Текст книги "Религия на Кубе. Философско-религиоведческий анализ"

Антон Николаевич Данненберг
Религия на Кубе. Философско-религиоведческий анализ

Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации

Васильева Ольга Юрьевна – доктор исторических наук, профессор кафедры государственно-конфессиональных отношений Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации.

Шмидт Вильям Владимирович – доктор философских наук, профессор, заведующий межвузовской кафедрой религиоведения и этнополитики Православного института св. Иоанна Богослова Российского православного университета.

Кузнецова Ирина Сергеевна – доктор философских наук, профессор кафедры философии Балтийского федерального университета им. И. Канта.

В книге использованы фотографии автора

Введение

Латиноамериканский субконтинент с самого начала освоения его европейцами проявил свои специфические особенности, приведшие впоследствии к формированию неповторимой цивилизационной общности, впитавшей в себя традиции многочисленных культур. При этом, безусловно, три из них – европейская, индейская и африканская – стали базовыми в процессе становления и развития Латинской Америки. Этническое разнообразие влекло за собой разнообразие культурное, а как часть культурного – религиозное.

Считаясь традиционно зоной католицизма, Латинская Америка столетиями отстаивала именно католические ценности, которые до определенного времени имели здесь незыблемое положение, находясь под контролем Испании и Ватикана. Рост национального самосознания в XIX веке и приобретение независимости привели к изменению положения Католической церкви в странах региона: ассоциируясь с колониальным гнетом, она оказалась в двойственном положении. С одной стороны местное население поколениями воспитывалось в католической традиции, то есть пребывало в лоне христианской религии, с другой же – институционально происпанский католицизм не соответствовал больше социально-политическим реалиям. В результате в государствах Латинской Америки начинает формироваться национальное духовенство, а в течение XX века и собственная теологическая традиция.

Особняком в истории Латинской Америки стоит остров Куба, развитие которого в двадцатом столетии отклонилось от общего латиноамериканского вектора. Религиозная жизнь на Кубе с первых лет колонизации была связана с христианской религией. Однако она имела свои особенности. Если в других колониях Латинской Америки конкистадоры с католическими священниками насаждали христианство среди местного населения (индейцев), то на Кубе индейское население было почти полностью уничтожено еще в начале колониального периода: за 30 лет пребывания испанцев на Кубе оно сократилось на 90 %[1]1
  La tragedie des Tainos//L'Histoire. July-August 2007, no 322, p. 16.


[Закрыть].

Довольно скоро взамен индейцев на остров стали ввозить чернокожих рабов из Африки, которые и составили со временем значительную долю населения. На сегодняшний день чернокожие и мулаты составляют на Кубе более 30 % населения[2]2
  Cuba//The Central Intelligence Agency (CIA). The Fact Book, https://www.cia.gov


[Закрыть]. При этом оставшаяся часть кубинцев в массе своей также не является исконно креольской. В результате на острове в течение нескольких столетий сформировалась своеобразная афрокубинская культура, которая выразилась в музыке, литературе, танцах и, конечно, религии.

Следует отметить, что афрокубинские религиозные культы, распространившиеся на Кубе, до XX века находились в латентном состоянии, так как Католическая церковь и испанская администрация строго наблюдали за духовным состоянием общества. Период выхода их из «подполья» связан с освобождением Кубы от колониальной зависимости и ослаблением влияния Церкви.

В отечественной научной литературе религиозная проблематика в изучении кубинского общества и процессов, происходящих на острове, на протяжении десятилетий занимала периферийное положение. Если вопросы, связанные с историей католицизма на Кубе освещались (как правило, в контексте анализа социально-политической обстановки), то афрокубинские религиозные верования оставались за границами научных исследований[3]3
  Пожалуй, единственной работой, в которой нашли отражение вопросы, связанные с кубинской сантерией, была монография И.Р. Лаврецкого (Лаврецкий И.Р. Боги в тропиках. Религиозные культы Антильских островов. М.: Наука, 1967)-


[Закрыть].

Кубинская сантерия – сплав традиционных африканских верований с христианством – один из ярких примеров религиозного синкретизма. Официально являясь католиками, многие кубинцы практикуют сантерию, являясь посвященными этого религиозного культа. Сантерия пронизывает кубинское общество, во многом формируя и определяя его развитие.

Таким образом, актуальность исследования продиктована необходимостью изучения вопроса религиозного синкретизма на Кубе, ввиду отсутствия исследований на данную тематику в отечественной религиоведческой литературе, а также важностью раскрытия механизмов религиозного синкретизма на примере слияния верований народа йоруба с католицизмом.

Изучение процессов взаимопроникновения различных религиозных традиций представляется крайне актуальным в условиях глобализации мирового духовного пространства и все более широкого распространения тенденции к утверждению так называемого религиозного плюрализма.

Методологической основой исследования стали положения теории религиозного плюрализма, развивающегося по мере усиления модернизационных процессов. Вопреки представлениям о нарастании секуляризации в процессе мирового развития предлагается понимание современной религиозной ситуации как мультирелигиозной или плюралистической. Мир не становится менее религиозным, напротив, по меткому выражению П. Бергера, сегодня он «еще яростнее религиозен, чем было до этого»[4]4
  Berger P.L. The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics. Washington and Grand Rapids: EPPC and Eerdmans. 1999, p. 2.


[Закрыть].

При этом из сферы общественного религиозность постепенно переходит в сферу приватного, статус религиозных институтов снижается[5]5
  Cm.: Berger P.L. The sacred canopy: Elements of a sociological theory of religion. Doubleday, 1967; Luckmann T. The invisible religion: The problem of religion in modern society. NY: Macmillan, 1967.


[Закрыть]. Как отмечает Ш. Эйзенштадт, сегодня в мире формируется «новая религиозная констелляция», основными характеристиками которой являются умножение и приватизация религиозных установок, практик и форм эмоциональности, упадок институциональной религии, а также «развитие множества новых «неформальных» типов религиозных установок, форм деятельности, движений и организаций внутри до недавнего времени преобладавших официальных религиозных институтов и организаций, а также среди их членов»[6]6
  Эйзенштадт Ш. Новые религиозные констелляции в структурах современной глобализации и цивилизационная трансформация//Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). С. 34.


[Закрыть].

Таким образом, одной из важнейших задач исследования является изучение специфических особенностей религиозного сознания латиноамериканцев в целом и кубинцев в частности с целью выявления динамики изменений между его компонентами в XX – начале XXI веков. Следует отметить, что религиозное сознание понимается автором как базовый элемент религиозного комплекса, так как, по точному определению И.Н. Яблокова, сознание вообще выступает в качестве системообразующего элемента во всех областях духовной жизни, и это утверждение в полной мере относится и к религии [7]7
  Введение в общее религиоведение. 3-е изд. / под ред. проф. И.Н. Яблокова. М.: КДУ, 2008. С. 153.


[Закрыть].

В монографии автором проводится анализ разработки проблемы религиозного сознания в религиозных, философских и религиоведческих концепциях, а также религиозной ситуации в Латинской Америке и делается вывод о существенных сдвигах в религиозном сознании населения стран субконтинента в сторону восприятия религиозной множественности и медленному переходу от католической мононаправленности к конфессиональному многообразию.

Безусловно, применение положений теории религиозного плюрализма по отношению к ситуации на Кубе требует некоторых оговорок. В первую очередь, это касается специфики этнорелигиозной и исторической традиции. Сантерия представляет собой реальную альтернативу католицизму, но выбор в ее пользу населением делается исходя не из генезиса религиозного сознания в сторону расширения взглядов и формирования «религиозного супермаркета», а ввиду национальной специфики. То есть общемировая тенденция падения влияния классического христианства сопрягается в данном случае с особенностями религиозной традиции.

Следует отметить, что помимо католицизма и скрывающейся за его фасадом сантерии на Кубе уже не первое столетие присутствуют протестантские церкви и иудейские общины. В монографии им посвящены отдельные параграфы, раскрывающие особенности их функционирования и внутреннюю сущность.

В процессе работы над монографией автором была осуществлена научно-исследовательская поездка на Кубу, в ходе которой был собран актуальный этнографический материал (фото, записи бесед, участие в церемониях и обрядах и т. д.), значительная часть которого вошла в работу.

Глава I
Религиозное сознание: теоретико-методологический аспект

1.1. Рассмотрение происхождения религиозного сознания в религиозных и философских концепциях

На протяжении всей мыслительно-творческой истории человечества проблема природы религиозного сознания рассматривалась с двух основополагающих позиций: религиозной и атеистической. В ряде случаев мы можем говорить и об агностицистической позиции. Религиозное сознание может рассматриваться как проявление (элемент) сознания общественного/индивидуального, или же – как эманация божественного, богоданность: в зависимости от занимаемой позиции формируется весь мировоззренческий комплекс исследования. Выбор причины ведет к детерминированию следствия как онтологическому и гносеологическому заключению. Религиозное сознание становится либо самоценностью, либо исключительно приложением к общественному развитию.

Нематериальность содержания понятия «духовность» вполне однозначно дает ответ на вопрос, что является своего рода ядром религиозного сознания человека, – вера. Таким образом, вопрос происхождения религиозного сознания – это вопрос причины зарождения веры в Бога.

Мы можем выделить три основных подхода к вопросу веры как имманентно присущему религии параметру: теологический, философский и научный. Различие подходов заключается в истолковании источника веры, то есть природы религиозного сознания.

Теология/богословие (и религиозная философия) однозначно определяет его как сверхъестественный. Сама религиозная вера подразумевает признание без каких-либо доказательств существование трансцендентного, божественного, находящегося за пределами человеческого понимания. Теологический подход основан на рассмотрении вопроса изнутри, что существенно его ограничивает и субъективизирует. Тем не менее ценность его не подлежит сомнению, так как именно он в полной мере позволяет взглянуть на вопрос веры сквозь призму самого религиозного сознания. Безусловно, понимание природы религиозного сознания самим религиозным сознанием было самым ранним, первым этапом в попытке его объяснения.

Начиная с шумерских мифов «Энлиль и сотворение мотыги», «Лето и Зима» и других, аккадского «Энума Элиш» человечество приступило к осмыслению вопросов бытия, своей сущности. Как отмечает С. Н. Крамер, «с точки зрения их интеллектуального содержания шумеро-аккадские мифы обнаруживают довольно зрелый и изощренный взгляд на богов и их божественные деяния, за этими мифами можно опознать серьезные теологические и космогонические размышления»[8]8
  Крамер С.Н. Мифология Шумера и Аккада //Мифологии древнего мира. М., 1977– С. 122.


[Закрыть].

В этот период существовал единственный подход (естественно-описательный, но не аналитический) к вопросу наличия в человеке веры – она естественна, так как человек сотворен богами. Религиозное сознание объясняло само себя.

Как отмечают ряд авторов, первые сомнения в существовании Бога отмечены уже в древнеегипетском тексте периода Среднего Царства под названием «Песнь арфиста». Древнеегипетский автор вопрошает и рассуждает: «А что с их гробницами?/Стены обрушились,/Не сохранилось даже место, где они стояли,/Словно никогда их и не было./Никто еще не приходил оттуда,/Чтоб рассказать, что там,/Чтоб поведать, чего им нужно,/И наши сердца успокоить,/Пока мы сами не достигнем места,/Куда они удалились»[9]9
  Песнь из дома усопшего царя Антефа, начертанная перед певцом с арфой/ Пер. А. Ахматовой //Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. (Библиотека всемирной литературы. Т. 1). С. 100–101.


[Закрыть]. Затем делается вывод о том, что раз нам ничего не известно о загробном мире, то думать о нем не следует. Лучше веселиться и следовать желаниям сердца. А. Мень отмечает, что «Песнь арфиста» была первым радикальным отрицанием традиционного благодушия магической веры в незыблемый мир[10]10
  Мень А. В поисках пути, истины и жизни. Т. 2: Магизм и единобожие. Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей. М.: Жизнь с Богом, 2009.С.103–104.


[Закрыть]. Очевидно, что автор «Песни арфиста» не отрицает богов, но как минимум ставит под сомнение необходимость размышления о посмертном существовании. Если оттуда «еще никто не приходил», чтобы «рассказать что там», то нет никакого смысла посвящать себя здесь потустороннему.

На ранних этапах формирования религиозных представлений, на наш взгляд, не приходится говорить о религиозном сознании как таковом. Это связано с тем, что первобытные религии не подразумевали категории «веры». Верить в силы природы, природные явления и их обобщенные образы не было необходимости, так как они не являлись чем-то абстрактным, но носили наглядный характер. Иными словами, люди не верили, но были уверены. С этим было связано и отсутствие какой-либо рефлексии по поводу происхождения религии, осмысления ее как некоего отдельного от человека явления. Следует согласиться с мнением исследователей, считающих этот период в истории человечества дорелигиозным. Д. Фрэзер определял его как магический, отмечая, что религия за видимой завесой природы предполагает действие стоящих над человеком сознательных или личных сил[11]11
  Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии: в 2 Т. Т. і: Гл. I-ХХХіх/пер. с англ. М. Рыклина. М.: ТЕРРА – Книжный клуб, 2001. С. 78.


[Закрыть].

Безусловно, сам феномен веры у первобытных людей присутствовал, но это, как ее определил Б. Малиновский, была вера в «изначальное существование магии». Этой вере «сопутствует твердое убеждение в том, что именно благодаря своей совершенной неизменности, благодаря тому, что она передает от одних поколений к другим без малейших искажений или добавлений, магия сохраняет свою действенность»[12]12
  Малиновский Б. Магия, наука и религия//Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии: в 2 ч. Ч. 2/сост. Гараджа В.И., Руткевич Е.Д. М.: Наука, 1994. С. 26.


[Закрыть].

В задачи данного исследования не входит установление причин перехода от магического к мифологическому сознанию. Разные исследователи дают различные объяснения этого процесса («примитивный философ», развитие образного мышления и т. д.). Мы будем исходить из факта данного перехода. К моменту формирования первых цивилизаций человечество уже имело комплекс мифологических представлений, объясняющий окружающую реальность, ее происхождение и функционирование. На протяжении столетий, вплоть до формирования первых философских систем Античности, мифологическое религиозное сознание носило тотальный характер, не подвергаясь критическому осмыслению со стороны его носителей.

На качественно новый уровень разработка идеи религиозного сознания вышла именно в период Античности. Важно отметить, что в своих представлениях античная философия основывалась на обыденных представлениях (то есть жизненном опыте), а также мифологической базе, которая во многом определяла движение философской мысли. При этом самой категории «сознание» в античной философии фактически нет. В этот период философия работает с понятием «душа», которая мыслится одновременно и как материальное и как идеальное. Тем не менее, не определяя сознание как категорию, античная философия активно пыталась объяснить его в рамках представлений своего времени, то есть ставила вопрос о том, почему человек верит в высшие силы.

Античные размышления о природе религиозного сознания происходили на фоне глобальных изменений в духовной жизни человечества. На смену языческому мировоззрению шло мировоззрение зарождающихся мировых религий. К. Ясперс определил этот период как «осевое время», когда рождение новых идей происходило по всему миру: «В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии – в Индии, как и в Китае, – были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки – Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции – это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга»[13]13
  Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 32–33.


[Закрыть].

Столь масштабные процессы формировали принципиально иную картину мира, в которой, как отмечает Ясперс, человек осознает бытие во всей его совокупности в целом, а кроме того, и самого себя, свои границы: «Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира»[14]14
  Там же. С. 33.


[Закрыть].

Природа религиозного сознания начала интересовать философов с эпохи Античности. Именно античные философы впервые задались вопросом, почему люди верят и каковы причины этой веры. Развитие в лоне философии науки наталкивало древнегреческих философов на размышления о сущности религиозного сознания, его истоках.

Одним из ранних представителей древнегреческой, критической по отношению к религии, философии является Ксенофан Колофонский. Он обратил внимание на антропоморфность греческих мифов в целом, а также на антропоморфность богов отдельных народов: «Черными мыслят богов и курносыми все эфиопы, / Голубоокими их же и русыми мыслят фракийцы»[15]15
  Цит. по: Хрестоматия по античной литературе: в 2 т. T. 1. М.: Просвещение, 1965.


[Закрыть].

Критикуя современные ему верования, Ксенофан тем не менее оставался в рамках религиозной парадигмы, предлагая взамен единого всемогущего Бога.

Оставаясь в целом на религиозных позициях, свою трактовку появления у людей религиозного сознания предложил атомист Демокрит: «Древние люди, наблюдая небесные явления, как, например, гром и молнию, перуны и соединения звезд, затмения Солнца и Луны, были поражены ужасом, полагая, что боги суть виновники этих явлений»[16]16
  Секст Эмпирик. Сочинения: в 2 Т.Т. і. М.: Мысль, 1975– С. 247.


[Закрыть].

Свою версию происхождения религиозных верований, а значит, и природы религиозного сознания, выдвинул софист Критий. В произведении «Сизиф» Критий объясняет, что в древние времена, когда не было закона и люди жили подобно диким зверям, возникла потребность в порядке. Законы были придуманы и введены, но это не избавило общество от преступлений, которые теперь стали совершаться тайно. И тогда: «нашелся хитрый и умный человек, который придумал для людей страх перед богами, с тем чтобы преступники испытывали боязнь даже тогда, когда свои преступления они совершали тайно, или просто произносили дурные слова, или даже думали дурно» [17]17
  Цит. по: Сухов А.Д. Свободомыслие и атеизм в древности, Средние века и в эпоху Возрождения /Ин-т философии АН СССР; под ред. А.Д. Сухова. М.: Мысль, 1986. С. 121.


[Закрыть].

Позиция Крития представляется оригинальной с той точки зрения, что он предполагает не естественную, а антропогенную версию происхождения религиозного сознания. С его точки зрения, оно было навязано людям наиболее хитрыми представителями общества, которые в силу своей неразвитости поверили в существование богов.

Известно скептическое отношение к существованию богов и со стороны представителя старших софистов Протагора: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду»[18]18
  Протагор//Антология мировой философии: в 4 т. М.: Мысль, 1969. Т. 1. С. 318.


[Закрыть]. При этом Протагор поясняет, что его сомнения связаны не просто с недоверием или неверием, но с вполне конкретными объективными причинами, от него не зависящими: «Ибо многое препятствует знать [это]: и неясность [вопроса], и краткость человеческой жизни»[19]19
  Там же. С. 318.


[Закрыть]. Релятивизм Протагора носил относительный характер, в то время как другой софист, Продик с острова Киосс (Киосский) уже прямо рассматривал религиозные верования с антропологических позиций.

Цицерон свидетельствовал: «Продик… сказал, что те предметы, которые были полезны для жизни людей, были занесены в число богов»[20]20
  Протагор//Антология мировой философии: в 4 т. М.: Мысль, 1969. T. 1. С. 319.


[Закрыть]. О том же, но более подробно писал Секст: «Продик же Кеосский говорит: «Солнце, луну, реки, источники и вообще все, что полезно для нашей жизни, древние признали богами вследствие получаемой от них пользы, подобно тому как египтяне обоготворили Нил; по этой-то причине хлеб был признан Деметрой, вино – Дионисом, вода – Посейдоном, огонь – Гефестом и вообще каждая из употреблявшихся на пользу людям вещей была подобным образом обоготворена» [21]21
  Там же.


[Закрыть].

Таким образом, представители древнегреческих философских школ одними из первых обратили внимание на то, что религиозное сознание человека отнюдь не обязательно является божественным по своей природе. Вера может быть продиктована более земными мотивами. В частности польза, страх перед явлениями природы, а также навязанная воля рассматривались ими как основной фактор формирования у людей религиозных представлений. Софисты пытались осмыслить религию с одной стороны как социальный феномен, с другой – как явление, отражающее особенности индивидуального сознания человека. Но очевидно, что подавляющее число древнегреческих философов не выходило за рамки религиозных представлений своего времени.

В IV–III веке до н. э. Эвгемер выдвинул версию, что боги – это обожествленные в древности цари, учредившие свои культы.

В Древнем Риме Марк Туллий Цицерон в своем трактате «О природе богов» писал: «Большинство думает, что боги существуют, – это ведь и правдоподобнее, и сама природа всех нас к этому приводит. Однако Протагор сомневался, а Диагор Мелосский и Феодор из Кирены считали, что вовсе нет никаких богов»[22]22
  Цицерон М.Т. О природе богов//Философские трактаты. М.: Наука, 1985. С. 60.


[Закрыть]. Цицерон цитирует участника дискуссии, развернувшейся в доме видного римского аристократа Гая Аврелия Котты, эпикурейца сенатора Гая Веллея: «Для природы сотворение мира, которое, как вы считаете, не могло состояться без божественного мастерства, – это было настолько легкое дело, что она будет создавать, создает и создала бесчисленные миры. Но вы, так как не видите, каким образом природа без некоего разума может это сотворить, прибегаете к богу по примеру поэтов, авторов трагедий, которые поступают таким образом, когда не знают, как довести действие до развязки»[23]23
  Цицерон М.Т. О природе богов. С. 77.


[Закрыть].

Критическое мнение в отношении религии и в целом религиозного мировоззрения высказал и другой римский последователь Эпикура Тит Лукреций Кар в своей поэме «О природе вещей». Вторя словам сенатора Г. Веллея, Лукреций пишет: «Если как следует ты это понял, природа свободно/Сразу тебе предстает, лишенной хозяев надменных,/Собственной волею всё без участья богов создающей»[24]24
  Лукреций. О природе вещей. М.: Изд-во Академии Наук СССР, 1946. С. 135.


[Закрыть].

Тем не менее Лукреций не был полностью свободен от религиозных представлений. Отвергая участие богов в мироздании и существовании миров, он отнюдь не подвергал сомнению их существование. То есть рассуждал в рамках религиозного сознания, основанного на данности божественного.

В целом античная философия заложила основы нерелигиозной трактовки природы религиозного сознания, создав предпосылки для дальнейшего научного подхода к рассматриваемому феномену. Греческие и римские философы, по сути, впервые подвергли сомнению существование своих богов, заявив, что мир объясняем с позиций материализма и рационализма. При этом следует отметить, что бунт против религии со стороны некоторых представителей античной философии был продиктован двумя причинами. С одной стороны, стремясь к получению научного эмпирического знания, они постигали мир и объясняли его существование без учета фактора божественности. Но с другой стороны, отрицание богов происходило, скорее, на рациональном, нежели на чувственном уровне религиозного сознания. Секуляризация мифологического сознания была связана с простотой и минимализмом «догматического» компонента: антропоморфные боги, повелевающие стихиями, делами и процессами не выдержали испытания первыми серьезными научными достижениями древности.

Таким образом, отрицание порождалось наивностью религиозных представлений общества.

Фактически можно говорить о том, что мифологическое сознание не подразумевало веры как таковой. В античных богов не надо было верить – они были естественной частью жизни. Миф рассматривался не как божественное предание, а как реальное историческое прошлое и настоящее. Миф античности историчен. Как отмечает Б. Малиновский, «миф выступает как исторически образовавшееся суждение о некотором событии, само существование которого однажды и навсегда свидетельствовало в пользу какого-либо магического действия»[25]25
  Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 32.


[Закрыть]. Ту же идею высказывает О. Шпенглер: «Для античного человека боги египтян, финикийцев, германцев, поскольку с ними можно было связать образное представление, были равным образом настоящими богами. Мнение, что они «не существовали», не имеет никакого логического смысла внутри этого мироощущения»[26]26
  Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. Новосибирск, 1993. С. 534.


[Закрыть].

Рационализм религиозного сознания являлся еще одной его отличительной чертой. При этом, как отмечает Л. А. Тихомиров, и платоновское представление о Демиурге, по сути, не имело религиозного измерения, являясь безлично-пантеистическим: «Излишне говорить о произвольности всех положений философии бытия Платона. В религиозном же отношении она не дает места жизни с Богом, так как его Демиург совершенно не предусмотрителен и не силен в действии. Он хотел создать мир по своему подобию, создал же нечто крайне странное. Он не желал зла, а оно возникло сразу. Присутствие злого начала подрывает авторитет Демиурга. Власть какого-то «рока» тяготеет над миром. Основные элементы природы существуют помимо Демиурга, и он составляет лишь часть их. Нравственной ответственности души не могут иметь, так как у Платона совсем нет места для воли»[27]27
  Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории //Православие и современность. Электронная библиотека http://www.lib.eparhia-saratov.ru/


[Закрыть].

При этом другой стороной попытки выхода из религиозного кризиса стало стремление уйти не столько от религиозного мировоззрения как такового, но именно от языческого, политеистического взгляда на мир.

Именно этим объясняется поиск «другого» Бога, который бы вместил в себя все проявления материального мира и соответствовал новым представлениям людей об окружающей реальности.

Ставя перед собой задачу увидеть множество как целое, ряд античных философов преодолевали мифологическое в своем сознании. Поиск первоначальной субстанции (вода, огонь, число и так далее) в рамках мифологического сознания вел к поиску единого Бога. Своего рода прорыв на этом направлении совершил Платон, предположив в качестве единого идеи-эйдосы. Идеи – источник бытия. Переход к идеализму стал, по сути, переходом от политеизма к монотеизму.

Именно о влиянии Платона на христианство очень много писал римский философ-платоник II века Цельс. В «Правдивом слове», дошедшем до нас благодаря воспроизведению его текста Отцом Церкви Оригеном в апологии «Против Цельса», Цельс сообщал: «Некоторые христиане, не поняв высказываний Платона, хвастают своим возвышающимся над небесами богом, перешагнув еще выше неба иудеев. (У Платона мы читаем) в «Федре» (Phaedr. XXVII, р. 247): «Ни один земной поэт не воспел и не сумеет достойно воспеть наднебесное пространство», (и далее): «Истинно существующая сущность, не имеющая ни цвета, ни образа, неосязаемая, доступна только руководителю души; вокруг этой сущности имеет свое место истинный вид знания» [VI, 19]»[28]28
  Цельс. Правдивое слово//Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.: Политиздат, 1990. С. 263–331.


[Закрыть].

В «Тимее» Платон не смог полностью отойти от представлений своего времени, хотя в тексте диалога чувствуется попытка преодоления старых взглядов: «Повествовать о прочих божествах и выяснять их рождение – дело для нас непосильное. Здесь остается только довериться тем, кто говорил об этом прежде нас; раз говорившие сами были, по их словам, потомками богов, они должны были отлично знать своих прародителей. Детям богов отказать в доверии никак нельзя, даже если говорят они без правдоподобных и убедительных доказательств, ибо, если они выдают свой рассказ за семейное предание, приходится им верить, чтобы не ослушаться закона»[29]29
  Платон. Тимей//Собр. соч.: в 4 т. T. 3. М.: Мысль, 1994– С. 443.


[Закрыть].

Итак, верить в существование богов, которые существуют помимо «родителя Вселенной», «Демиурга» Платону приходится, чтобы «не ослушаться закон», хотя «правдоподобных» и «убедительных» доказательств и нет.

Климент Александрийский на рубеже II–III вв. еще пытался примирить философию Платона с христианским учением, доказывая, что один и тот же Логос вдохновлял философов, говорил устами пророков и воплотился в Христе[30]30
  Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2010. С. 260.


[Закрыть]. Согласно Клименту Александрийскому греческие философы (в первую очередь, Платон) знали Логос, но трактовали его не верно из-за неполного понимания. В «Строматах» Климент проводит параллели между мыслями Платона и Священным Писанием, находя их созвучными. Богослов отмечает: «Относительно необходимости внесения в мои заметки некоторых эллинских мнений, когда это нужно, отвечу моим критикам следующим образом. Во-первых, если бы греческая философия была бесполезна, то даже никчемность ее полезно было бы доказать, а значит, говорить о ней имеет смысл хотя бы поэтому. (2) Во-вторых, не годится голословно осуждать эллинов, не попытавшись даже проникнуть в смысл их учений»[31]31
  См.: Климент Александрийский. Строматы. T. 1. Изд-во Олега Абышко. Спб., 2003. С. 87.


[Закрыть].

Синкретическое философско-религиозное сознание Климента, который, вероятно, не был готов полностью отказаться от античного наследства, пытаясь увязать его с активно распространяющимся христианством, приходит к следующему заключению: «Возможно, философия изначально была даром Бога эллинам до того, как он обратился к ним явно. Ибо философия для эллинов – это то же, что закон для иудеев, а именно: наставник, ведущий их к Христу. Итак, философия является пропедевтическим учением, пролагающим и выравнивающим путь к Христу, который приводит ученика к совершенству»[32]32
  Там же. С. 92.


[Закрыть].

Следует иметь в виду, что позднеантичные христианские мыслители писали свои труды в условиях слома прежней мировоззренческой системы, доминировавшей в Римской империи. Сама римская религия переживала состояние глубокого кризиса, которое выражалось в постоянном поиске новых идей и основ. Обожествление римских императоров явилось одним из выражений этого кризиса. Как отмечал О. Шпенглер, культ императора был фактически последним религиозным созданием античной эпохи, сформировавшимся еще в то время, когда античное самосознание еще не было сломлено восточными элементами[33]33
  См.: Князький И. О. Император Диоклетиан и закат античного мира. СПб.: АЛЕТЕЙЯ, 2010.


[Закрыть].

Поздняя Античность мыслила категорией «боги», но не «Бог». Именно поэтому пантеистические обобщения с трудом находили свое место, встречая сопротивление со стороны мифологического сознания. Идея же одного бога вообще была ему не понятна. О. Шпенглер писал по этому поводу: «Природа, как ее ощущал и познавал античный человек, не могла ни в какой другой форме получить одушевление и обожествление. Римлянин находил в притязании Иеговы быть единым Богом что-то атеистическое. Один бог для него совсем не был богом»[34]34
  Шпенглер О. Закат Европы. T. 2. Новосибирск, 1993. С. 530.


[Закрыть].

Платонизм на протяжении Поздней Античности и Средневековья, так или иначе, затрагивался христианскими мыслителями, так как, по словам Блаженного Августина, «никто не приблизился к нам более, чем философы его школы»[35]35
  Августин Блаженный. О Граде Божием. Кн. 6. Минск: Харвест; М.: ACT, 2000. С. 363.


[Закрыть]. Уже со II в. у христианских авторов повторяется предание о том, что Платон во время своего путешествия по Египту якобы познакомился с Моисеевой Книгой Бытия и фактически списал с нее свое «программное» произведение «Тимей». Все тот же Климент Александрийский был полностью уверен, что Платон читал священные книги евреев. Т.Ю. Бородай отмечает, что эта уверенность ранних христианских авторов была обусловлена тем, что они не допускали мысли, что «учение о всеблагом, всемогущем и всеведущем Боге, сотворившем мир исключительно по причине своей благости, не могло без откровения свыше возникнуть в языческой голове»[36]36
  Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2010. С. 242.


[Закрыть].