Текст книги "Религия на Кубе. Философско-религиоведческий анализ"

Подобное разделение при рассмотрении религиозного сознания представляется крайне продуктивным для корректировки терминологии. Отметим, что нас интересуют именно «формы существования» религиозного сознания. Как представляется, для их определения наиболее адекватным термином может быть «компонент». Таким образом, в данном исследовании мы будем говорить именно о компонентах религиозного сознания, как о формах его существования в рамках религиозной системы.

Будучи взаимосвязанными между собой, они тем не менее имеют различные проявления и характеристики. Если первый компонент относится к сфере чувств и эмоций, то второй – к сфере разума. В результате мы выходим на дихотомию на уровне рациональное/иррациональное, где в качестве рационального выступает теология (шире – традиция), а иррационального – религиозное чувство верующего (религиозный опыт).

Как отмечает известный российский религиовед И.Н. Яблоков, «религиозному сознанию присущи чувственная наглядность, созданные воображением образы, соединение адекватного действительности содержания с иллюзиями, вера, символичность, диалогичность, сильная эмоциональная насыщенность, функционирование с помощью религиозной лексики (и других специальных знаков)»[166]166
  Борунков Ю.Ф., Яблоков И.Н., Новиков М.П. и др. Основы религиоведения/ под ред. И.Н. Яблокова. М.: Высшая школа, 1994– С. 49.


[Закрыть]. По мнению И. Н. Яблокова, основными уровнями религиозного сознания являются обыденный и концептуальный. При этом на обыденном уровне «доминирующую роль играют эмоции»[167]167
  Введение в общее религиоведение / под ред. проф. И.Н. Яблокова. 3-е изд. М.: КДУ, 2008. С. 168.


[Закрыть].

Очевидно, что соотношение указанных компонентов будет неодинаково в каждом отдельном сознании каждого отдельного верующего. Психологический склад, особенности восприятия и так далее – все это, так или иначе, будет влиять на специфику религиозного сознания.

Как отмечает П. Бергер в своей работе «Еретический императив»[168]168
  Berger Р. The Heretical Imperative. NY, 1979. P. 32–34.


[Закрыть], любой вере свойственна своеобразная когнитивная динамика, заключающаяся в том, что человеку, как «эмпирическому животному», свой личный опыт кажется наиболее убедительным при доказательстве реальности, нежели опыт другого индивида. При этом именно чужой опыт становится основой традиции. В результате происходит столкновение личного опыта с традиционным. Другими словами, в религиозном сознании начинается борьба двух компонентов: догматического (традиционного) и индивидуального (личного).

По мнению исследователя, именно религиозный опыт был «первоначальным истоком всех религий». Изначально религиозный опыт проявляется на индивидуальном уровне, но со временем он «делается институционализированным фактом в пределах нормальной социальной жизни, его правдоподобность поддерживается теми же процессами, которые отвечают за правдоподобность любого другого опыта. По сути дела, это процессы социального согласия и социального контроля: опыт достоверен, поскольку все говорят или действуют так, будто он им является, поскольку тех, кто это отрицает, ждут различные неприятности»[169]169
  Бергер П. Религиозный опыт и традиция//Религия и общество: хрестоматия по социологии религии: в 2 ч./сост. Гараджа В.И., Руткевич Е.Д. М.: Наука, 1994– С. 220.


[Закрыть].

Но что есть религиозный опыт? Как представляется, это некое индивидуальное психическое переживание эмоционального характера. То есть мы можем говорить о том, что чувственно-эмоциональная, сенситивная компонента, изначально сформированная на индивидуальном уровне, со временем становится всеобщей нормой. Другими словами, индивидуальное религиозное сознание превращается в массовое.

Но, очевидно, что одного лишь религиозного опыта мало: со временем вокруг сенситивного компонента начинает формироваться догматический комплекс – теория, подтверждающая тот или иной религиозный опыт. При этом, как только религиозный опыт начинает передаваться с помощью речи, «он оказывается включенным… в специфический корпус символов, который обладает собственной историей и социальным местоположением»[170]170
  Там же.


[Закрыть].

П. Бергер объясняет формирование теоретической стороны религиозного опыта тем, что, во-первых, человек, как рефлексивное существо, принуждается самой своей природой к осмыслению своего опыта, а во-вторых – в силу социальных требований легитимации: каждому новому поколению нужно объяснить, почему дела обстоят именно так, как они излагаются в традиции[171]171
  Бергер П. Религиозный опыт и традиция. С. 131.


[Закрыть].

Из данного построения представляется возможным сделать вывод, что в религиозном сознании, таким образом, присутствуют все те же две составляющие, притом что одна является структурообразующей (религиозный опыт), а вторая – поддерживающей (теория). По нашему мнению, данная конструкция является наиболее приемлемой и верной, с той лишь оговоркой, что со временем указанные составляющие меняются местами (по мере утверждения традиции): религиозный опыт подчиняется догматике и определяется им. При этом сегодня, в условиях религиозного плюрализма, мы вновь наблюдаем возвращение к первоначальной картине, о чем более подробно скажем ниже.

Как можно заметить, так или иначе, все авторы сходятся на том, что при анализе структуры религиозного сознания можно выделить два основных компонента. Первый из них является общим для всех исследователей: теоретический (догматический, богословский, традиционный и т. д.) компонент. Он определяет конфессиональную принадлежность носителя религиозного сознания, идентифицирует его как члена той или иной религиозной общности.

Более серьезные разногласия вызывает рассмотрение второго компонента. Основные споры ведутся, скорее, не о его наименовании, но о его сущности. Можно выделить как минимум три точки зрения на эту проблему. Данный компонент является: 1) социальным феноменом, 2) психологическим феноменом, 3) богоданным феноменом.

Сразу следует отметить, что определение сущности данного компонента не входит в задачи данного исследования. Цитируя П. Бергера, можно определить нашу исследовательскую позицию в данном вопросе следующим образом: мы рассматриваем данный феномен (индивидуальную, личную религиозность) «таким, как он явлен в человеческом опыте, не поднимая вопроса об окончательном его статусе в реальности»[172]172
  Berger Р. The Heretical Imperative. Р. 35.


[Закрыть].

Таким образом, исходя из двухкомпонентной структуры религиозного сознания, можно выделить два следующих элемента его составляющих:

1. Догматический компонент.

2. Личностный компонент.

Догматический компонент является структурообразующим. Именно он определяет личностное восприятие. Его ослабление ведет к возрастающей рефлексии индивида, результатом которой может стать смена религиозной ориентации. При этом не исключается и второй вариант: незакрепленность в религиозном сознании индивида догматического компонента может привносить в него чуждые ему элементы, основанные на личностном опыте. В данном случае не происходит полной смены догматической парадигмы, но наблюдается ее фрагментарное разрушение и проникновение в нее новых элементов. Данный процесс определяется как религиозный синкретизм.

В различных религиозных системах (в данном случае мы будем говорить именно о религиозной системе, то есть о конкретной религии в конкретный период ее существования, а не религии в целом) мы видим неодинаковое соотношение двух компонентов религиозного сознания. В качестве примера здесь можно привести более близкое и понятное нам православное христианство.

Как хорошо известно, большая часть населения на рубеже XIX–XX веков проживала в сельской местности. Крестьянство было носителем православной веры в большей степени, нежели городское население, обладавшее иным уровнем образования и подверженное секулярным тенденциям.

Так, согласно Общему своду по Империи результатов разработки данных первой всеобщей переписи населения, произведенной 28 января 1897 г., средний процент грамотности населения Российской империи составлял 21,1 %, т. е. грамотными являлись 26,5 млн чел. из 125,6 млн всего населения. Среди мужчин грамотных было почти 30 %, а среди женщин – только около 13 %[173]173
  См.: Общий свод по Империи результатов разработки данных первой всеобщей переписи населения, произведенной 28 января 1897 г. T. 1.


[Закрыть]. По вероисповеданию, крупнейшие конфессии, в порядке убывания, составили православные – 69,3 %, магометане (мусульмане) – 11,1 %, римокатолики – 9,1 % и иудеи – 4,2 %[174]174
  Общим свод по Империи результатов разработки данных первой всеобщей переписи населения, произведенной 28 января 1897 г. T. 1.


[Закрыть]. Очевидно, что наибольшая безграмотность приходилась на сельскую местность (77,5 % населения составляли крестьяне). В результате при некоторой погрешности мы можем делать вывод, что порядка 65 % православных (за вычетом незначительного процента духовенства, мещан, дворян, купцов, почетных граждан) приходилось на крестьянское население Империи. Грамотность же крестьян 22 губерний в 1880-е годы составляла 15 %, крестьянок – 2,5 %[175]175
  Миронов Б. Ученость – вот чума, ученость – вот причина//Родина. 2006. № 6. С. 2–8.


[Закрыть]. Подавляющее число верующих, следовательно, приходилось на безграмотное сельское население. То есть народное религиозное сознание играло решающую роль и было доминирующим в религиозной системе.

Теперь обратимся к опросам общественного мнения в современной России. По данным всероссийского опроса, проведенного ВЦИОМ в марте 2010 года, к православным причислило себя 75 % россиян. При этом, как отмечается в исследовании, лишь 49 % из них знакомы с содержанием Библии. Около 73 % респондентов соблюдают религиозные обычаи и праздники[176]176
  http://wciom.ru/index. php? id=2688006=13365.


[Закрыть]. Существенно выросла доля грамотного городского населения[177]177
  Доклад по предварительным итогам переписи населения 2010 года, http:// www.perepis-2010.ru/results_of_the_census/results-inform. php.


[Закрыть]:

По данным на 2004 год, среди православных городское население составляет 75 % опрошенных православных, сельское – 25 %[178]178
  Синелина Ю.Ю. Динамика процесса воцерквления православных//Социологические исследования. 2006. № 11. С. 90.


[Закрыть]. Определенно можно говорить и о высоком уровне грамотности среди сельского населения. В результате при повышении уровня грамотности, более высокой стадии научного и общественного прогресса наблюдается почти такая же религиозность населения, как и в конце XIX века:

На первый взгляд приведенные данные свидетельствуют, что со сменой доминирующей составляющей религиозного сознания уровень религиозности населения не стал ниже. Безусловно, выведенное соотношение имеет приблизительный характер. Но насколько религиозность почти 70 % населения в дореволюционной России отличается от религиозности 75 % современных россиян?

По данным фонда «Общественное мнение», полученным в 2010 году, только 4 % православных россиян регулярно посещают храм и участвуют в таинствах. По данным МВД России, приведенным на официальном сайте Московской Патриархии, в пасхальных богослужениях и крестных ходах в ночь на 19 апреля приняли участие 4,5 млн жителей России[179]179
  По данным МВД РФ, около четырех с половиной миллионов человек приняли участие в ночных Пасхальных богослужениях – Патриархия, ш.


[Закрыть]. Таким образом, примерно из 107 млн человек (75 %), заявивших о себе как о православных, только 4,5 млн человек (4,2 %) совершили обязательный для православных религиозный обряд.

Показательно, что и такое важное для верующих событие, как привоз в Россию пояса Пресвятой Богородицы по итогам 2011 года стало важным для того же процентного диапазона респондентов. К примеру, в Москве важным данное событие назвали 2 % опрошенных, а в Нижнем Новгороде – 4 % [180]180
  Информационное агентство «Европейско-Азиатские Новости», 21 декабря


[Закрыть].

По мнению многих исследователей, религиозность российского крестьянства на рубеже XIX–XX веков также носила весьма относительный характер. Так, М.Д. Шевченко в своем исследовании пишет, что говоря о массовой религиозности населения, современники отмечали преобладание внешней стороны, исполнения обрядов и правил. Ф.М. Достоевский не раз обращал внимание на поверхностную религиозность населения, незнание им Евангелия и самой сути православного вероучения. М.Д. Шевченко продолжает: «У великоросов, сообщает издание начала XX века, слабо развито чувство всеприсутствия Божия, редко практикуется внутреннее обращение к Богу, тайное размышление о промысле над собою, сердечное влечение к духовному, неизвестному, таинственному и отрадному миру»[181]181
  Шевченко М.Д. Религиозное сознание и духовная деятельность. М.: Московский общественный научный фонд ООО «Издательский центр научных и учебных программ», 2000. С. 238.


[Закрыть]. Совершенно внешне и корыстно принимали христианство русские крестьяне[182]182
  Бердяев Н.А. Судьба России. С. 21.


[Закрыть].

В результате М.Д. Шевченко приходит к выводу, что русский народ вообще не усвоил суть христианского учения, так и оставшись язычником: «Христианство за 900 лет (X – нач. XX вв.) не стало всеохватывающей русские души религией. Религия святого духа не смогла создать христианской культуры на Руси»[183]183
  Шевченко М.Д. Религиозное сознание и духовная деятельность. С. 242.


[Закрыть].

К.Д. Кавелин полагал, что для огромного большинства русского народа вся суть христианства представлялась в виде богослужения и обрядов, т. е. в виде культа. Аналогичного мнения придерживался и русский историк Н.И. Костомаров. А. И. Герцен и В. Г. Белинский считали, что русский крестьянин суеверен, но безразличен к религии[184]184
  См.: Пьяных Е.П. Феномен русской религиозности: Дис….канд. филос. наук: 09.00.11, Екатеринбург, 1997.


[Закрыть]. Н. А. Бердяев писал: «То, что называли у нас двоеверием, т. е. соединение православной веры с языческой мифологией и народной поэзией, объясняет многие противоречия в русском народе. В русской стихии всегда сохранялся и сохраняется и доныне дионисический, экстатический элемент»[185]185
  Бердяев Н.А. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века//О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. С. 43–271.


[Закрыть].

Похожие мысли высказывает в своей работе «Религиозное сознание» А. И. Яковлев, отмечая, правда, что «слабая религиозная образованность значительной массы верующих – вовсе не свидетельство их слабой убежденности»[186]186
  Яковлев А.И. Религиозное сознание. М.: Компания Спутник+, 2004. С. 103.


[Закрыть].

Таким образом, догматическая сторона религиозного сознания крестьянства серьезно уступала эмоционально-чувственному компоненту. Языческие верования, укоренившиеся в православии с самого начала его проникновения на Русь, занимали значительное место в религиозных представлениях верующих, что губительно сказывалось на понимании ими социально-политической стороны религии. Несмотря на то что уваровская триада «Православие, Самодержавие, Народность» продолжала оставаться незыблемой в царствование Николая II в официальной идеологии государства, носители самого православия разительно отличались от того идеала, который представлял себе граф С. Уваров. Большая часть из них находилась в лоне так называемого народного православия, которое больше было ориентировано на практическое восприятие веры, применение ее в целях достижения своих повседневных задач. Цельного же образа православия в сознании русского крестьянства так и не сложилось. Уваров же полагал, что «Без любви к Вере предков, народ, как и частный человек, должны погибнуть; ослабить в них Веру, то же самое, что лишить их крови и вырвать сердце»[187]187
  Уваров С. О некоторых общих началах, могущих служить руководством при управлении Министерством народного просвещения//Река времен. Вып. і. М.: Эллис Лак; Река времен, 1995. С. 71.


[Закрыть].

Следует отметить, что одни и те же тенденции (равнодушного отношения крестьян к православию как важному элементу духовной жизни) прослеживаются на территории всей страны. Как отмечает в своем исследовании, посвященном православию в жизни крестьян Среднего Урала, Е.С. Бальжанова, крестьяне в деле посещения храма руководствовались не только духовнорелигиозными потребностями, но и жизненными реалиями: наиболее часто в храм ходили осенью и зимой, когда заканчивались сельскохозяйственные работы. В то же самое время в крестьянской православной среде было немало и тех, кто церковь не посещал или ходил редко[188]188
  Баяъжанова Е. С. Православие в жизни крестьян Среднего Урала (XIX – начало XX в.). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Екатеринбург, 2006. С. 16.


[Закрыть]. Ту же мысль подтверждает после изучения жизни православных крестьян в Сибири в рассматриваемый период Л. А. Тресвятский: «Особым бичом для православной культуры было крестьянское суеверие и маловерие»[189]189
  Тресвятский Л.А. Влияние православной культуры на уровень религиозности сибиряков в дореволюционный период//Электронный журнал «Вестник Кузбасской государственной педагогической академии», http:// vestnik.kuzspa.ru/articles/26/


[Закрыть].

Крайне развита была и обрядовая сторона. Так, один из священнослужителей в 1904 году писал в «Миссионерском сборнике»: «Простой… народ главное содержание религии часто видит лишь в обрядовых установлениях. Силу этих постановлений простонародье полагает не столько в их внутреннем смысле, сколько в понятии о них как о законе, который люди обязаны исполнять, чтобы спастись. Само спасение понимают не столько как внутреннее вознаграждение при посредстве церковных установлений, сколько как внешнюю награду за их соблюдение»[190]190
  Цит. по: Тульцева Л.А. Религиозные верования и обряды русских крестьян на рубеже XIX и XX веков (по материалам среднерусской полосы)//Советская этнография. 1978. № 3. С. 35.


[Закрыть].

Процитированный отрывок ярко свидетельствует, что крестьяне не понимали самых основ православной веры, воспринимая ее сугубо рационально, утилитарно.

Важно отметить, что чувственный уровень религиозного сознания присущ, в первую очередь, языческим религиям ввиду неразвитости в них теоретической составляющей. Так, известный английский историк религии К. Армстронг пишет, что в эпоху поздней Античности жители Римской империи поклонялись богам, чтобы заручиться их помощью в трудную минуту, добиться божественного благоволения к своей стране, но сама религия при этом заключалась не столько в богословии, сколько в культах и обрядах; она опиралась на чувства, а не на идеологию или принятую рассудком теорию[191]191
  См.: Армстронг К. История Бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе. Киев-М.: София, 2004.


[Закрыть].

Таким образом, мы можем наблюдать следующий процесс: при преобладании личностной составляющей в религиозном сознании, оно продолжает сохраняться на протяжении времени, обладая стабильными показателями. В приведенном выше примере мы видим, что этот показатель колеблется на уровне 70 %. При этом рациональная составляющая религиозного сознания в настоящее время у населения России остается фактически незадействованной, ввиду исторического поверхностного восприятия ими христианской религии. Как отмечает Е.С. Элбакян, в современном российском обществе прослеживается внешняя, неглубокая, «размытая» религиозность, а кроме того, происходит слияние традиционных религиозных представлений с нетрадиционными[192]192
  Элбакян Е.С. Религиоведение: словарь. М.: Академический проект, 2007. С. 410.


[Закрыть].

Митрополит Саратовский и Вольский Лонгин определяет данное явление как «облегченное Православие», отмечая, что для «мира» «проявления веры сводятся к каким-то внешним обрядам, традициям, этнографическим обычаям – ко всему тому, что не только не является сутью веры, но и вообще довольно условно и видоизменяемо во времени»[193]193
  Митрополит Саратовский и Вольский Лонгин. Прихожане, захожане и верующие. http://www. ргavoslavie.ru/smi/soo29.htm


[Закрыть]. Лонгин отмечает, что «православие-лайт» нужно не столько людям верующим, сколько тем, кто называет себя таковыми при социологических опросах, таким образом, подчеркивая, что для Православия мало обладания лишь одной составляющей религиозного сознания по той причине, что «опасность «облегченного Православия»… – уклонение в бытовой оккультизм»[194]194
  Там же.


[Закрыть].

Следует сказать, что еще Аристотель обращал внимание на разницу между чувственной и теоретической стороной религии. Именно он отметил, что люди участвуют в религиозных мистериях не для того, чтобы познавать (mathein), а чтобы переживать (pathein)[195]195
  См.: Армстронг К. История Бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе. София, 2004.


[Закрыть].

Таким образом, как представляется, личностный компонент религиозного сознания основывается не столько на логическом восприятии, сколько на эмоционально-чувственном. В случае с православием и его усвоением населением, мы можем говорить о фактическом сопротивлении личностно-эмоционального компонента догматическому. При этом личностный компонент носил (и носит) ярко окрашенный языческий характер.

Вышесказанное не означает, что второй компонент религиозного сознания всегда имеет языческие корни. Он может присутствовать и в рамках традиции, но воспринимая ее по-своему и тем самым реформируя или преобразуя. Наглядным примером здесь могут служить многочисленные течения внутри христианства, основанные на новых Откровениях или просто иных трактовках Священного Писания и Предания.

Исходя из выявления двух компонентов религиозного сознания (догматического и личностно-эмоционального или чувственного), предлагается следующая его классификация:

а) сенситивное или чувственно-эмоциональное;

б) догматическое или рационально-теологическое;

в) смешанное или коммисционное[196]196
  От лат. commisceo – смешанный, состоящий из того и другого.


[Закрыть].

Очевидно, что наиболее распространенным из всех на сегодняшний день является коммисционное религиозное сознание. Как отмечал еще в 1979 году П. Бергер, в современном мире уникальной является ситуация с «абсолютной доступностью сообщений и описаний многообразного религиозного опыта человечества»[197]197
  Berger Р. The Heretical Imperative.


[Закрыть]. Заметим, что сегодня ситуация еще больше изменилась. Глобализация, информатизация, Интернет – все это делает возможным знакомство с практически любыми религиями и их особенностями. Либерализация религиозного законодательства в рамках демократизации мирового политического процесса позволяет каждому свободно самоопределяться со своими религиозными предпочтениями. В этих условиях современное коммисционное религиозное сознание все больше смещается в сторону сенситивного. Религиозный плюрализм разрушает догматику, которая не в силах противостоять информационному напору. В этой ситуации «спасительной» оказывается только закрытость общества от проникновения в него современных технологий и знаний. К сожалению, именно по этому пути идет сегодня радикальный ислам, теоретики которого понимают всю разрушительную для традиции силу постиндустриального мира. Но вместо реформирования догматики и социальных институтов ислама, ими выбирается путь агрессии и возведения цивилизационных барьеров, воспринимая модернизацию как своего основного врага.

Как уже было сказано выше, личностный (сенситивный) компонент религиозного сознания сегодня все больше выходит на первый план. При этом происходит функциональное смещение: теперь уже не догматика определяет эмоционально-чувственное содержание веры, а эмоционально-чувственный компонент подавляет догматический. Но сенситивное уже не формируется в рамках традиции – доступность религиозной продукции, «религиозный супермаркет», уводит его от догматических представлений. Тем более что религиозная догма перестает в современном (в первую очередь, западном) обществе быть законом (общественным, государственным, моральным).

Применяя данную схему к христианству (как объекту данного исследования в целом), мы можем говорить о вариативности развития указанной тенденции. В случае с Европой, где христианство было традиционно сильным, идет смещение в сторону общечеловеческих гуманитарных ценностей, светской религии. В Латинской Америке, обладающей мощными этническими компонентами со своими религиозными традициями, наблюдается обращение к корням, дохристианским верованиям. В России указанная тенденция выражается в религиозной апатии, росте псевдооккультных и мистических настроений (гадалки, экстрасенсы, народные целители и т. д.), а также возрастающему интересу к славянской традиции.

Итак, исходя из ведущей роли религиозного сознания мы можем определить религию как социодуховную систему, обладающую двойственной природой. Эта двойственность исходит из понимания человека как носителя религиозного сознания. Общественный образ жизни человека неминуемо ведет к социальным проявлениям религиозного сознания. В то же время, внутренняя направленность религиозной жизни обособляет человека от общества. Таким образом, с одной стороны религия является подсистемой, а с другой – метасистемой. Если в своем подсистемном проявлении религия выражается в таких компонентах, как религиозная деятельность, религиозная организация и религиозные отношения, то в метасистемном – в религиозном сознании.

Над/метасистемный характер религии ведет к невозможности рассмотрения ее как в полном отрыве от социума, так и исключительно в его контексте. Исходя из этого можно дать следующее определение религиозной системы.

Религиозная система – совокупность духовных ценностей, священных действий, организационных форм и отношений, принятых в том или ином вероучении на определенном этапе его развития, определяемая спецификой религиозного сознания человека или группы людей.

Если религия как система носит внеисторический характер, отдельные религии имеют историческую протяженность, то религиозные системы – конкретно-историчны. В этом проявляется их динамический характер. На каждом отрезке своего исторического развития определенная религия представляет собой именно ту систему, которая может называться этой религией в этот конкретный исторический период. Совокупность религиозных систем определенной религии на всей протяженности ее развития составляют ее как целое. Схематично данную структуру можно выразить следующим образом:

В рамках развития той или иной религии религиозная система постоянно видоизменяется, сохраняя при этом свою сущность. Следует подчеркнуть, что предлагаемый подход кардинально отличается от феноменологического внеисторизма М. Элиаде. Настаивая, что «история же в отдельно взятый момент являет собой не религию в целом, а всего лишь некоторые отдельные ее аспекты» феноменология, по сути, отрицает специфичность того или иного этапа развития религии, рассматривая ее лишь как целое. Как отмечает А.Н. Бурлуцкий, феноменология религии признает исторический и социокультурный полиморфизм, но рассматривает религию, как нечто совершенно независимое от исторического развития. Она отрицает религию как историческое явление, в котором видит лишь поверхностное проявление религиозной сферы[198]198
  Бурлуцкий А.Н. Феноменология в контексте науки о религии, http:// credonew.ru/content/view/299/27/


[Закрыть]. Религиозная же система, как нам представляется, на каждом конкретном этапе исторического развития религии полностью отражает ее суть и напрямую с ним связана.

Отчасти предлагаемое понятие «религиозная система» соотносится с понятием «религиозный комплекс», хотя и носит уточняющий по отношению к нему характер. Религиозный комплекс – это интегративное образование, элементами которого являются: исторически сложившиеся или возникающие представления о Боге, человеке и их отношениях, включая ритуал и культ; религиозное и нерелигиозное сознание (мировоззрение) и их диалог; религиозная и нерелигиозная деятельность индивида, религиозной группы (организации)[199]199
  Шмидт В. В. Религиоведение в России вчера, сегодня, завтра. http://www. pravmir.ru


[Закрыть].

По сути, религиозный комплекс – это и есть религия во всей полноте своих социальных и духовных проявлений. Религиозная система же – это состояние религиозного комплекса на определенном историческом этапе развития религии, определяемое спецификой преобладающего религиозного сознания.

Проиллюстрируем предложенную схему на конкретном примере. В качестве определенной исторической религии нами будет рассмотрено христианство с его генезисом в католицизм.

В предложенной схеме латинскими буквами (a, b, с, d, е, f, g) обозначены различные, сменяющие друг друга религиозные системы христианства и его дальнейшей католической вариации с возникновения по сегодняшний день. Каждой из систем присущ свой специфический тип религиозного сознания верующих, который является преобладающим и определяющим:

– синкретическое позднеантичное/сенситивное (а);

– раннесредневековое/коммисционное (Ь);

– средневековое/догматическое (с);

– позднесредневековое/коммисционное (d);

– нового времени/комиссционное (е, f) (с преобладанием догматического компонента на первом этапе и сенситивного – на втором);

– новейшего времени/коммисционное (с преобладанием сенситивного компонента).

Следует иметь в виду, что в предлагаемой схеме рассматривается именно массовое религиозное сознание, но не религиозное сознание тех, кого М. Вебер называл «носителями виртуозной религиозности» или «виртуозами религии»[200]200
  Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994– С. 60–61.


[Закрыть], а также непосредственно представителей догматической церковной иерархии.

Генезис определенной (конкретно-исторической) религии, таким образом, представляется как смена религиозных систем путем формирования последующих на основе предыдущих.

Следует отметить, что на базе одних религиозных систем могут формироваться не только последующие религиозные системы в рамках определенной религии, но новые религии. Показательным примером здесь является формирование христианства на основе религиозной системы иудаизма первых десятилетий I века. В данном случае мы говорим не об иудаизме в целом, а о его конкретно-историческом этапе развития, на котором и смогло сформироваться христианское учение. Мессианские ожидания, политическая обстановка, состояние священства и т. д. – все это было присуще конкретному историческому этапу и послужило основой для зарождения нового религиозного культа. При этом сам иудаизм не прекратил свое существование.

В то же время известно, что целый ряд религий, существовавших в древности, исчезли. Как представляется, это связано с еще одним параметром религиозной системы: ее открытостью/закрытостью.

Открытые религиозные системы способны к развитию – именно в их лоне зарождаются подсистемы и именно на их основе формируются новые религии. Закрытые религиозные системы замыкаются сами на себе, что ведет впоследствии к деградации религии и ее возможному исчезновению. Степень открытости/закрытости религиозной системы определяется спецификой религиозного сознания, доминирующего в ней. При этом процесс развивается диалектично: высокий уровень догматизма ведет к закрытому состоянию системы, но и высокий уровень сенситивного компонента грозит ее разрушению. Таким образом, идеальным является сбалансированное состояние системы.

Необходимо отметить, что параметром открытости/закрытости религиозной системы служит ее способность адаптироваться к потребностям времени, способности гибко реагировать на изменения внешних и внутренних условий и вызовов, сохраняя при этом свою самость. В этом смысле религиозная система римской религии периода Империи, официально включавшая в свой пантеон богов присоединенных территорий, не являлась открытой. В то же время современный реформистский иудаизм, приспосабливающийся к запросам времени, вполне может трактоваться как открытая (хотя и консервативная) система.

В заключение мы можем сделать следующие выводы:

1. Системный характер религии может быть установлен из хода ее исторического развития.

2. Религия как социодуховная система представляет собой совокупность всех религиозных систем человечества на протяжении его существования.

3. Базовым элементом религии как социодуховной системы выступает религиозное сознание.

4. Религиозное сознание определяет развитие определенной религии, формирует конкретно-историческую религиозную систему, являющуюся структурным элементом этой религии.

5. Религиозная система характеризует определенную религию на конкретном этапе ее исторического развития.

6. Религиозные системы можно разделить на открытые религиозные системы и закрытые религиозные системы, в соответствии со спецификой преобладающего религиозного сознания и уровнем их адаптации к конкретным историческим условиям.

Разработка концепции религиозных систем, по мнению автора, имеет дальнейшую перспективу. Изучение конкретных религиозных систем позволяет рассмотреть как отдельные вероучения, так и религию в целом в динамике, не как статическое, но как постоянно изменяющееся духовное состояние человечества. Вычленение в качестве элемента религии религиозных систем дает возможность отслеживания процессов на микроуровне, что особенно важно при исследовании проблем синкретизма, культурного взаимодействия, межрелигиозных отношений. Так, говоря о взаимодействии христианства с другими конфессиями, мы должны говорить не о христианстве вообще, а об определенном этапе его развития. То же самое относится и к другим религиям, которые постоянно видоизменяются, в первую очередь, на уровне религиозного сознания верующих.

Именно религиозное сознание выступает своего рода параметром порядка в той или иной религиозной системе, определяя дальнейшее развитие определенной религии, а следовательно и религии как общечеловеческого феномена. Рассмотрение именно этих вопросов является наиболее актуальным сегодня, когда религиозный фактор вновь играет весьма заметную роль в мировых процессах.