Текст книги "Религия на Кубе. Философско-религиоведческий анализ"

1.3. Религиозное сознание латиноамериканцев: общее и особенное

Сегодня католицизм в Латинской Америке переживает период спада. Как отмечал еще в 1996 году Д. Ноултон, на протяжении последних тридцати лет миллионы латиноамериканцев, то есть около 20 % от общей численности населения региона, присоединились к другим религиям[201]201
  Knowlton D.C. Mormonism in Latin America: Towards the Twenty-first Century//Dialogue: A Journal of Mormon Thought, 1996, 29, p. 159.


[Закрыть]. Спустя десять лет М. Гровер подтвердил все тот же факт: в большей части Латинской Америки за последние двадцать пять лет от 20 % до 30 % населения перестали считать себя католиками, что является примечательным признаком психологических изменений[202]202
  Grover M.L. The Maturing of the Oak: The Dynamics of LDS Growth in Latin America//Dialogue: A Journal of Mormon Thought, 2005, no. 2, p. 92.


[Закрыть].

Формально Латинская Америка остается основным оплотом католицизма в мире, ежегодно фиксируется увеличение численности католиков в регионе более чем на 1 %. Однако рост количества верующих объясняется высоким уровнем рождаемости, а в целом же католическая церковь в регионе переживает острый кризис. Более того, как отмечает известный мексиканский религиовед Э. Масферрер, такого кризиса католицизм в Латинской Америке не видел за все четыреста лет своего существования. Исследователь приводит следующие факты: из 2 миллионов 500 тысяч рожденных в 2005 году в Мексике первое причастие приняли 1 миллион 250 тысяч новорожденных, то есть – только половина[203]203
  La Religion Catolica pierde feligreses por todas partes «aunque traten de ocultarlo»//Noticia Cristiana, Martes 10 de Febrero, 2009.


[Закрыть]. Э. Масферрер делает вывод, что родители просто не заинтересованы больше в социализации своих детей путем идентификации их как католиков. С мнением Э. Масферрера согласен и другой мексиканский исследователь М. Сапата Меса, прямо говорящий: «Сегодня мы можем сказать, что религия остановилась в своем распространении в мексиканском обществе»[204]204
  Zapata Meza M. Religious Diversity throughout Mexican History and Philosophy: An introduction to understand Mexico’s Contemporary Religious Context. SUSI: Religious Pluralism University of California Santa Barbara, CA., 2009, p. 2.


[Закрыть].

В крупнейшей стране Латинской Америки Бразилии, по данным национального Института географии и статистики, в 1960 году считали себя католиками 93,1 % населения, а в 2000 уже только 73,6 %. Исследовательский институт Datafolha приводит данные о том, что сегодня к католикам относят себя 64 % граждан Бразилии, при этом американский Pew Research Center полагает, что 34 % бразильцев принадлежат к различным протестантским конфессиям[205]205
  Карякин А. Латинская Америка: прощание с католицизмом? http://terra-america.ru/latinskaya-america-proshanie-s-katolicizmom. aspx


[Закрыть]. Заслуживает внимания и следующий факт: в 2007 году в 14 бразильских епархиях вообще не было епископов, и в то же время 22 епископа достигли 75 лет, то есть находились на пороге «пенсионного» возраста[206]206
  Минин С. Ловцы человеков. Католических священников в Латинской Америке призвали идти в народ// НГ Религии, 06.06.2007.


[Закрыть].

Число католиков на Кубе в конце XX века оценивалось в 40 % населения, но у большинства принадлежность к Церкви носила формальный характер. Так, по данным журнала Newsweek, в 1998 году «около 4,7 миллионов из 11 миллионов кубинцев крещены, но только 150 000 регулярно посещают воскресные мессы»[207]207
  The Battle for Cuba’s Soul//Newsweek, Jan. 19, 1998, p. 42.


[Закрыть].

Но если Кубу мы можем рассматривать как не вполне типичную католическую страну, то этого нельзя сказать относительно, например, Колумбии, являющейся классическим примером государства Латинской Америки с сильной католической традицией. Но и там наблюдаются те же процессы. Так, в начале 1990-х годов 93 % населения Колумбии называло себя католиками, но практикующими из них были всего лишь 43 %[208]208
  Globalizacion у diversidad religiosa en Colombia/eds. Ana Marfa Bidegain Greising, Juan Diego Demera Vargas. Bogota: Universidad Nacional de Colombia, 2005, p. 18.


[Закрыть].

По различным данным, увеличивается и количество атеистов. Так, в Мексике их число оценивается от 2 % до 7 % от общего количества населения, в Аргентине – от 4 % до 7 %, в Уругвае – 12 %[209]209
  Zuckerman P. Atheism: Contemporary Rates and Patterns//Cambridge Companion to Atheism, University of Cambridge Press, 2007, p. 48–49.


[Закрыть].

Отход населения от религии, активизация протестантских организации, безусловно, создают определенные проблемы для католической церкви в регионе, но помимо этого есть и еще один фактор, влияющий на положение и влияние католицизма в Латинской Америке. Этим фактором является размытость и неопределенность религиозных представлений верующих, что приводит к обращению их к локальным религиозным культам. При этом сами верующие формально остаются в лоне католической церкви.

Действительно, спецификой современного момента является тот факт, что параллельно с усилением глобальных тенденций в странах Латинской Америки получают активное развитие и синкретические религиозные культы, которые иногда начинают ассоциироваться с противоборством глобализации, становятся элементами системы национальной независимости. X. Касанова отмечает: «С моей точки зрения, развитие религиозного национализма может пониматься как функция глобальной экспансии западной модели общества в незападное пространство»[210]210
  Casanova /. Religiones publicas en un mundo global//Revista de pensamiento cristiano, 2004, num. 218, p. 77.


[Закрыть].

Индейское и африканское население стран субконтинента все более активно заявляет о себе как о самостоятельной и уникальной компоненте Латинской Америки. Рост самосознания этнических групп напрямую связан и с обращением их к своим корням, в том числе и к самобытным религиозным представлениям. В данном случае сложно не согласиться с мнением Б. Тернера, подчеркивающего, что сегодня «по всему миру происходит сложное взаимодействие религии и национальной идентичности»[211]211
  Тернер Б. Религия в постсекулярном обществе//Государство, религия, Церковь в России и за рубежом, 2012, № 2 (30). С. 31.


[Закрыть].

Ярким примером здесь может служить восстание Сапатистской армии национального освобождения (EZLN) под командованием суб команданте Маркоса 1 января 1994 года в мексиканском штате Чьяпас, населенном преимущественно индейскими племенами – потомками майя.

Непростая для традиционного католицизма ситуация сложилась в Венесуэле, где, как отмечает американский исследователь Р. Хаггерти, «культурная всевключаемость природы венесуэльского католицизма символизировалась в образе национальной покровительницы метиски Марии Лионсы, популярной фигуры среди венесуэльцев всех социальных классов».

Сама же католическая церковь не вполне согласна с подобной трактовкой, отмечая с тревогой, что до тех пор «пока Венесуэла остается бедной страной с населением, испытывающим недостаток в образовании и социальном обеспечении, культ Марии Лионсы, вероятно, будет оставаться популярным»[212]212
  Venezuelan cult growing in popularity, http://www.catholic.org/international/ international_story. php? id=43753


[Закрыть].

Развиты синкретические религиозные представления и среди населения Мексики, где католицизм вступил в синтез с индейской традицией майя. В Мексике широко распространен культ Девы Марии Гваделупской, о котором М. Сапата Меса пишет: «Этот культ – еще один явный пример религиозного синкретизма, которым живет Мексика», на примере которого только и можно «глубоко понимать и постигать религиозность мексиканского народа всех уровней и социально-экономических слоев»[213]213
  Zapata Meza М. Religious Diversity throughout Mexican History and Philosophy: An introduction to understand Mexico’s Contemporary Religious Context. SUSI: Religious Pluralism University of California Santa Barbara, CA., 2009, P– 14.


[Закрыть].

Самое ярко выраженное явление последних десятилетий – высокий уровень ухода католиков из лона католической церкви и увеличения почти в тех же пропорциях членов протестантских церквей. Испанский исследователь X. Амандо Рохас приводит следующие цифры: в Бразилии в 1991 году 83,3 % населения называло себя католиками, в то время как протестантами – 9,1 %. В 2000 году эта пропорция выглядела уже следующим образом – 73,8 % (по другим данным – 73,6 %) против 15,5 %. В Чили в 2002 году, 70 % населения заявили о том, что являются католиками, хотя в 1992 году их было 76,7 %. В Коста-Рике в 1995 году католиками являлись 84 % населения, протестантами и представителями других религий – 13 %, а в 2001 году католиками здесь назвали себя уже 70,3 %, представителями других религий – 18,7 %[214]214
  Amando Robles /. Crisis de la religion en America Latina // Revista Christus, 2010, Enero-febrero (776). http://www.christus.org.mx/descargas/crisis-Aman-do. pdf


[Закрыть].

О взрывном росте протестантизма в Латинской Америке пишет американский исследователь П. Бергер, говоря о 50 миллионах протестантов на сегодняшний день. П. Бергер объясняет укрепившиеся позиции протестантов североамериканским влиянием в эпоху глобализации[215]215
  Berger P.L. Globalizacion у religion//Revista de pensamiento cristiano, 2004, num. 218, p. 68.


[Закрыть].

Безусловно, разрушение традиционных ценностей, которое влечет за собой глобализация, оказывает серьезное влияние на религиозный фон Латинской Америки. Индивидуализация сознания влечет за собой и смену религиозной ориентации. В случае с протестантизмом мы можем говорить о некоей индивидуализированной религиозности, направленной против коллективной, лежащей в основе католического учения.

Но глобализация имеет и другой аспект. Она порождает то, что можно квалифицировать как «квазирелигиозные» идеологии, которые фактически подменяют собой традиционные религиозные представления. Как отмечает американский социолог X. Касанова, глобальные взгляды на человечество марксистов, феминистов, гуманистов или экологов соперничают сегодня со взглядами христианства, ислама или буддизма[216]216
  Casanova /. Religiones publicas en un mundo global// Revista de pensamiento cristiano, 2004, num. 218, p. 74.


[Закрыть].

Как представляется, с влиянием западной глобализации и продвижением западных ценностей в Латинской Америке растет и количество людей, полностью отошедших от религии. Согласно опросу, проведенному в 2007 году чилийским Национальным институтом молодежи, 25 % молодых людей в возрасте от 15 до 29 лет заявили, что не верят в Бога, в то время как в 1994 году таких людей было всего 9 %[217]217
  Amando Robles J. Crisis de la religion en America Latina//Revista Christus, 2010, Enero-febrero (776). http://www.christus.org.mx/descargas/crisis-Amando. pdf


[Закрыть].

По мнению Ф. Лозадо, президента Национального атеистического конгресса и директора Ассоциации гражданских атеистов в Аргентине, причина подъема атеизма лежит в общем росте свободы в Латинской Америке: «Сейчас люди более оживленно говорят о своем атеизме. Происходит то, что случилось, например, с группами геев – люди начинают бороться за свои права, но мы еще только в начале пути»[218]218
  ¿El boom del ateismo? Redaccion, BBC Mundo. Jueves, 30 de julio de 2009.


[Закрыть].

Увеличение количества атеистов, безусловно, является неоспоримым фактом. Но, следует иметь в виду, что оно происходит в наиболее развитых странах Латинской Америки с большой долей белого населения. Поэтому данная тенденция хотя и имеет место, но не является определяющей. Далее мы рассмотрим основные подходы к теории секуляризации и покажем, что и на примере латиноамериканского региона она не выдерживает критики в своем первоначальном варианте: можно говорить о религиозном плюрализме, но не об исчезновении религии.

Следует иметь в виду, что в ряде стран Латинской Америки на протяжении второй половины XX века у власти находились военные правоконсервативные режимы, которые активно пропагандировали в том числе и католические ценности. В прошлом веке порядка 200 переворотов и заговоров завершились захватом власти армейскими кругами и установлением диктаторского правления. Наиболее распространенной формой военного политического режима в этот период являлись именно правоавторитарные военные режимы с ярко выраженными тоталитарными тенденциями. До недавнего времени такие режимы были характерны для целого ряда стран региона: Аргентины, Бразилии, Парагвая, Уругвая, Чили, Гватемалы, Гаити и так далее.

Аргентинский исследователь М. Алегре полагает, что рост атеизма в странах субконтинента связан с недовольством населения консерватизмом католической иерархии, а сам атеизм имеет именно католический характер. Это крайне важное замечание, так как отход от веры симптоматичен только для католиков. Причина подобного положения вещей требует самого серьезного анализа, так как свидетельствует о кризисных явлениях внутри католицизма в целом.

Таким образом, мы можем выделить несколько основных причин снижения уровня религиозности среди латиноамериканских католиков:

Кризисные явления внутри католицизма, который концептуально не удовлетворяет потребностям части верующих ввиду своего догматического консерватизма.

1. Кризисные явления внутри католицизма, который концептуально не удовлетворяет потребностям части верующих ввиду своего догматического консерватизма.

2. Крушение правоавторитарных военных режимов.

3. Глобализация и, как следствие, проникновение в латиноамериканский социум ценностей общества потребления.

4. Рост самосознания автохтонного населения и, как следствие, обращение его к своим религиозным корням.

5. Развитие демократических тенденций, ведущих к расширению свободомыслия, появлению альтернативных точек зрения и взглядов.

6. Усиление позиций протестантских церквей.

7. Повышение общего образовательного уровня населения.

Испанский исследователь К. Паркер Гумасьо, анализируя сложившуюся ситуацию, прямо пишет, что католицизм уже не является ни главенствующей, ни монополистической религией в Латинской Америке, каковым он являлся до середины XX века, а для каких-то стран региона и до конца XX века. Католицизм продолжает оставаться мажоритарной Церковью и в большинстве стран он все еще пользуется (не гласными, не законными) привилегиями, но латиноамериканское религиозное поле сегодня – это множественное число и его символическо-семантические границы уже не являются закрытыми: сейчас мы можем наблюдать перекрестные влияния, которые изменяют постоянно веру, ритуалы, этику и эстетику религиозного, духовного и магического содержания[219]219
  Parker Gumucio С. America Latina ya no es catolica? Pluralismo cultural у religioso creciente//America Latina Hoy, 2005, vol. 41, p. 47.


[Закрыть].

Помимо протестантизма, который проникает в Латинскую Америку, в первую очередь, в виде секты пятидесятников, конкуренцию Католической церкви в последние десятилетия активно составляют и другие христианские движения, такие как Свидетели Иеговы, Церковь Иисуса Христа святых последних дней (мормоны), Церковь христиан-адвентистов седьмого дня и так далее. При этом следует учитывать, что многие из этих организаций целенаправленно работают с этническими группами, представленными в Латинской Америке, а не с белым (в меньшей мере) населением субконтинента. Э. Холден отмечает, что Свидетели Иеговы успешно пополняют свои ряды за счет этнического компонента, делая вывод, что это еще больше «может увеличить успех движения в Латинской Америке, Африке и Азии»[220]220
  Holden A. Peering Through the Watch Tower: How Jehovah’s Witnesses Learn to Worship and Evangelise. Department of Sociology, Lancaster University, Lancaster LAi 4YN, 2003, p. 13.


[Закрыть].

В свою очередь, профессор религии Университета Флориды М.А. Васкес считает, что успех Мормонской Церкви в странах Латинской Америки связан с тем, что она предлагает более облегченный вариант христианства: «В значительной степени успех Мормонской церкви в этом регионе объясняется тем, что она походит на искупительное удовольствие (vicarious enjoyment) и когда вы идете в церковь, вы будто избегаете ежедневной тяжелой работы. Это почти похоже на катарсис»[221]221
  Ayala L. Mormon conversions surge in Latin America. NBC News. 7/13/2004.


[Закрыть].

Теория религиозного плюрализма, получившая широкое распространение в конце 1960-х гг. благодаря трудам П. Бергера, сегодня, как представляется, является крайне актуальной. В 1967 году П. Бергер отмечал, что «ключевой характеристикой всех плюралистических ситуаций, каков бы ни был их исторический фон, является то, что бывшие религиозные монополии уже не могут твердо и безапелляционно рассчитывать на приверженность обслуживаемого ими населения… Плюралистическая ситуация – это, прежде всего, ситуация рынка. В этой ситуации религиозные институты становятся деятелями рынка, а религиозные традиции – потребительским товаром» [222]222
  Бергер П. Религия и проблема убедительности, http://magazines.russ. ru/nz/2003/6/berger-pr. html


[Закрыть].

Плюрализм, отмечает Д. Ноултон, – сейчас норма для Латинской Америки, «хотя многие продолжают сопротивляться этой идее»[223]223
  Knowlton D.C. Mormonism in Latin America: Towards the Twenty-first Century//Dialogue: A Journal of Mormon Thought, 1996, 29, p. 159.


[Закрыть]. Еще более радикально ставит вопрос профессор латиноамериканистики Университета Нотр-Дам Ф. Хапогиан: «плюралистическая проблема для католиков в Латинской Америке сегодня является беспрецедентной»[224]224
  Hagopian F. Latin American Catholicism in an age of religious and political pluralism: a framework for analysis//Working Paper, 2006, no. 332, p. 3.


[Закрыть].

В современном мире традиционная религиозная вера (христианская) становится все менее убедительным явлением. Научный прогресс, повышение образовательного уровня населения влияют на позиции религиозных организаций, которые не всегда адекватно и своевременно реагируют на происходящие изменения. В результате прежняя схема «навязывания» веры уже не работает. Религиозные учения оказываются в положении «товаров», которые необходимо «продать» потребителю – находящемуся в духовном поиске индивиду. Это не означает, что религиозность как таковая исчезает, но в случае с католицизмом в Латинской Америке она все больше уходит из сферы влияния Католической церкви, хотя сам мир «становится еще более неистово религиозным, за некоторым исключением, чем он был до этого»[225]225
  Berger Р. The Desecularization of theWorld: A Global Overview//The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics. Wm.B. Eerdmans Publishing, 1999, p. 2.


[Закрыть].

Как отмечает В. И. Гараджа, анализируя взгляды П. Бергера, сегодня происходит секуляризация не только общества и общественных институтов, но и сознания: секуляризация на уровне социальной структуры («объективная секуляризация») имеет свое подобие на уровне индивидуального сознания («субъективная секуляризация»). В результате обычный человек становится все более безразличным к религии, а его бытие исключает необходимость обращения к церкви[226]226
  Гараджа В.И. Социология религии. М., 1996. С. 119.


[Закрыть].

Очевидно, что религиозный плюрализм, получивший широкое распространение в странах Латинской Америки в последние два десятилетия вызывает беспокойство, в первую очередь именно в стане католицизма. Католический теолог X. Мария Вигель пишет: «В теологическом отражении религиозного пространства последних лет слово “плюрализм” практически всегда стоит рядом с прилагательным “религиозный”. Верно, что религиозный плюрализм – это новое явление в религиозном мировом опыте и что это опыт, который позволяет преобразовывать теологическую мысль по направлению к тому, что можно назвать теологией плюрализма»[227]227
  Vigil J.M. Transformaciones en la religion у retos a la teologia. El pluralismo сото realidad cultural у religiosa en America Latina //Revista Alternativas – Revista de analisis у reflexion teologica, n. 35, Enero-Junio 2008.


[Закрыть].

«Теология плюрализма», безусловно, не отвечает интересам католицизма, так как подрывает его монополию на духовную жизнь латиноамериканцев. Их религиозность, по мысли клириков, должна быть исключительно католической религиозностью, несмотря на то что, как отмечает архиепископ Сантьяго де Кабальерос Р. Де ла Роса и Карпио (Доминиканская Республика), религиозность – добродетель, которая связывает нас с Богом. Она может переживаться многими способами в зависимости от культуры, где она проявляется. Также она определяет практики, с помощью которых народ выражает его религиозное чувство[228]228
  Monsenor Ramon de la Rosa у Carpio. Religiosidades en America Latina у El Caribe. Conferencia «Religiosidades en America Latina». Barcelona. 23 de sep-tiembre de 2008.


[Закрыть]. Говоря о зависимости от культуры, святой отец, очевидно, имеет в виду католическую культуру, которая является образующей для современной латиноамериканской цивилизации.

Действительно, понятие «плюрализм» прочно входит в сознание латиноамериканцев как элемент демократизации и глобализации. Латиноамериканские авторы прямо пишут, что с объективной точки зрения по-другому обозначить современную религиозную ситуацию на субконтиненте нельзя. Так, немецкий исследователь аргентинского происхождения Х.К. Сканноне отмечает, что самое очевидное новшество последних лет в Латинской Америке – это новизна религиозного плюрализма, который сломил предыдущую гегемонию католицизма, хотя он и продолжает оставаться религией большинства[229]229
  Scannone J. C. Situacion religiosa actual en America Latina // Revista del Centro de Investigacion у Accion Social 2006, n. 55, p. 160.


[Закрыть]. Рассуждая о причинах возникновения этого плюрализма, Х.К. Сканноне помимо влияния со стороны Соединенных Штатов называет и такую причину, как ухудшающееся положение широких народных масс, которые ищут пути преодоления своего бедственного положения: то есть религиозный поиск для них – некая иллюзорная возможность изменения своего положения.

Таким образом, несмотря на усиление атеистических тенденций, которые свойственны, впрочем, не только Латинской Америке, а западной цивилизации в целом начиная с эпохи модерна, сама по себе эпоха модерна, а вслед за ней и постмодернистский мир, не привели к исчезновению религии как социокультурного феномена. Вопреки мнению целого ряда исследователей прошлого, таких как К. Маркс, Э. Дюркгейм, М. Вебер и других, говоривших о трагическом для религии будущем, она сохранилась и сегодня нет оснований говорить о ее возможном исчезновении. П. Бергер прямо указывает, что исследователи эпохи модерна ошибались, так как «сама по себе современность (modernity) не порождает секуляризацию… современность не обязательно секуляризирует; но она обязательно порождает плюрализм»[230]230
  Бергер П. Фальсифицированная секуляризация//Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. № 2 (30). С. 9.


[Закрыть].

В случае с Латинской Америкой религиозный плюрализм, как представляется, связан со спецификой религиозного сознания на субконтиненте, которая проявляется во фрагментарном восприятии населением христианских ценностей. И это делает его еще более опасным для Католической церкви.

Говоря о внешнем влиянии на католицизм, мы не можем оставлять без внимания ситуацию непосредственно и внутри него самого. То есть, чтобы понять, почему сегодня наблюдается его столь серьезное отторжение, важно проанализировать и доктринальную сторону латиноамериканского католичества.

Обращаясь к первой половине XX века, можно утверждать, что Католическая церковь и верующие в Латинской Америке в своем подавляющем большинстве мало чем отличались от своих европейских единоверцев. В богословском плане латиноамериканский католицизм полностью находился в подчиненном состоянии по отношению к Риму, не вырабатывая своих теологических концепций. Серьезные же изменения начались лишь во второй половине XX столетия, когда регион вступил в эпоху мощных социально-экономических и политических преобразований, связанных с ожесточенным соперничеством либеральных и коммунистических движений. Ключевым же событием, как для латиноамериканских католиков, так и для католиков по всему миру, стал Второй Ватиканский собор (1962–1965), принесший серьезные изменения, повлиявшие на всю дальнейшую историю Католической церкви.

Проблема разработки новой теологии стала для Церкви ключевым моментом рассматриваемого исторического периода. К этому времени реформа католицизма уже давно назрела и перезрела. Особенно же устарела социальная программа католицизма, основанная на известной энциклике папы римского Льва XIII «Rerum Novarum», озвученной еще 15 мая 1891 года и отрицавшей позитивность социалистического пути развития.

В статье «Религиозный плюрализм в эпоху плюрализма» П. Бергер пишет, что на уровне индивидуального сознания религиозная определенность в современном мире становится все более редким явлением, а сам выбор религии диктуется либо «делом страстной приверженности (как «скачок веры» Кьеркегора), либо, что встречается более часто, эмоционально малоинтенсивным потребительским выбором (что великолепно передает американское выражение «религиозное предпочтение»)[231]231
  Бергер П. Религиозный плюрализм в эпоху плюрализма. http://www.project-syndicate.org/commentary/religious-pluralism-for-a-pluralist-age/russian


[Закрыть]. В эпоху плюрализма в религиозном плане человек оказывается предоставленным самому себе «в осмыслении и составлении собственного мнения о своей родной религиозной традиции. И даже если человек решит придерживаться очень консервативной версии этой традиции, он может, по крайней мере в принципе, изменить это решение в будущем»[232]232
  Там же.


[Закрыть].

В результате новых плюралистических веяний латиноамериканский религиозный ландшафт заметно изменился. И если еще пятьдесят лет назад Римско-Католическая церковь в Латинской Америке обладала исключительным влиянием во всех областях жизни и являлась монополистом в религиозной сфере, то сегодня ситуация выглядит иначе. При этом важно иметь в виду тот факт, что само присутствие Церкви за последние десятилетия в регионе не только не уменьшилось, но, наоборот, увеличилось. Так, в период с 1975 по 2000 год количество семинаристов в регионе увеличилось на 80 %, епархиальных священников – на 57 %[233]233
  Brian Т. Froehle, Mary L. Gautier. Global Catholicism: Portrait of a World Church. Maryknoll, NY: Orbis Books. 2003, pp. 35–38.


[Закрыть]. То есть при увеличении количества духовенства наблюдается уменьшение количества католиков.

В Латинской Америке духовенство не принимало активного участия в подготовке документов Второго Ватиканского собора, а потому многие его решения стали для него сюрпризом[234]234
  Foroohar M. Liberation Theology: The Response of Latin American Catholics to Socioeconomic Problems//Latin American Perspectives, vol. 13, no. 3, p. 39.


[Закрыть]. Тем не менее латиноамериканская церковь, шокированная кубинской революцией, очень быстро на них отреагировала. Собор предписывал Церкви идти в мир, но мир Латинской Америки разительно отличался от европейского – это был мир бедности, зависимости. Проблема заключалась в том, что Собор фактически проигнорировал цивилизационные особенности регионов.

Таким образом, для некоторой части духовенства открылась возможность собственной трактовки «вовлечения в социальную жизнь». Именно этот факт и стал причиной зарождения такого явления, как «теология освобождения».

По сути, «теология освобождения» стала теологическим ответом латиноамериканского католицизма на экономическую отсталость субконтинента.

Следует отметить, что именно экономические факторы жестко увязывали «теологию освобождения» с социализмом. Оба движения преследовали одинаковые цели и волей-неволей переплетались в единое целое. При этом парадоксальным образом марксизм сплетался с христианством, словно не замечая существующих между ними идеологических противоречий, в первую очередь касающихся марксистской теории религии.

Вторая конференция латиноамериканских епископов (CELAM) прошедшая в Медельине (Колумбия) в 1968 году стала, по словам американского историка религии М. Форухара «кульминацией процесса радикализации Церкви в Латинской Америке»[235]235
  Foroohar М. Liberation Theology: The Response of Latin American Catholics to Socioeconomic Problems//Latin American Perspectives, vol. 13, no. 3, p. 40.


[Закрыть]. Причиной этого стало то, о чем мы писали выше: совпадение посыла Собора с экономической отсталостью региона. По мнению Ф. Берримэна, это стало своего рода основой, базовым фактором, на основе которого «Медельинские документы начали крупную реинтерпретацию основных символов христианской веры»[236]236
  Berryman F.E. Latin American Liberation Theology//Theological Studies, 1973, no. 38, p. 362.


[Закрыть].

В «теологии освобождения» эта реинтерпретация выразилась в идее «освобождения христианских символов». Только после их освобождения можно говорить об освобождении и самого человека.

В апреле 1972 года в Сантьяго (Чили) состоялась встреча, получившая название «Христиане за социализм», в которой приняло участие более 450 представителей со всей Латинской Америки. В итоговом документе конференции, называвшейся так же, как и сама конференция – «Христиане за социализм» – отмечалось, что необходимо «новое прочтение Библии и христианской традиции, которое представляет новое фундаментальное понимание символов Христианства таким способом, которым они не будут препятствовать христианам в своей приверженности революционному процессу, но, напротив, помогут им принять его творчески». За год до этого, в 1971 году в свет выходит и знаменитая книга перуанского католического священника Г. Гутьерреса «Теология освобождения».

В результате начиная с Медельина христианское сообщество Латинской Америки «обрело свою собственную динамику и создало новую форму существования Церкви»[237]237
  См.: Amoros М. La Iglesia que пасе del pueblo. Relevancia historica del movimiento Cristianos por el Socialismo//Cuando hicimos historia. La experiencia de la Unidad Popular, lom Ediciones. Santiago de Chile, 2005, 210 P-


[Закрыть].

В данном случае следует сделать оговорку, что, безусловно, теология освобождения была лишь одним из направлений католической мысли. В целом Церковь стояла на официальных позициях, ретранслируя позицию Ватикана по основным направлениям.

Как отмечает А. И. Кривошапкин, теология освобождения это «обновленческое направление в католицизме, сформировавшееся в Латинской Америке после Второго Ватиканского собора (1962–1965)»[238]238
  Кривошапкин А. И. Философия ненасилия и теология освобождения//Политические изменения в Латинской Америке: история и современность: сборник статей, посвященный памяти С.И. Семенова/под. ред. А. А. Слинько. Воронеж: ФМО, 2005. С. 21.


[Закрыть]. «Обновленчество» как термин, на наш взгляд, довольно объективно характеризует общую тенденцию в католицизме в Латинской Америке в рассматриваемый период. Второй Ватиканский собор послужил катализатором в процессе раскрепощения латиноамериканского католицизма в идейном плане. Здесь важно отметить, что, по сути, до «теологии освобождения» Латинская Америка была бесплодна именно в теологическом плане, полностью следуя идеологическим разработкам Ватикана. Б. Мюссер отмечает: «В Латинской Америке, которая до этого являлась получателем европейского богословия, появилась своя теология, свои размышления о традиционных христианских доктринах»[239]239
  Musser В. Liberation Theology and the Catholic Hierarchy: Pruning theological growth to produce lasting fruit. The Templeton Honors College at Eastern University, 2007, p. 6.


[Закрыть].

Несмотря на то что именно вторая конференция CELAM стала своего рода водоразделом между историей латиноамериканской Церкви до выхода на сцену «теологии освобождения» и ее дальнейшим развитием, альтернативные тенденции в Церкви в регионе зародились еще за несколько лет до этого. В 1957 году в Бразилии появилось так называемое движение первичных общин, ряд священников активно участвовали в ликвидации неграмотности в сельских районах. При этом сама тенденция к социализации католицизма не была латиноамериканским новшеством. В принципе латиноамериканские священники ориентировались на общеевропейскую тенденцию того времени, где клир активно включался в социально-экономические процессы. Такие представители Католической церкви, как Э. Сюар, Ж. Лёв, М. Фавро и другие, продвигали идеи необходимости работы духовенства на производстве, приближая тем самым христианство к простым людям.

Специфика Латинской Америки в этот период заключалась в том, что часть духовенства присоединялась к вооруженной борьбе против диктаторских режимов. Ярким примером здесь служит колумбийский священник К. Торрес. Кубинские священники участвовали в повстанческой борьбе во главе с Ф. Кастро.

Ватикан изначально негативно реагировал на происходящие в Латинской Америке процессы. CELAM, как организация, подчиненная напрямую Ватикану, никогда официально не поддерживал теологию освобождения. Павел VI фактически препятствовал ее распространению в Латинской Америке, пытаясь делать это через руководство латиноамериканской церкви (в первую очередь, через сам CELAM во главе с кардиналом Саморой). Ситуация несколько изменилась с конца 1970-х годов, когда новым папой стал Иоанн Павел II. Говоря о Совещании CELAM 1979 года в г. Пуэбло можно констатировать, что в теологической сфере CELAM в целом стоял на «довольно дружественных позициях» с теологией освобождения, особенно по сравнению со временами Второго Ватиканского собора[240]240
  Liberation Theology: A Documentary History. NY: Orbis Books, 1990, p. 123.


[Закрыть].

Тем не менее в 1980-е годы римская курия начинает новое наступление. Кардинал Й. Ратцингер (будущий папа Бенедикт XVI), возглавлявший в то время Конгрегацию доктрины веры, выпустил сразу два документа, касавшихся вопросов чистоты католического вероисповедования. Первый из них – «Инструкция по некоторым аспектам теологии освобождения» – вышел в 1984 году, а второй – «Инструкция по христианской свободе и освобождению» – в 1986 году. Как отмечает Э. Линч, для папы римского Иоанна Павла II главным врагом был современный секуляризм, а теология освобождения рассматривалась им как его проявление[241]241
  Lynch Е.А. The Retreat Of Liberation Theology//The Homiletic & Pastoral
  Review. NY, 1994, p. 3.


[Закрыть].

Следует отметить, что латиноамериканская Церковь оперативно отреагировала на критику из Рима. В июле 1985 года появляется так называемая «Андская декларация» ортодоксальных католиков, которая стала основой для формирования «теологии согласия». В декларации, в частности, говорилось, что подлинное освобождение человека должно быть основано на его согласии «с Богом, с ближними, со всем, что является творением»[242]242
  Sigmund P.E. Liberation Theology at the Crossroads: Democracy or Revolution? NY: Oxford University Press, 1990, p. 165.


[Закрыть].

В этот же период во многих странах региона разворачивается борьба за возвращение базовых христианских общин в лоно Церкви. Эти общины начали создаваться среди обычного (как правило, бедного) населения еще в 1960-е годы с целью изучения Библии и основ христианства. В результате многие из них попали под контроль духовенства, разделяющего принципы «теологии освобождения». Теперь же Церковь требовала, чтобы члены (и лидеры) общин отказались от своих взглядов, вернувшись к ортодоксальному католицизму.

В результате к концу 1980-х годов Католической церкви удалось прекратить распространение «теологии освобождения». Причиной этого стала консолидация ортодоксальных сил и политических и социально-экономических изменений в регионе в начале 1990-х годов. Сегодня «теология освобождения» рассматривается как некий исторический артефакт, крепко увязанный с той эпохой, в которой он только и мог появиться.

Таким образом, мы видим, что на протяжении XX века латиноамериканский католицизм прошел путь, который фигурально можно обозначить как круговой: от ортодоксии к творческому переосмыслению и обратно. Но последний участок этого пути (возвращение на ортодоксальные позиции) не представляется столь однозначным. Мы можем говорить о возвращении на позиции Ватикана подавляющей части духовенства, но не верующих. Если сам латиноамериканский католицизм осознал ту опасность, которую нес ему идеологический раскол второй половины XX века, а также консолидировался, учитывая внешние факторы (демократизация, глобализация и т. д.), то рядовые верующие не спешат сегодня возвращаться в лоно Церкви.