элбакян Е.С. Религиоведение: словарь. М.: Академический проект, 2007. С. 417


[Закрыть]. Ту же мысль разрабатывает и другой видный феноменолог А. Шюц, полагающий, что жизнь индивида проистекает во множестве реальностей, а потому невозможно ограничиваться в понимании религии лишь ее социологической или психологической составляющей. По мнению А. Шюца, «мир сновидений, мир грез и фантазий, особенно мир искусства, мир религиозного опыта, мир научного созерцания, игровой мир ребенка и мир безумия – являются конечными областями смысла», а переход от одной области к другой «можно исполнить только посредством того, что Кьеркегор называет «скачком», который проявляется в субъективном переживании шока»[149]149
  Шюц А. О множественности реальностей//Социологическое обозрение. T. 3. № 2. 2003. С. 18.


[Закрыть].

В своих рассуждениях Ж. Ваарденбург следует трактовке религии Э. Фроммом, который определял ее как «любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения»[150]150
  Цит. по: Фромм Э. Иметь или быть //Величие и ограниченность теории Фрейда. М.: ACT, 2000.


[Закрыть]. Таким образом, религия выступает в качестве ценностно ориентированной системы взглядов и действий. Она не привязана к общественному устройству и не вытекает из него.

Свою трактовку автономности религиозной системы предлагает отечественный автор Л. С. Васильев. Отталкиваясь от предположения, что общественное развитие во многом зависит «от тех организационных форм и той догматической структуры, которые та или иная религия уже выработала в процессе своего раннего развития», он полагает, что «раз возникнув и начав формироваться в данных условиях по определенным, присущим именно ей структурным принципам, та или иная религия – становится весьма автономной системой, развивающейся по своим, внутренне детерминированным законам»[151]151
  Васильев Л. С. История религий Востока. М.: КДУ, 2004.


[Закрыть].

Можно выделить и другие варианты систематизации религии. Тем не менее все они, так или иначе, делятся на две большие группы, которые объединены по принципу отношения религии к обществу или же по принципу отношения сознания к материи, мышления к бытию. При этом, если социоориентированные концепции в качестве ведущего фактора определяют материальную сторону религии, то автономно ориентированные – духовную (или психологическую).

Кратко рассмотрев основные подходы к религии с точки зрения ее системности, мы можем констатировать, что проблема автономности/зависимости религии является крайне актуальной и не столь однозначной. По сути, данная проблема носит методологический характер, так как напрямую связана с категорией «веры», которая в первом случае важна в прикладном значении, а во втором – в ценностном. Если религия является лишь своего рода приложением к общественной характеристике индивида, неизменно происходит ее десакрализация, так как само вероучение теряет свою смысловую ценность. Вера является, в первую очередь, мотиватором внешнего (общественного), а не внутреннего (индивидуального).

Исходя из определения религиозной системы как автономной или зависимой, мы определяем и ее ранг: либо как подсистемы, либо как метасистемы.

Крайние подходы к определению системы религии, на наш взгляд, не являются продуктивными и объективно отражающими место и роль религии в мире. Очевидно, что как любая сложная система, религиозная система многогранна и многоаспектна. Духовное и материальное действительно тесно переплетаются в ней, порождая взаимосвязь элементов и структурируя. Тем не менее необходимо выделение ведущего компонента системы религии, определяющего ее специфику. Как представляется, таким компонентом является религиозное сознание, которое мы можем обозначить как структурообразующий элемент религиозной системы. По отношению к нему все другие составляющие системы носят подчиненный характер. Как замечает И.Н. Яблоков, сознание выступает в качестве системообразующего элемента во всех областях духовной жизни, и это утверждение в полной мере относится и к религии[152]152
  Введение в общее религиоведение/под ред. проф. И.Н. Яблокова, з-е изд. М.: КДУ, 2008. С. 153.


[Закрыть]. Можно говорить о том, что абсолютно во всех трактовках религии как системы фактор религиозного сознания является ведущим. Так или иначе, именно наличие веры в сверхъестественное, надчеловеческое, трансцендентное позволяет нам говорить о религиозной сущности как таковой. Как замечал Д. Фрэзер, «на первом месте, конечно, стоит вера, потому что, прежде чем угождать божеству, надо верить в его существование. Но если религия не ведет к религиозному образу действий, это уже не религия, а просто теология, так как, по выражению святого Иакова, “одна вера без дел мертва”»[153]153
  См.: Фрэзер Д. Золотая ветвь. М.: Политиздат, 1980.


[Закрыть]. Даже при самом поверхностном знакомстве с религией и религиозными воззрениями становится очевидно, что в религиозной вере выражается все то, что верующие знают о божественной реальности в ее отношении к человеку и к миру, о том, как должна быть организована их повседневная практическая жизнь, их взаимоотношения с другими людьми[154]154
  Философия/под общ. ред. В. В. Миронова. М.: Норма, 2005. С. 861.


[Закрыть]. Без фиксации религиозного сознания в принципе невозможно говорить не только о религии как системе, но и о религии как феномене вообще. Человек, не обладающий религиозным сознанием, не воспринимающий мир сквозь призму божественного творения, «не знает» Бога. Таким образом, Бог есть там, где есть религиозное сознание. Устранение религиозного сознания влечет за собой устранение Бога, а следовательно, и религии. Религиозное сознание является необходимым условием существования идеи Бога. В то же время прослеживается и обратная зависимость, но ее рассмотрение и трактовка является уделом теологии.

Безусловно, религия существует в рамках того или иного общества. В то же самое время бесспорно, что она существует и в рамках индивидуального сознания. Ввиду того что общество есть совокупность индивидов, можно сделать вывод о том, что религия – это социально-психологический феномен. Исходя из ведущей роли религиозного сознания, мы можем определить религию как социально-психологическую систему, обладающую двойственной природой. Эта двойственность исходит из понимания человека как носителя религиозного сознания. Общественный образ жизни человека неминуемо ведет к социальным проявлениям религиозного сознания. В то же время внутренняя направленность религиозной жизни обособляет человека от общества.

Таким образом, мы можем дать следующее определение религиозного сознания: религиозное сознание – субъективная форма отражения реальности, основанная на убеждении в наличии божественного начала (вере), базирующаяся на индивидуальных особенностях личности, формирующихся под влиянием социокультурной среды (традиции).

Следует уточнить, что ряд современных исследователей критически относятся к использованию понятия «религиозное сознание». Так, В. В. Шмидт отмечает, что «понятие «религиозное сознание» – некорректное словоупотребление, хотя и является устоявшимся; оно указывает на разделяемую человеком систему взглядов на проблему Бытия, то есть речь идет о религиозном мировоззрении или, по-старорусски – умонастроении»[155]155
  Шмидт В.В. Религиоведение в России вчера, сегодня, завтра. http://www.pravmir.ru


[Закрыть].

С точки зрения трактовки сознания как такового данное замечание является методологически верным: сознание не может быть религиозным или не религиозным. И тем и другим его делает Бытие, а также тот трансцендентный опыт, который получает индивид. Таким образом, мы можем говорить об определенном дуализме в вопросе трактовки религиозного сознания. С одной стороны это само мировоззрение, но с другой – и причина этого мировоззрения. С этой точки зрения мы можем говорить о том, что изначальное сознание не имеет той или иной направленности, но со временем определяется в своих мировоззренческих установках. В этом аспекте религиозное не является лишь одной из сторон сознания – оно носит тотальный характер. Все Бытие воспринимается как Бытие религиозное. И здесь мы можем говорить о религиозном сознании именно как о религиозном мировоззрении, но не одном из, а о единственном возможном для данного индивида. В результате мировоззрение подменяет собой сознание, что фактически снимает терминологическое противоречие.

Определив религиозное сознание в качестве основного компонента системы религии, следует проанализировать само религиозное сознание.

Так же как в религии в целом духовное и материальное начала тесно переплетено между собой, так и в религиозном сознании мы можем видеть то же самое. В данном случае исследователи говорят о сторонах и уровнях религиозного сознания. В отечественной науке, так же, как и в западной, уже не первый год ведется оживленная дискуссия по данному вопросу, но единого мнения пока так и не выработано. Советские авторы выделяли следующие уровни религиозного сознания: 1) религиозная идеология и обыденное религиозное сознание (Ю.Ф. Борунков, Д.М. Угринович)[156]156
  См.: Угринович Д.М. Философские проблемы критики религии. М., 1965; Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. М., 1971.


[Закрыть], 2) религиозная идеология и религиозная психология (В. В. Павлюк и др.[157]157
  См.: Павлюк В.В. Психология современных верующих и атеистическое воспитание. Львов, 1976; История и теория атеизма: учеб, пособ. для филос. фак. и отд-ний ун-тов/МГУ им. М.В. Ломоносова; редкол.: М.П. Новиков (отв. ред.) и др. 3-е изд., дораб. М.: Мысль, 1987.


[Закрыть]), 3) теоретический уровень и обыденный уровень (В.К. Танчер, Б. А. Лобовик)[158]158
  См.: Танчер В.К. Проблемы теории научного атеизма. Киев, 1985; Лобовик Б.А. Религиозное сознание и его особенности. Киев: Наукова думка, 1986.


[Закрыть].

В.У. Деков, рассуждая о роли религии в мировом искусстве, отмечает, что «религия представляет собой не только идеологию… и в этом смысле она не только рациональна. Религия, будучи своеобразной философией общества, обнимает в этом качестве еще и сферу эмоций»[159]159
  Деков В. У. Религия и духовная культура общества: проблемы взаимодействия. М.: Общество «Знание» РСФСР, 1989. С. 28.


[Закрыть]. Таким образом, исследователем выделяются идеологическая составляющая и эмоциональная.

Советский исследователь В. С. Кулик выделяет обыденный и теологический уровни религиозного сознания, делая ремарку, что при различных обстоятельствах эти уровни

трактуются по-разному: как ступени развития (в генетическом плане), как уровни (в гносеологическом плане), как формы существования религиозного сознания (в социологическом плане).[160]160
  Лобовик Б.А. Религиозное сознание и его особенности. Киев: Наукова думка, 1986. С. 46–47.


[Закрыть] Таким образом, автор разводит гносеологические и психологические категории религиозного сознания. С этим утверждением согласен и Б. А. Лобовик, отмечающий, что «понятие «уровни» может быть отнесено к религиозному сознанию не в целом, а лишь к его интеллектуальному элементу – к области миропонимания» [161]161
  Там же. С. 44.


[Закрыть].

Акцент на генетической последовательности двух уровней (религиозная психология и религиозная идеология) делался и такими крупными российскими исследователями, как М.П. Новиков, Ф. Г. Овсиенко, Д. М. Угринович, И. Н. Яблоков[162]162
  История и теория атеизма: учеб, пособ. для филос. фак. и отд-ний унтов/МГУ им. М.В. Ломоносова; редкол.: М.П. Новиков (отв. ред.) и др. 3-е изд., дораб. М.: Мысль, 1987. С. 46.


[Закрыть].

Современные российские исследователи говорят об обыденном религиозном сознании и концептуальном религиозном сознании[163]163
  См.: Радугин А.А. Введение в религиоведение: теория, история и современные религии: курс лекций. М.: Центр, 2004.


[Закрыть]. В ряде случаев добавляется и третий уровень – богословие (теология), как «еще более высокий уровень религиозного сознания», на котором происходит не только усвоение вероучения, но и его дальнейшая трансляция и защита[164]164
  Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Краткий философский словарь. М.: ACT: СЛОВО, Полиграфиздат, 2010. С. 309.


[Закрыть].

А. И. Яковлев пишет, что «сегодняшняя наука» насчитывает пять уровней религиозного сознания: подсознательное, обыденное, теоретическое (богословие), сверхсознательное, идеология[165]165
  Яковлев А.И. Религиозное сознание. М.: Компания Спутник+, 2004. С. 121.


[Закрыть]. Автор уточняет, что данные уровни выделяются опять же по уровню познания (гносеологический аспект). В то же время по процессу формирования религиозного сознания его основными структурными компонентами являются объект (верующие), субъект (священнослужители), содержание (священные писания), средства управления (Церковь).