Текст книги "Религия на Кубе. Философско-религиоведческий анализ"

Тем не менее развитие средневековой философии от патристики к схоластике происходило в рамках религиозного мировоззрения, главной особенностью которого являлось понимание истины как Священного Писания. Средневековая философская мысль постулировала идею Откровения, согласно которой человек должен постичь божественную истину ради нее самой, так как истина – это и есть Бог. Человеческий разум изначально понимался как элемент высшей реальности. Утверждение образа Создателя формировало специфическую картину мира, в которой человек, по словам Блаженного Августина, должен «веровать, чтобы понимать» и «понимать, чтобы верить».

Постепенно вера становилась выше разума, что вело к все-объемлемости религиозного сознания.

Воззрения Блаженного Августина имеют принципиальное значение, так как именно он явился «создателем» христианского религиозного сознания, которое господствовало на Западе вплоть до Фомы Аквинского.

Согласно Августину, вера (fides), основанная на внешнем авторитете, и разум (ratio), имеющий твердое основание в себе самом, – это два пути, ведущие к одной и той же цели. Вера есть принятие той или иной мысли с согласием (cumassensione). По времени (tempore) первична вера, а по существу дела (reautem) – разум, ибо вера есть лишь предварительная ступень знания. Именно поэтому от веры в истины христианства следует восходить к познанию этих истин: «Credimus ut cognoscamus» (Мы верим, чтобы познать). Это утверждение Блаженного Августина дополняется им же: «Credamus tantum, etsi capere non valemus» (Будем же верить, даже если не можем уразуметь) [37]37
  См.: Православная энциклопедия. T. 1. Церковно-научный центр РПЦ «Православная энциклопедия», 2000. С. 93–109.


[Закрыть].

Таким образом, Августин не утверждал примат веры над разумом, но говорил о вере как необходимом компоненте познания. Вера не подменяет и не заменяет разумного понимания, не элиминирует его. Напротив, вера стимулирует и подвигает понимание. И наоборот, разумное понимание никогда не элиминирует веры, но цементирует ее посредством максимального прояснения. То есть вера и разум взаимодополняемы[38]38
  Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. T. 2: Средневековье. СПб.: Петрополис, 1994– С. 54.


[Закрыть].

Данная богословская максима того времени, относящаяся к богопознанию, на наш взгляд, может быть экстраполирована и на все религиозное мировоззрение раннего Средневековья. Философия постепенно становится служанкой богословия. Процесс познания мира становился возможен лишь посредством познания Бога, через Него и с Ним.

Одной из основных задач патристики было разведение в стороны причин веры людей в языческих богов и единого Бога. Принципиально важным было объяснить, что источники этой веры различны. Пытаясь оправдать истинность христианства, патристика невольно разрабатывала далекие от теологии вопросы, связанные с земным происхождением веры.

Одним из первых к проблеме религиозного сознания язычников обратился Тертуллиан. Вопрос о политеизме язычников рассматривался Тертуллианом преимущественно в сочинении «К язычникам». В начале второй книги он бросает противникам по вере: «Теперь, жалкие язычники, нашему оправдательному сочинению предстоит с вами схватиться по поводу ваших богов, дабы справиться у самой вашей совести, – истинные ли это боги, как вам хотелось бы, или ложные, хоть вы этого и знать не желаете» [39]39
  Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения; пер. с лат./ общ. ред. и сост. А. А. Столярова. М.: Прогресс, Культура, 1994– С. 6о.


[Закрыть].

Обобщая взгляды язычников на происхождение богов, Тертуллиан обходится мнением на этот счет римского мыслителя Марка Теренция Варрона, согласно которому всех богов можно разбить на три группы: богов, созданных учением философов, богов, рожденных фантазией древних поэтов, и богов народных верований. Тертуллиан задается вопросом: итак, где же здесь истина? И тут же отвечает на него: «Быть может, истина – в умозаключениях? Но они ненадежны. В поэмах? Но они мерзки. В добровольном принятии богов? Но это слишком произвольный и обывательский источник»[40]40
  Там же. С. 61.


[Закрыть].

Рассуждая о роли элементов и их движении, Тертуллиан объясняет, почему люди обожествляли Солнце и Луну, молнии, град и так далее, резюмируя: «Ибо по праву признают богами тех, которых следует чтить при счастливых обстоятельствах и страшиться при несчастных, поскольку они управляют помощью и вредом»[41]41
  Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. С. 66.


[Закрыть]. Таким образом, он приходит к выводу, что люди обожествляли явления природы по двум причинам: в знак благодарности и из страха.

Разоблачив умозаключения философов, Тертуллиан переходит к поэтам. Именно поэты в своих произведениях присваивали богам те или иные качества, очеловечивая их. Но стоит ли требовать от поэтов достоверности? Ответ Тертуллиана: нет. По его мнению, поэты приписывали божественные качества людям, которые давно умерли: «Поэты действительно лгут, но не в том, что ваши боги, когда были людьми, делали то, о чем они рассказали, и не в том, что приписали божеству мерзости, тогда как вам кажется более вероятным, что боги были не такими, как они представляют их, но в том, что вообще представляют их богами»[42]42
  Там же. С. 69.


[Закрыть].

Наконец, Тертуллиан опровергает и истинность так называемых народных богов – божеств того или иного народа. Отмечая на примере различных народов (в первую очередь, египтян) тенденции к обожествлению всего, вплоть до домашних животных и крокодилов, философ констатирует, что происходит это не из знания истины, а по произволу. Потому и этих богов нельзя считать настоящими.

Не оставил Тертуллиан без внимания и собственно римских богов, которых Варрон делил на «известных, неизвестных и отобранных». Говоря о «нелепости» подобного разделения («Какая нелепость!»), Тертуллиан обличает аморальность римлян, обожествивших «публичную женщину» Ларентину, выкормившую Ромула («волчицу»). Подробно анализируя родословную римских богов от Юпитера, Тертуллиан указывает на болезненное место римских религиозных представлений, связанных с ролью богов как защитников земель и городов. Но царства разрушаются и завоевываются, а значит, боги не в силах их защитить. Тертуллиан пророчески итожит, словно предупреждая римлян: «Так что судьба времен владеет царствами. Ищите Того, Кто установил порядок времен. Он же распределяет царства, и теперь сосредоточил в руках римлян высшую власть, словно деньги, взысканные со многих должников и сложенные в один сундук»[43]43
  Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. С. 82.


[Закрыть].

Вслед за Тертуллианом спустя 300 лет в полемику с Варроном вступает и Блаженный Августин в своей работе «О граде Божьем». Рассуждая о логике Варрона, Августин отмечает, что «о человеческих вещах он написал вначале, а о божественных потом потому, что вначале появились государства, а затем уже ими были установлены божественные вещи»[44]44
  Августин Блаженный. О Граде Божием.


[Закрыть]. Однако государства, по мнению Августина, появились позже вещей божественных. Таким образом, «Варрон хотел предпочесть не человеческие вещи вещам божественным, а вещи истинные вещам ложным»[45]45
  Там же. С. 281.


[Закрыть]. Августин задается вопросом: если когда Варрон писал о «вещах человеческих», он основывался на исторических рассказах о них, то на чем он основывался, когда писал о вещах божественных? Ответ он находит в заблуждении Варрона.

Следуя в своих рассуждениях по стопам Тертуллиана (упоминая и Юпитера, и «блудницу Ларентину»), Августин последовательно критикует три типа теологии, предложенные Варроном, которые сам Августин именует баснословной (творения поэтов), естественной (размышления философов) и гражданской (народные боги). Отец Церкви замечает, как и Тертуллиан, что многие из богов Варрона – это обожествленные люди, которые были обожествлены с подачи Дьявола: «Все эти боги – или люди, за свою жизнь или смерть удостоенные культов и празднеств по подстрекательству и настоянию демонов, или же, по крайней мере, нечистого духа, при всяком удобном случае подкрадывающиеся к человеку, чтобы склонить его ум к заблуждению»[46]46
  Там же. С. 293.


[Закрыть].

Таким образом, языческое религиозное сознание по Августину – порождение «демонов» или «нечистого духа», «заблуждение». Это уже чисто теологическая трактовка вопроса, не подразумевающая философской рефлексии, поиска естественных причин. Мир патристики четко разделяется на божественное и дьявольское.

Ранее, на рубеже III–IV вв., Лактанций изложил свои взгляды на сущность язычества. В «Божественных установлениях» он отверг истинность размышлений философов прошлого («Итак, отбросив авторитеты той земной философии, ничего правдивого не сообщившие…»[47]47
  Лактанций. Божественные установления. Книга I–VII. Кн. і «О ложной религии»/пер. с лат., вступит, ст., коммент. и указатель В.М. Тюленева. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 36.


[Закрыть]), диалектично заметив при этом, что «никакую религию нельзя принять без философии и никакая философия не может быть понята без религии»[48]48
  Там же. С. 37.


[Закрыть].

Лактанций, как и другие отцы церкви, основывает свою критику язычества на произведениях античных поэтов, которые сами показывали богов в таком свете, что вопрос об их божественности отпадает сам собой. Если Геркулес, «охваченный бешенством и безумием, убил жену свою вместе с детьми», можно ли считать его богом? Если Аполлон, «полюбив прекрасного мальчика, обесчестил его, а во время игры с ним убил», можно ли считать его богом? И так далее. Согласно Лактанцию, античная поэзия сама, не подозревая того, показывает всю ложность языческих религиозных представлений. Но поэты не только невольно обличали религию, но и сами творили ее: «Ведь те поэты рассказывали о людях, но чтобы прославить тех, память чью они славили, говорили о них, что те являются богами»[49]49
  Там же. С. 63.


[Закрыть].

Лактанций, опираясь на Цицерона, приходит к выводу, что языческие боги – результат деятельности самих людей, их же и сотворивших. Он пишет: «Так постепенно появились религии, когда те первые [люди], которые тех [правителей] признали [за богов], приучили к тому своих детей и внуков, затем [это перешло] и к другим поколениям»[50]50
  Там же. С. 77.


[Закрыть].

Таким образом, согласно Лактанцию в основе «религиозного» сознания язычников лежит заблуждение, вызванное передаваемыми из поколения в поколение ложными представлениями. Языческие боги – это обожествленные правители древности, в обожествление которых решающий вклад внесли поэты, которые «слагая для наслаждения поэмы, подняли тех людей на небо»[51]51
  Лактанций. Божественные установления. Кн. 4 «Об истинной мудрости». С. 239–240.


[Закрыть].

Важно отметить, что Лактанций одним из первых ранних христианских мыслителей заявил о четком разделении философии и религии, что в дальнейшем получит свое развитие в схоластике: «Итак, поскольку философия не содержит религию, то есть высшего благочестия, она не является истинной мудростью»[52]52
  Там же. С. 270.


[Закрыть].

Другой представитель патристики Афанасий Великий писал, что изначально человек был создан Богом безгрешным, а помыслы его были устремлены к истинному Богу. «Но люди, вознерадев о совершеннейшем и поленившись постигнуть Его, охотнее взыскали того, что ближе к ним; ближе же к ним были тело и телесныя чувства. Посему уклонили они ум свой от мысленнаго, начали же разсматривать самих себя»[53]53
  Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великаго, Архиепископа Александрийскаго. Ч. і. 2-е изд., испр. и доп. М.: Издание Спасо-Преоб-раженского Валаамского монастыря, 1994– С. 128.


[Закрыть]. В результате же душа человека, «исполнившись всяких плотских вожделений и смущаемая уважением к чувственному, наконец, того Бога, Котораго предала забвению в уме, воображает в телесном и чувственном, имя Божие присвоив видимому и то одно прославляя, что ей кажется угодным и на что взирает она с приятностию»[54]54
  Там же. С. 134.


[Закрыть].

Указывая в качестве истинного источника «религиозного» сознания изначальное знание людей о едином Боге, Афанасий Великий предполагает, что природа языческого религиозного сознания кроется в увлечении людьми телесным и чувственным, переориентацией с истинно божественного на видимое. Как результат стало обожествление сначала неба, солнца, луны и звезд, затем эфира, воздуха и того, что в воздухе, позже – тепла, холода, сухости и влажности. «И как совершенно упадшие, влачатся по земле, подобно земляным улиткам, так злочестивейшие из людей, пав и унизившись в представлении о Боге, в число богов включили, наконец, людей и изображения людей, как еще живых, так уже и умерших»[55]55
  Там же. С. 136.


[Закрыть].

Свои мысли по вопросу происхождения языческих верований и зарождения языческого религиозного сознания высказывали и другие видные представители патристики. Так, во второй половине II века Афинагор Афинянин писал, что языческие боги – это обожествленные цари. Афинагор выдвинул «поэтическую» версию: «Итак, я утверждаю, что Орфей, Гомер и Гесиод дали и имена и генеалогию тем, кого называют они богами».[56]56
  Афинагор Афинский. Прошение о христианах Афинагора Афинянина, христианского философа, Марку Аврелию Антонину и Люцию Аврелию Коммоду, самодержцам армянским, сарматским и, что всего выше, философам//Памятники древней христианской письменности в русском переводе. T. 5. Сочинения древних христианских апологетов. М., 1864. С. 33.


[Закрыть] Одним из первых же он высказал мысль и о том, что корнем языческого религиозного сознания является его демоническая природа. Демоны заставляли одних людей обожествлять других: «Демоны, о которых мы говорили, привлекают язычников к идолам; ибо они привязаны к крови жертв и ею услаждаются; а боги, которые нравятся толпе и коих имена даны статуям, были люди, как можно видеть из их истории»[57]57
  Там же. С. 51.


[Закрыть].

Следующая стадия развития религиозной философии, схоластика, также уделяла внимание проблеме религиозного сознания, но на качественно ином уровне. Перед схоластикой уже не стояла задача выяснения природы языческого «религиозного» сознания, так как патристика в полной мере раскрыла данный вопрос. Что же касается христианского религиозного сознания, то с точки зрения схоластики оно носит тотальный характер, то есть подменяет собой сознание как таковое. Схоластика окончательно провозглашает примат веры над разумом. Если до этого вера рассматривалась лишь как предварительная ступень знания, то теперь вера – это и есть знание.

Ансельм Кентерберийский, представитель ранней схоластики, четко и недвусмысленно сформулировал позицию, которая стала своего рода основой для всей средневековой философской мысли: верую, чтобы понимать. Вера становится основой рационального знания: «Но, конечно, чем бы ни был Ты, Ты существуешь не иначе как сам по себе (per te ipsum). Значит, Ты и есть эта жизнь, которою Ты живешь, и премудрость, которой Ты все-ведаешь, и благость, которой Ты благ и для добрых, и для злых, и так же всё подобное»[58]58
  Ансельм Кентерберийский. Прослогион//Сочинения. М.: Канон, 2005. С. 136.


[Закрыть].

Человек превращается в «человечишку», и жребий его «жалкий». Вопрос о природе веры, об истоках религиозного сознания теряет смысл: религиозное сознание становится естественным и единственно возможным. Человек верит, так как создан Богом, который явил себя через Священное Писание, Откровение. Таким образом, схоластика сняла вопрос о причинах возникновения религиозного сознания, подменив его проблемой познания Бога.

Свой значительный вклад в рассмотрение проблемы зарождения и сути религиозного сознания внесла эпоха Возрождения. Именно в этот период начало складываться (а скорее, возрождаться) представление о его земной, а не божественной природе, что во многом было связано с десакрализацией, детеологизацией значительных слоев духовной культуры, а также с критическим отношением ряда влиятельных мыслителей к официальной католической идеологии [59]59
  Введение в общее религиоведение. 3-е изд. М.: КДУ, 2008. С. 46.


[Закрыть].

Антропоцентризм гуманистической философии означал не только перенесение внимания с проблем онтологических на этические, но и перестройку всей картины мира, новое понимание центральной для средневековой и ренессансной философской мысли проблемы соотношения божественного и природного начал, отражавшей специфическое для этих эпох осмысление основного вопроса философии[60]60
  Горфункель А. Философия эпохи Возрождения. М.: Высшая школа, 1980. С. 40.


[Закрыть].

Возвращение философов этого периода к наследию античной эпохи, безусловно, серьезно повлияло на рассмотрение проблемы религиозного сознания. Несмотря на то что разработка проблемы шла в русле теологии, тем не менее именно философы эпохи Возрождения вернули к жизни идею о разделении теологии и философии. Если философия должна заниматься осмыслением религиозного сознания, то теология – доказательством его истинности.

Находясь в рамках представлений о божественном творении мироздания, мыслители Возрождения отошли от догматического понимания бытия, вновь сделав человека центральной фигурой, субъектом, а не объектом религиозного мировоззрения.

Обращение к античному наследию породило целый ряд оригинальных онтологических концепций, которые, так или иначе, заложили основу будущей научной европейской парадигмы. При этом античное наследие не использовалось для подтверждения христианских догматов, но, напротив, становилось базой для критического осмысления христианства, религии в целом. В первую очередь, это выразилось в возвращении пантеистических идей, которые изначально рассматривались в контексте христианства, но в последующем вышли за его рамки, став основой для зарождения новой философии, отказывающейся выступать в роли «служанки богословия».

В XV веке кардинал Николай Кузанский обратил свой взгляд к идеям пантеизма, начав, по сути, процесс возвращения к идеям античности в их изначальном виде. Природа человека рассматривается Кузанским в качестве наивысшего творения Бога. По его словам, она «заключает в себе умственную и чувственную природу и стягивает в себе всю Вселенную: она есть микрокосм, малый мир, как называли ее с полным основанием древние»[61]61
  Николай Кузанский. Избранные философские сочинения. М., 1937– С. 119.


[Закрыть].

Аристотелик Пьетро Помпонацци в 1516 году издал работу под названием трактат «О бессмертии души», в которой высказал идею о двойственной природе человека – материальной и идеальной. При этом, согласно П. Помпонацци, идеальное в человеке подчинено материальному, является его производным. Признавая Бога как источник бытия, он отрицал бессмертие души, но не полностью: «…душа истинна и по своей природе бессмертна и лишь в некотором отношении смертна»[62]62
  Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений». М.: Главная редакция АОН при ЦК КПСС, 1990.


[Закрыть]. Частичную смертность души философ объяснял смертностью человеческого тела, но в своей мысли он не выходил за рамки религиозного сознания, замечая, что душа «создана только Богом», и это «следует из того, что, не будучи порожденной, она сотворена»[63]63
  Там же.


[Закрыть].

Заметную роль в утверждении научного подхода к рассмотрению природы религиозного сознания сыграл французский политический деятель и мыслитель Жан Воден, выдвинувший во второй половине XVI века материалистическое учение о том, что верования, нравы и социальный строй каждого народа обусловлены природой и климатом его страны[64]64
  Анисимов С.Ф., Аширов Н.А., Беленький М.С. и др. Настольная книга атеиста. 9-е изд., испр. и доп./под общ. ред. С.Д. Сказкина. М.: Политиздат, 1987.


[Закрыть].

Серьезное влияние на дальнейшее развитие как философской, так и научной мысли оказали идеи Дж. Бруно, попытавшегося с научных позиций критиковать религиозные представления своего времени. Процесс формирования религиозного сознания Бруно описывал следующим образом: «Некогда у египтян были разные басни, служившие для того, чтобы ум лучше воспринимал некоторые тайны, чтобы недоступное непосредственным чувствам лучше воспринималось с помощью знака или образа. Но затем… для народов была выдумана нелепая сказка, появилось варварство и начался преступный век, для которого знание считалось опасным, предметом благочестия стало нечестивое и жестокое, а религии вменялось в обязанность держать мир в состоянии раскола и ставить насилие выше права. Так место истины и справедливости заняла глупая басня, которая извратила разум и испортила жизнь» [65]65
  Бруно Д. О безмерном и неисчислимом. Выдержки из поэмы //Мечта о Космосе. В предчувствии Гагарина. М.: Центр книги «Рудомино», 2011. С. 48.


[Закрыть].

Если XVI век лишь обозначил начало отхода европейского сознания от теоцентрической парадигмы, то XVII век породил еще более мощную волну против Церкви, которая выразилась в работах философов-материалистов и близких к ним мыслителей. Р. Декарт, П. Гассенди, Б. Спиноза, Ф. Бэкон, П. Бейль, Т. Гоббс, Д. Локк выступили с критикой господствующего религиозного сознания, ведущего свою историю со Средних веков, предложив различные трактовки сущности религиозных учений и, в первую очередь, христианства.

Создателем первой философской концепции религии по праву считается Бенедикт Спиноза. Не отрицая Бога («Если человек имеет идею Бога, то Бог должен существовать формальным образом»[66]66
  Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и человеческом счастье//Избр. произведения: в 2 т. T. 1. М.: Госполитиздат, 1957– С. 78.


[Закрыть]), Б. Спиноза тем не менее показал, что знание о нем субъективно. Так, в «Богословско-политическом трактате» он тщательно анализирует «общение» пророков с Богом и приходит к выводу, что Писание написано людьми и для людей сообразно их представлениям на том или ином этапе развития с целью их послушания. Спиноза призывает развести суеверия, основанные на страхе и истинную веру: «…народ (преданный суеверию и любящий остатки старины больше самой вечности) лучше почитает книги Писания, нежели само Слово Божие»[67]67
  Спиноза Б. Богословско-политический трактат//Избр. произведения: в 2 Т. T. 2. М.: Госполитиздат, 1957. С. 14.


[Закрыть].

Таким образом, мы можем говорить о том, что пантеист Спиноза выделял истинное и ложное религиозное сознание. Первое основано на понимании Бога как первопричины всего, Бога как Природы, второе – на суевериях и страхах. Спиноза полагает, что сутью истинного религиозного сознания является добродетель и любовь к ближнему, в то время как ложное религиозное сознание ориентировано на внешнюю сторону, культовые действия. Спиноза отмечает: «Именно: если дела добры, то хотя бы человек в догматах и не соглашался с другими верующими, однако он есть верующий; и, наоборот, если дела дурны, то хотя бы человек на словах и соглашался, однако он есть неверующий»[68]68
  Там же. С. 188


[Закрыть].

Пантеизм Б. Спинозы хотя и выходил за рамки традиционного религиозного сознания своего времени, тем не менее в полной мере отражал предыдущий опыт осмысления проблемы, в первую очередь заложенный в эпоху Античности. Намного дальше пошли материалисты атеистического направления, которые впервые попытались отказаться от идеи Бога.

Т. Гоббс в 12-й главе «Левиафана» под названием «О религии» дает развернутую материалистическую трактовку происхождения религии и формирования религиозного сознания человека. С первых строк он заявляет, что нет религии вне человека. Согласно Т. Гоббсу, естественная причина религии – беспокойство о будущем. Приводя аллегорию с прикованным к скале Прометеем, философ пишет, что «человек, слишком далеко заглядывающий вперед, в своей заботе о будущем терзается все

время страхом смерти, бедности или другого бедствия, имея отдых или передышку от своего беспокойства разве лишь во время сна»[69]69
  Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского//Сочинения: в 2 Т. Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 82.


[Закрыть]. По мнению Гоббса, страх из-за незнания будущего (что было новым по сравнению со страхом перед силами природы), так или иначе, должен был иметь какой-нибудь объект, который был бы источником этих явлений. Но не находя объекта реального, люди нашли его в «невидимой силе».

Страх стал причиной появления языческих богов. Но, очевидно, что им невозможно было объяснить переход от политеизма к монотеизму. Понимая это, Гоббс пишет, что признание единого предвечного Бога объясняется желанием людей «познать причины естественных тел и их различных свойств и действий»[70]70
  Там же.


[Закрыть]. Иными словами, познавательная сторона человеческой личности выходит на первый план. Но люди, не в силах логически объяснить Природу, вновь ищут иррациональные объяснения, приходя в итоге к идее перводвигателя, первичной причины для всех вещей.

В результате Т. Гоббс формулирует четыре основных фактора возникновения религии, которые он обозначает как естественные семена религии: представления о привидениях, незнание вторичных причин, покорность по отношению к тому, чего люди боятся и принятие случайных вещей за предзнаменование[71]71
  Там же. С. 85.


[Закрыть].

Более компромиссную, нежели Т. Гоббс, позицию занимал другой видный философ XVII века Дж. Локк. В своей работе «Опыт о человеческом разуме» Локк подробно рассмотрел вопросы познания, разработав сенсуалистическую теорию познания, основанную на представлении о происхождении знания из ощущений. Дж. Локк стоял на твердых религиозных позициях, отмечая, что «наше собственное бытие дает нам очевидное и бесспорное доказательство божественного бытия и, по моему мнению, его убедительность не может отрицать ни один человек»[72]72
  См.: ЛоккДж. Опыт о человеческом разуме//Сочинения: в 3 т. Т. 2/ под ред. И. С. Нарского. М.: Мысль, 1985. С. юо.


[Закрыть]. Отвечая на вопрос, откуда у людей появляется идея Бога, Дж. Локк констатирует, что «самые верные и лучшие понятия о Боге не запечатлены, но приобретаются размышлением и обдумыванием и надлежащим применением своих способностей»[73]73
  См.: Локк Дж. Опыт о человеческом разуме//Сочинения: в 3 т. T. 2. С. 144.


[Закрыть]. Разделяя людей на мудрых и глупых, Локк считал, что у мудрых людей понятие о Боге могло бы быть врожденным, но тем не менее приходил к выводу, что и они лишь приобретают его. Таким образом, религиозное сознание не является врожденным, оно приобретается, так как «мы наделены способностью постигать эти идеи, и если не имеем их, то не из-за недостатка щедрости Бога, а из-за нехватки нашего усердия и соображения»[74]74
  Там же. С. 145.


[Закрыть].

Вольнодумство философов XVII века заложило основу следующего этапа развития философской мысли, все более освобождавшейся от средневековой теоцентрической парадигмы сознания.

Принципиально новым периодом в рассмотрении религиозного сознания является эпоха Просвещения. Концепция разума, культивируемая мыслителями Просвещения, вступает в противоречие с религиозным мировоззрением, что порождает критическое отношение к религии, заставляет переосмыслить ее сущность и общественную роль. Как отмечает Ю. Левада, «просветительская концепция религии – прежде всего, гносеологическая концепция, т. е. она рассматривает религию преимущественно как явление процесса познания, притом индивидуального познания. Она неразрывно связана с основной установкой просветительской философии о самодовлеющем и разумном индивиде. Именно в мыслях и поступках этого индивида Просвещение искало объяснения религии»[75]75
  Левада Ю.А. Социальная природа религии//Сочинения/[сост. T. В. Левада]. М.: Издатель Карпов Е.В., 2011. С. 13.


[Закрыть].

Представители Франкфуртской школы Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно в работе «Диалектика Просвещения» следующим образом характеризовали гносеологические установки просветителей: «…Просвещение пропагандировало постоянное развитие мышления в самом широком смысле, всегда преследовало цель вырвать людей из состояния страха и превратить их в хозяев своей судьбы. <…> Программой просветителей было избавление мира от чар; они намеревались развеять мифы и с помощью научных знаний полностью изменить человеческое воображение»[76]76
  Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. От Возрождения до Канта. СПб.: Пневма, 2002. С. 592.


[Закрыть].

Желание «развеять миф», десакрализовать реальность вело мыслителей эпохи Просвещения по пути отрицания Бога. Дихотомия религия-наука практически не позволяла искать компромиссных решений в рассмотрении религиозных вопросов. Религиозное сознание в представлении просветителей – сознание запуганное, невежественное, порабощенное социальными и животными страхами, иллюзиями.

Рассмотрение природы религиозного сознания в этот период шло в русле деизма, агностицизма и атеизма. Наиболее ярко деистские взгляды прослеживаются в работах Вольтера, который, ссылаясь на авторитет Спинозы, считал, что есть Высший разум, отрицать который немыслимо. В то же время Бог монотеизма казался ему неубедительным и ложным. Рассуждая о зарождении идеи Бога (формировании религиозного сознания), Вольтер отмечает, что «знание Бога вовсе не запечатлено в наших умах рукой природы, ибо в этом случае все люди обладали бы одним и тем же о нем представлением, а ведь ни одна идея не рождается вместе с нами»[77]77
  Вольтер. Статьи из «Философского словаря»//Философские сочинения. М.: Наука, 1988. С. 646.


[Закрыть]. Философ задается вопросом: откуда же взялась эта идея? И дает следующий ответ: «Она вытекает из чувства и той естественной логики, что развивается с годами у самых простых людей. Люди наблюдают поразительные эффекты природы, урожаи и бесплодие, ясные дни и непогоду, благодеяния и бедствия и чувствуют за всем этим господина. Для управления обществами требовались вожди, а потому возникла необходимость допустить существование хозяев этих новых хозяев, коих создала себе людская слабость, – существ, чье могущество заставляло бы трепетать людей, способных угнетать своих ближних»[78]78
  Там же. С. 646–647.


[Закрыть]. В результате, по мысли Вольтера, человечество изощрило «свой разум до возможности тайного признания единого и всеобщего Бога».

Таким образом, Вольтер видел первопричиной религиозного сознания то, что мы можем обозначить как «чувство господина».

Боги были необходимы «самым простым людям», чтобы восстановить своего рода подобие справедливости – если их угнетают хозяева (вожди), то пусть хозяев угнетают боги, заставляют их «трепетать». Важно, что в своем объяснении Вольтер исходил не из простой неприязни к религии, а из логики возникновения представлений в сознании человека. Знания о чем-либо не являются врожденными, они вторичны и являются следствием экзистенциального опыта.

При этом ряд философов все же пытались не занимать полностью отрицающую позицию, выражая агностицистические взгляды. Так Д. Дидро в «Беседе с аббатом Бартелеми о молитве, Боге, душе, будущей жизни и пр.» на замечание аббата о том, что Дидро должен отрицать Бога, если он отрицает существование души, философ жестко и однозначно заявляет: «Нет, это не причина. Но еще раз повторяю, аббат: я ничего не хочу отрицать. Я всего-навсего несведущий человек, который, однако, настолько искренен и смел, что не боится сознаться в своем незнании. Я имею смелость заявлять: “Я не знаю”»[79]79
  Дидро Д. Беседа с аббатом Бартелеми о молитве, Боге, душе, будущей жизни и пр. http://www.philosophy.ru/library/diderot/conversation.html


[Закрыть].

Но если Дени Дидро признавал свой агностицизм (который, по сути, является последним шагом к атеизму), то Поль Анри Гольбах выступал уже с позиций прямолинейного атеизма. В своем труде «Система природы, или О законах мира физического и мира духовного» философ писал: «Если бы у людей хватило мужества обратиться к источнику взглядов, глубочайшим образом запечатленных в их мозгу; если бы они отдали себе точный отчет в причинах, заставляющих их относиться к этим взглядам с уважением как к чему-то священному; если бы они решились хладнокровно проанализировать мотивы своих надежд и опасений, то они нашли бы, что предметы или идеи, способные сильнейшим образом влиять на них, часто не обладают никакой реальностью, представляя собой просто лишенные смысла слова, призраки, созданные невежеством и видоизмененные больным воображением»[80]80
  Гольбах П. А. Избранные произведения: в 2 Т. T. 1. М.: Соцэкгиз, 1963. С. 356.


[Закрыть]. Согласно Гольбаху, зло породило веру в богов, так как «если бы в этом мире не было зла, человек никогда не помышлял бы о божестве»[81]81
  Там же. С. 358.


[Закрыть]. Люди боязливы и доверчивы, но, кроме этого, они и невежественны и в результате «невежество и слабость человека делают его суеверным»[82]82
  Гольбах П. А. Избранные произведения: в 2 Т. T. 1. М.: Соцэкгиз, 1963. С. 360.


[Закрыть].

Просветители активно эксплуатировали идею, согласно которой религия была навязана людям не только из-за их собственной глупости и страхов, но и ввиду желания определенных групп древнего общества, наделенных властью, подчинить их себе. Таким образом, религиозное сознание постепенно превращалось в одну из сторон сознания общественного. Жан Мелье в «Завещании» также продвигает именно эту идею. Заявляя, что «всякий культ и поклонение богам есть заблуждение, злоупотребление, иллюзия, обман и шарлатанство», он пояснял, что «все это выдумано… хитрыми и тонкими политиками, потом было использовано и умножено лжепророками, обманщиками и шарлатанами, затем слепо принималось на веру невеждами и наконец было поддержано и закреплено законами государей и сильных мира сего, которые воспользовались этими выдумками для того, чтобы с их помощью легче держать в узде народ и творить свою волю…»[83]83
  Мелье Ж. Завещание. М.: Государственное антирелигиозное изд-во, 1937. http://trst.narod.ru/jm/oglav.htm


[Закрыть].

Еще дальше в своих рассуждениях пошел Ж. О. де Ламетри, заговоривший о «человеке-машине». По Ламетри, человеческая душа не только не имеет божественного происхождения, но в принципе представляет собой «лишенный содержания термин, за которым не кроется никакой идеи и которым здравый ум может пользоваться лишь для облачения той части нашего организма, которая мыслит»[84]84
  Ламетри Ж. О. Человек-машина//Сочинения. М., 1983. С. 209.


[Закрыть]. Лишив душу содержания и идейности, Ламетри окончательно подвел черту под объективным идеализмом, привязав человека к животному миру. Объективный идеализм сменяется механистическим материализмом. Человек и животное идентичны за исключением одного параметра: сознания. Именно Ламетри первым высказывает идею о происхождении человека от животного.