Текст книги "Этика, политика, риторика, избранные афоризмы"

Книга III

О свободе воли. О мужестве. Об умеренности

§ 1. Имея в виду, что добродетель касается аффектов и действий и что произвольное похваляется и порицается, в то время как непроизвольному уделяется снисхождение, а иногда даже сожаление, – имея в виду это, необходимо человеку, рассматривающему добродетель, определить понятия произвольного и непроизвольного; и законодателям это полезно ради почетных наград и наказаний.

Кажется, то непроизвольно, что совершается по насилию или незнанию. Принцип насильственного действия лежит вне действующего лица и притом так, что действующее или страдающее лицо вовсе не причастно самому действию, например, если ветер или сильные люди перенесут кого-либо. Возникает сомнение – назвать ли произвольным или непроизвольным то действие, которое совершается из страха больших бедствий или ради чего-либо прекрасного, например, когда тиран, в руках которого наши родители и дети, прикажет совершить что-либо постыдное, исполнение чего спасет их, неисполнение же погубит. Нечто подобное случается и во время бури, когда выбрасывают имущество за борт. Говоря безусловно, ни один человек произвольно не выбросит своего имущества, но всякий благоразумный человек сделает это ради собственного спасения и спасения остальных. Итак, подобные действия имеют смешанный характер, но более похожи на произвольные; во время их совершения они подлежат выбору, но цель действия определена обстоятельствами [κατά τον καιρόν] [и не подлежит выбору], так что во время их осуществления их можно назвать и произвольными, и непроизвольными.

Действующее лицо всегда действует произвольно, ибо принцип, приводящий в движение члены организма, в подобных действиях заключен в самом лице; а в тех случаях, когда принцип действия находится в самом лице, от него же зависит и выбор – действовать или нет. Итак, и подобные [смешанные] действия произвольны; но, рассматривая их безотносительно, придется, пожалуй, назвать их непроизвольными, ибо ведь никто сам по себе не выбрал бы ничего подобного. Иногда подобные действия хвалятся, например, если люди берут на себя нечто постыдное или сопряженное со страданием ради великого и прекрасного; в противном случае их порицают, ибо только дрянной человек переносит постыднейшее без какой-либо прекрасной или полезной цели. Иногда же подобные действия находят себе не похвалу, но снисхождение, например, в том случае, когда кто-либо поступает не так, как следовало бы – при обстоятельствах, превышающих силы человеческой природы, при которых никто бы не устоял. Но существуют такие вещи, которых никакая сила не должна заставить сделать, а скорее следует умереть, испытывая страшнейшие страдания: так, например, смешно утверждать, что Алкмеон в трагедии Еврипида был принужден убить свою мать. Трудно иногда бывает определить, какое действие из двух возможных следует выбрать и какое зло из двух – перенести, а еще труднее держаться того, что признано истинным. В большинстве случаев или человека ожидает страдание, или то, к чему его принуждают, постыдно, а похвала или порицание следует сообразно с тем, дозволит ли он себя принудить или нет. Итак, какие действия должно назвать [вынужденными, βίαια] насильственными? Говоря безусловно – те, причина которых заключается во внешних обстоятельствах, когда действующее лицо непричастно к действию; те же, которые сами по себе непроизвольны, но в данное время и при данных обстоятельствах подлежат выбору, и принцип которых находится в действующем лице, эти, будучи сами по себе непроизвольными, в данное время и при данных обстоятельствах произвольны. Они более подобны произвольным, ибо действия всегда имеют дело с частным, а это-то произвольно; но трудно сказать, что ему следует предпочесть, ибо частное всегда имеет множество различий. Если же кому-либо показалось, что и приятное, и прекрасное заключают в себе принуждение (ведь и они, будучи в нас, принуждают нас), то в таком случае все придется назвать насильственным, ибо эти понятия определяют всю деятельность людей. Но люди, делающие что-либо под влиянием принуждения и непроизвольно, испытывают страдание; напротив, они испытывают наслаждение, если делают что-либо под влиянием приятного и прекрасного. Смешно обвинять внешние условия, а не себя самого в том, что поддался им, или приписывать себе прекрасные действия, а постыдные извинять прекрасностью их. Итак, кажется, что то действие вынужденно, принцип коего находится вне действующего лица, и при коем человек, действующий по принуждению, не причастен самому действию.

§ 2. Что касается действий по неведению, то они в общей сложности не могут быть названы произвольными, но непроизвольными лишь тогда, когда они сопряжены со страданием и раскаянием, ибо тот, кто что-либо сделал по неведению, но не раскаивается в своем действии, не действовал произвольно, так как не знал того, что делает, но и не непроизвольно, ибо он не чувствует горести; поэтому кажется, что человек, действующий по неведению и испытывающий впоследствии раскаяние, действует непроизвольно, а про того, который не испытывает раскаяния, мы для различия от первого скажем, что он не действовал произвольно; так как он отличается от первого, то лучше назвать его особым именем.

Далее, существует, кажется, различие действия по неведению от того, что кто-либо действует, не сознавая; так, пьяный или разгневанный, кажется, не действует по неведению, но все же по одному из указанных мотивов; он действует, не зная, то есть не сознавая. Но и всякий дурной человек не знает, что должно делать и чего избегать, и в силу этой именно ошибки люди становятся несправедливыми и вообще дурными.

Понятием непроизвольного мы не хотим сказать того, что кто-либо вовсе не знает полезного, ибо ведь преднамеренное незнание не есть причина непроизвольного действия, а причина порочности, и ведь не незнание вообще (за подобное незнание людей порицают), а незнание частных обстоятельств, которых касается и в которых проявляется действие; этими частными обстоятельствами и объясняется сожаление и снисхождение. Тот, кто не знает одного из частных обстоятельств, поступает непроизвольно. Итак, может быть, не дурно определить эти обстоятельства, каковы они и сколько их, кто именно действующее лицо, в чем состоит самое действие, ради какой цели и при каких условиях лицо действует. Иногда [полезно знать], чем совершает он свое действие, например, каким инструментом; ради чего, например ради собственного спасения, и каким образом, например, спокойно или в волнении. Все эти условия разве только одному сумасшедшему неизвестны. Ясно также, что и действующее лицо должно быть известно, ибо как может быть, чтобы кто-либо сам себя не знал? Может случиться, что кто-либо не знает того, что он делает, как, например, говорит: «Это сорвалось с языка» или: «Они не знали, что об этом запрещено говорить» (как это случилось Эсхилу по отношению к мистериям), или как это случилось тому, кто извинялся, что хотел лишь показать оружие, а оно выстрелило. Может также случиться, что кто-либо примет своего сына за врага (как это случилось Меропу), или заостренное копье примет за тупое, или камень примет за пемзу. Далее может случиться, что кто-либо для собственного спасения ударит противника и убьет его, или же, наконец, что кто-либо, желая показать, как следует выпадать при фехтовании, поранит кого-либо. Так как неведение может касаться всех приведенных обстоятельств, при которых совершается действие, то непроизвольно действие того, кто не знает одного из подобных обстоятельств, и, как кажется, тем непроизвольнее, чем важнее обстоятельство [которого он не знает]: самые же важные обстоятельства касаются предмета и цели действия, однако для того, чтобы назвать какое-либо действие непроизвольным в силу неведения одного из таких обстоятельств, необходимо, чтобы за действием следовало страдание и раскаяние.

§ 3. Если непроизвольны те действия, которые совершаются по принуждению и неведению, то произвольными, как кажется, следует назвать те, принцип коих находится в самом действующем лице, и которые совершаются, когда все обстоятельства, касающиеся какого-либо действия, известны действующему лицу. Кажется, что неверно называют непроизвольными действия, совершаемые под влиянием страсти или сильного стремления: во-первых, потому, что в таком случае ни одно из животных, кроме человека, ни дети не имели бы произвольных действий; во-вторых, разве ни одного нашего действия под влиянием страсти и стремления нельзя назвать произвольным? Или же прекрасные можно назвать произвольными, а постыдные непроизвольными? Но разве это не смешно? Ведь причина их одна и та же. Нелепо также считать произвольным то, к чему следует стремиться; а ведь наш долг возмущаться в известных случаях и стремиться к известным вещам, например, к здоровью или науке. Сверх того, кажется, что непроизвольное сопряжено со страданием, а то, что соответствует нашему стремлению, сопряжено с наслаждением. Наконец, чем отличаются проступки, совершаемые под влиянием страсти, от совершаемых с размышлением? И тех, и других следует избегать, и, как кажется, неразумные аффекты не менее свойственны природе человека. В страсти и стремлениях заключается источник человеческой деятельности. Итак, подобное определение непроизвольного нелепо.

§ 4. Определив понятие произвольного и непроизвольного, нам следует разобрать намерение, ибо оно по преимуществу связано с добродетелью, и по нему лучше судить о характере, чем по действиям. Намерение есть нечто произвольное, однако понятия эти не тождественны: объем понятия произвольного обширнее, ибо в произвольной деятельности участвуют и дети, и животные, но не в намерениях; внезапные действия мы называем произвольными, но не преднамеренными. Те, как кажется, ошибаются, которые называют намерение стремлением, или страстью, или волей, или известного рода представлением, ибо неразумные существа не имеют намерения, а имеют стремление и страсть, и невоздержный действует под влиянием стремления, но не преднамеренно, в то время как воздержный, напротив, действует преднамеренно, но не под влиянием стремления. Далее, стремления противодействуют намерению, а стремление не противодействует стремлению. Наконец, стремление касается наслаждения и страдания, намерение же не имеет дела ни со страданием, ни с наслаждением; еще менее намерение может быть названо страстью, ибо то, что совершается под влиянием страсти, менее всего кажется преднамеренным. Но и волей намерение не может быть названо, хоть оно и кажется родственным ей. Намерение никогда не имеет дела с невозможным, и если бы кто сказал, что он намерен сделать невозможное, то он показался бы дураком. Желание [воля] же может касаться невозможного, например, бессмертия. Воля может далее касаться и того, что совершенно не в нашей власти, например [мы можем желать], чтобы актер или атлет одержал победу; но ни у кого не является намерения относительно подобного, а лишь относительно того, что, как он думает, в его власти. Сверх того, воля имеет более в виду цель, намерение же – средства; так, мы хотим быть здоровыми, но намереваемся делать то, что нам даст здоровье; мы хотим блаженства – так ведь это и говорится, однако язык не дозволяет сказать: мы намереваемся быть блаженными. Вообще говоря, кажется, что намерение имеет дело с тем, что в нашей власти (τά έφ’ ήμιν). Но и представлением (δόξα) нельзя назвать намерение. Ведь кажется, что представление может простираться на все, как на вечное и невозможное, так и на то, что в нашей власти; представления различаются истинностью и ложностью, а не добром или злом, намерение же более подходит под эту последнюю категорию; но верно, никто вообще не скажет, что намерение тождественно с представлением; но оно не тождественно и с каким-либо одним определенным представлением; ибо наш характер зависит от того, на что направлены наши намерения, на хорошее или на дурное, а не зависит от представлений. Намерения наши говорят нам – добиваться ли нам чего-либо, или избегать, или нечто подобное, а представления – что такое предмет, кому и каким образом он полезен. Наши представления не могут определить, чего следует добиваться и чего избегать. Намерение хвалят, когда оно сообразуется с долгом и с тем, что правильно, представление – когда оно истинно. Наконец, мы намереваемся осуществить благо, которое нам хорошо известно, представление же мы образуем и относительно того, что нам не известно. К тому же кажется, что лучшие намерения и лучшие представления встречаются не у одних и тех же людей, а некоторые имеют обширный разум, но вследствие порочности характера выбирают не то, что должно. Все равно, предшествует ли представление намерению или следует за ним, ибо не в этом вопрос, а в том, тождественно ли намерение с каким-нибудь одним представлением. Итак, какое намерение и каковы его свойства, если оно не подходит ни под одну из указанных категорий? Во всяком случае, намерение есть нечто произвольное, хотя не все, что произвольно, есть намерение. Может быть, оно есть нечто, что человек ранее взвешивал в своем уме (προβεβουλέυμενον), ибо ведь всякому намерению свойственны разум и размышление; на это указывает и само имя προάρεσις: оно есть нечто, что избирается преимущественно перед другими.

§ 5. Что касается размышления с целью выбора, делиберации, то возникает вопрос: относится ли оно до всего, или же есть нечто, не подлежащее делиберации? Должно заметить, что не то подлежит делиберации, о чем, может быть, стал бы делиберировать глупый или сумасшедший человек, но то, о чем делиберирует разумный человек: о вечном никто не делиберирует, как, например, о строении мира или несоизмеримости диаметра и окружности; не делиберируют также и относительно того, что хотя находится в движении, но таком, которое всегда однообразно, все равно, будет ли причина однообразия находиться в необходимости, или в природе, или в какой-либо иной причине, как, например, в восходе и заходе солнца; не делиберируют также и о том, что совершается раз так, раз иначе, например, засуха и дождь; не делиберируют также и относительно того, что случайно, например находка клада.

Даже не обо всех обстоятельствах человеческой жизни делиберируют, например, никто из лакедемонян не станет делиберировать о том, какое государственное устройство лучше всего для скифов, ибо это и тому подобное не зависят от нас. Делиберируем же мы о том, совершение чего в нашей власти, и это-то и остается нам исследовать. Как кажется, существуют следующие причины: природа, и необходимость, и случай, и разум, и все то, что совершается человеком. Люди делиберируют о том, что может быть выполнено ими. Нет места делиберации в точных и совершенных науках; например, о буквах мы не спорим, как их следует писать; делиберируем же мы о том, что совершается нами, и не всегда одинаковым образом, например, о врачебном искусстве и о финансовом; и об искусстве управлять кораблем мы более делиберируем, чем о гимнастике, так как первые менее определенны. То же должно сказать и об остальных [науках и искусствах], но более об искусствах, чем о науках, так как мнения относительно первых более расходятся. Делиберация касается того, что часто случается [но не всегда одинаковым образом], но исход чего не ясен, и что само по себе неопределенно. Если дело важно, то мы берем советников, не доверяя себе и достаточности собственного размышления. Делиберируем мы не о целях, а о средствах, ибо ведь врач не делиберирует о том, следует ли ему вылечить, или оратор – следует ли ему убедить, или государственный деятель – следует ли ему водворить порядок, и вообще никто из им подобных не делиберирует о целях, но, положив себе какую-либо цель, они смотрят, каким образом и какими средствами выполнить ее, и если средств оказывается несколько, то они смотрят, как достичь цели наилегчайшим и наилучшим образом; если же одно средство ведет к цели, то они размышляют, каким образом оно действует и как ее достигнуть, пока не дойдут до первой причины, которую исследователь находит последней, ибо делиберирующий человек, как видно из сказанного, исследует и разбирает свой предмет как геометрическую задачу. Однако не всякое исследование в то же время и делиберация, например, математическое; но всякая делиберация есть в то же время исследование, и то, что последнее в анализе, первое по генезису. Если при исследовании причин люди наталкиваются на невозможное, то они отказываются от [проекта], например, если необходимы деньги и их достать они не в состоянии; если же [средства] оказались возможными, то приступают к выполнению: возможны те средства, найти которые в нашей власти; то, что делается при посредстве наших друзей, в известном смысле есть то же, что совершено нами, ибо принцип действия находится в нас. Вопрос при этом может касаться или самих инструментов, или же употребления их, и точно так же по остальным категориям: чем? каким образом? кто действующее лицо? Оказывается, как мы сказали, что человек – принцип своих действий, и что делиберация касается действий, им совершаемых, и что действия [суть средства], предпринимаемые ради цели, отличной от них. Итак, предметом делиберации не может быть цель, но лишь средства к цели, а также не может быть им и частное и единичное, например, хлеб ли это, и испечен ли он как следует, определяет это ощущение. Если бы кто-либо вечно делиберировал, то он запутался бы в бесконечном ряде.

Итак, намерение и делиберация одно и то же, с той лишь разницей, что намерение – нечто уже определенное. Намерение – то, на что человек решился на основании делиберации, ибо всякий человек тогда прекращает исследование и приступает к действию, когда выполнение решения зависит от него; тогда принципом действия становится разум, правящий человеком.

Ясно это и на древних государственных устройствах, упоминаемых Гомером, ибо в них цари возглашали народу лишь о том, что уже решено. Итак, если намерение имеет дело с делиберацией и со стремлениями к тому, что в нашей власти, то намерение можно определить так: оно есть стремление, касающееся того, что в нашей власти, и управляемое делиберацией. Решившись после делиберации, мы действуем по ее указаниям. В общих чертах сказано о намерении и о том, чего оно касается, и что оно относится лишь к средствам.

§ 6. Что касается воли, то уже сказано, что она имеет в виду цель; одним кажется, что эта цель – благо, другим – кажущееся благо. Выходит, по мнению тех, кто полагает благо целью воли, что тот человек, который неправильно выбирает, вовсе не хочет того, к чему он стремится (ибо если б он хотел этого, то оно должно бы быть благом, а в данном случае оно – зло). А по мнению людей, утверждающих, что предмет воли – кажущееся благо, выходит, что воля по своей природе вовсе не определена, а для каждого цель есть то, что ему кажется благом. Но одному благом кажется одно, другому другое, и может случиться, что противоречащее [одному и тому же человеку покажется благом]. Если подобное определение неудовлетворительно, то не следует ли признать, что, говоря безусловно и поистине, воля стремится к благу, но воля каждого отдельного человека – к кажущемуся благу, то есть воля нравственного человека стремится к истинной цели, воля порочного – к случайной, подобно тому как для тела людей, находящихся в нормальном состоянии, то здорово, что поистине здорово, а для больных – другое; то же самое относится и к горькому, и к сладкому, и к теплому, и к тяжелому и т. д. Нравственный человек об этом судит верно, и то истинно в каждом отдельном случае, что ему кажется таковым, ибо каждый человек имеет свое собственное представление о прекрасном и приятном, и в том, может быть, и заключается величайшее преимущество нравственного человека, что он в каждом определенном случае находит истину, будучи как бы мерилом и законом ее. Наслаждение же обманывает большинство людей, ибо оно, не будучи благом, кажется таковым; поэтому-то люди выбирают приятное, считая его благом, и избегают страдания, считая его злом.

§ 7. Итак, если воля имеет дело с целью, а делиберация и намерение – со средствами, то действия, касающиеся последней, можно назвать намеренными и произвольными. Деятельность добродетелей проявляется именно в этой сфере, следовательно, и добродетель в нашей власти, а точно так же и порочность, ибо мы властны действовать во всех тех случаях, в которых властны воздержаться от действий, и везде, где мы властны сказать «нет», там мы властны сказать и «да». Следовательно, если прекрасные действия в нашей власти, то и постыдные действия в нашей власти, и если в нашей власти воздержание, в тех случаях, в которых оно прекрасно, то и действия в тех случаях, в которых они постыдны, в нашей власти. А если прекрасная и постыдная деятельность в нашей власти, а равно и воздержание, и если добродетель и порочность именно в этом и заключаются, то значит, в нашей власти быть нравственными или порочными людьми. Что же касается изречения: «Никто не порочен по доброй воле и никто не блажен против воли», то оно частью ложно, частью истинно: действительно, никто не блажен против воли, но порочность произвольна, или нам пришлось бы противоречить только сказанному и не признать человека принципом и родителем как своих действий, так и детей. Если же это справедливо и если мы не можем подвести [нашу деятельность] под иные принципы, помимо того, что в нашей власти, то, следовательно, и то, принципы чего в нашей власти, должно быть в нашей власти и произвольно. Это подтверждается как частной жизнью отдельных людей, так и деятельностью законодателей, ибо они наказывают и преследуют поступающих дурно, за исключением тех случаев, когда эти действуют под влиянием насилия или по неведению, в чем они не повинны, в то время как они [законодатели] награждают почестями поступающих прекрасно, для того чтобы одних вознаградить, а других устрашить, а никто не побуждает к тому, что не в нашей власти и непроизвольно, так как совершенно бесполезно убеждать человека не испытывать жара, или не испытывать холода, или не голодать, или вообще что-либо подобное, так как мы тем не менее будем испытывать это. И незнание наказуется в том случае, если окажется, что человек сам виновен в своем незнании, как, например, на пьяных налагается двойное наказание, так как принцип действия – в нем: ведь в его власти было не напиться, а пьянство есть причина незнания. Точно так же они [законодатели] наказывают тех, кто не знает какого-либо закона, который следует и нетрудно знать.

Подобным же образом они поступают и в других случаях, в которых незнание, кажется им, зависит от небрежности, так как во власти людей не быть в неведении, ибо небрежность в нашей власти. Но может быть [кто-либо возразит], что он по своему характеру не способен заботиться; но ведь люди сами виновны, что стали такими, живя распутно; сами виновны и в том, что они несправедливы или невоздержны, так как одни проводили жизнь в преступлениях, другие в пьянстве и т. п. Ведь под влиянием деятельности, имеющей дело с частным, слагается известный характер человека. Это ясно и для тех, которые ревностно заняты каким-либо состязанием или работой, ибо они все время деятельны в одном направлении. Незнание того, что характер приобретается деятельностью относительно частных явлений, поистине достойно глупца. Нелепо также утверждать, что поступающий несправедливо не хочет быть несправедливым, или что невоздержанный не хочет быть невоздержанным, и если кто не по незнанию совершает несправедливые дела, то он – несправедлив по доброй воле. Правда, что несправедливому недостаточно одной доброй воли, чтобы перестать быть несправедливым и стать праведным: ведь и больной не становится [в силу одной своей воли] здоровым, хотя может случиться, что он болен по собственной воле, в силу невоздержной жизни и неповиновения врачам. Было некогда время, когда ему было возможно не болеть; теперь же, когда время упущено, это более невозможно, точно так же как невозможно удержать брошенный камень, однако кинуть или бросить его было во власти человека: принцип действия находился в самом человеке. То же относится и к несправедливому и невоздержному: сначала было в их власти не становиться таковыми, поэтому-то они произвольно такие, а не иные, а как скоро они сделались такими, то уже не в их власти перестать быть ими. И не только душевные пороки произвольны, но у некоторых людей даже и телесные, поэтому-то их и хулят; кто природой обезображен, того никто не хулит, а только тех, которые обезображены от недостатка телесных упражнений и небрежности; то же относится и к телесной слабости и искалечению: никто не станет бранить слепого от природы, или от болезни, или от удара, а станет жалеть его; но всякий станет хулить [ставшего слепым] от пьянства или иного вида невоздержности. Итак, порицаются те телесные недостатки, которые в нашей власти; те же, которые не в нашей власти, – нет. Если это так, то, вероятно, и остальные порицаемые недостатки в нашей власти. Но может быть, кто-либо скажет, что все стремятся к кажущемуся благу и что никто не властен в своих представлениях, а что каждый, смотря по качествам своего характера, стремится к тому, что ему кажется благом. Но если всякий в известном отношении виновник собственного характера, то он в известном отношении может быть назван и виновником своих представлений; если же это не так, то никто пред собственным сознанием не виновен в своих поступках, но поступает так вследствие незнания истинных целей, думая достичь подобным образом действий того, что лучше всего для него. Стремление же к истинной цели не подлежит личному выбору, а человеку должно родиться с этим стремлением, как со зрением, для того чтобы хорошо судить и выбрать истинное благо. Тот «благородный человек» (ευφυής), кто от природы имеет это качество в совершенстве, и такой человек будет владеть величайшим и прекраснейшим, чего нельзя ни получить от другого, ни научиться, но можно лишь иметь от природы; совершенное и истинное благородство и заключается, вероятно, в том, чтоб иметь эти хорошие и прекрасные качества от природы.

Если все это справедливо, то чем же добродетель произвольна более порока? И тому, и другому, и добру, и злу в одинаковой мере цель положена и определена природой или чем бы то ни было, и люди, как бы они ни поступали, имеют в виду все же эту цель. Если цель, какова бы она ни была, не является каждому от природы, а зависит хотя несколько и от самого человека, или если цель и определена природой, но все остальное нравственный человек делает произвольно, тогда добродетель произвольна, но, вероятно, и порок не менее первой произволен, так как дурной человек точно так же властен в средствах, которыми он действует, хотя бы он не был властен в целях. Итак, если добродетели, как признается всеми, произвольны (так как мы в известном отношении соучастники образования нашего характера и так как мы задаемся целями, сообразными нашему характеру), то и пороки следует признать произвольными, ибо о них можно сказать то же, что и о добродетелях.

§ 8. Итак, в общей сложности нами сказано о добродетелях, что они по родовому своему понятию – середина, что они суть приобретенные свойства души; далее, указано, из чего они возникают и что они в той же сфере проявляются, из которой возникли; далее, что они в нашей власти и произвольны и что они следуют указаниям истинного разума.

Но степень произвольности действий и приобретенных свойств души не одна и та же, ибо действия с самого начала и до конца в нашей власти, так как мы всегда знаем частное [с чем имеет дело действие]; приобретенные же свойства души произвольны лишь сначала, и мы не замечаем в частностях постепенного сложения нашего характера, подобно тому как это и в болезнях; душевные свойства потому произвольны, что от нас зависело воспользоваться ими так или иначе.

§ 9. Обращаясь к каждой отдельной добродетели, мы разъясним природу их, границы и образ их действия. Вместе с тем выяснится и число их. Мы начнем с мужества. Уже ранее было сказано, что мужество – середина страха и отважности; страшимся же мы, очевидно, того, что внушает страх, а это, говоря безотносительно, есть зло; поэтому-то страх называют ожиданием зла. Мы страшимся всяких зол, например бесчестия, бедности, болезни, и страшимся не иметь друзей, страшимся смерти; но мужество не ко всему этому относится. Ведь есть вещи, которых следует бояться, и, страшась коих, человек поступает прекрасно, а не страшась их – постыдно, например бесчестье: кто страшится его, тот человек хороший и стыдливый, кто же не страшится – бесстыдный. Правда, и такой называется некоторыми мужественным, но лишь метафорически, ибо он имеет нечто общее с мужественным, который в известном смысле тоже бесстрашен. Кажется, бедности не следует страшиться, и болезни тоже, и вообще не следует страшиться всего того, источник чего не есть нравственное зло и что не во власти самого человека. Итак, не того называют мужественным, кто не страшится перечисленных вещей; называют, правда, и подобного человека мужественным в силу известного сходства, ибо случается, что люди, трусливые в опасности, оказываются щедрыми и бодро переносят потерю денег. Тот еще не трус, кто боится поругания детей и жены, или зависти, или чего-либо подобного; точно так же не мужественен еще и тот, кто спокойно ожидает бичевания. Итак, в силу каких вещей, возбуждающих страх, человека называют мужественным? По отношению ли к наиболее страшному? Ведь никто лучше мужественного не перенесет страшное. Самое страшное – смерть, она – конец; кажется, что для умершего нет более ни блага, ни зла; кажется, однако, что не во всех случаях отношение к смерти определяет собой мужественного, например, на море или в болезнях. В каких же случаях? Не в самых ли прекрасных? А таковые на войне, ибо здесь величайшая и в то же время прекраснейшая опасность. В пользу такого мнения свидетельствуют те почести, которые воздаются [воинам] как в республиках, так и монархами. Итак, в собственном значении слова мужественным называется тот, кто безбоязненно идет навстречу прекрасной смерти и всем обстоятельствам, ведущим к непосредственной смерти, а таковые встречаются чаще всего на войне. Конечно, мужественный и на море, и в болезнях бесстрашен, но не так, например, как моряки. Ибо первые в таких случаях отбрасывают всякую надежду на спасение и негодуют на подобную смерть, вторые [моряки] питают надежду на спасение вследствие своей опытности. Сверх того, первые привыкли выказывать мужество в тех случаях, в которых можно проявить силу и в которых прекрасно умереть. В указанных случаях ни то, ни другое невозможно.