Текст книги "Книга пророка Амоса. Введение и комментарий"

Образ Иеровоама I, каким он предстает на страницах Священного Писания, сложен и противоречив. Библия уделяет характеристике поступков первого израильского царя немало внимания. Для писателя Третьей книги Царств[141]141
  В евр. каноне: Первая книга Царей.


[Закрыть], который прослеживает динамику его поведения, совершенно очевидно, что причиной разделения единого Израиля на два царства – Северное и Южное – служит не деятельность мятежного Иеровоама, а ошибки его недруга Соломона. И хотя окончательная оценка Иеровоама как царя исключительно отрицательна (он тот, кто «ввел Израиля в грех»), начало его деятельности рассматривается как доброе. Бог воздвигает Иеровоама как орудие для наказания Соломона, допустившего в своем царстве идолопоклонство. Именно Сам Бог, согласно библейскому повествованию, «воздвигает» бунтовщика-крамольника в наказание за религиозный синкретизм последних лет Соломонова правления. Более того, Иеровоам – избранник Божий. Господь говорит ему устами пророка Ахии Силомлянина: «Тебя Я избираю, и ты будешь владычествовать над всем, чего пожелает душа твоя, и будешь царем над Израилем» (11:37). Иеровоаму обещается то, что когда-то было обещано Давиду и Соломону: «Если будешь соблюдать все, что Я заповедую тебе, и будешь ходить путями Моими и делать угодное пред очами Моими, соблюдая уставы Мои и заповеди Мои, как делал раб Мой Давид, то Я буду с тобою и устрою тебе дом твердый, как Я устроил Давиду, и отдам тебе Израиля» (11:38). Став-таки царем, приняв от северных колен помазание, Иеровоам не устоял в чистоте веры, политические интересы страны оказались ему дороже интересов веры. Его религиозные реформы обернулись, в конце концов, грубым народным идолопоклонством. Доброе начало, ужасный конец.

О первом, неудачном восстании Иеровоама, «раба Соломонова» известно немного. Соломон, укрепляя Иерусалим, поставил Иеровоама «смотрителем над оброчными из дома Иосифова» (11:28). Иеровоам происходил из колена Ефремова, самого многочисленного и самого сильного из северных колен. Оброчные, трудившиеся на реконструкции и укреплении иерусалимской крепости, тоже были из колен сыновей Иосифа – колена Ефремова и колена Манассиина. Характер восстания Иеровоама и подчиненных ему оброчных неизвестен, сказано лишь, что мятежник «поднял руку на царя» (11:27). Описание обстоятельств этого события резко обрывается описанием встречи Иеровоама с пророком Ахией. Затем говорится о решении Соломона «умертвить» Иеровоама и о бегстве последнего в Египет (11:40).

Основным движущим мотивом этого первого, неудачного мятежа северных колен против центральной иерусалимской власти было, видимо, нежелание отбывать царские повинности, стремление сбросить с себя иго налогов и поборов. Помимо традиционной десятины с урожая и приплода скота, грандиозные строительные работы по всей стране, содержание роскошного Соломонова двора и большой наемной армии требовали постоянного увеличения налогового бремени и повинностей. Все это усиливало недовольство северян привилегированным положением колена Иуды и царя, происходившего из этого колена. Нельзя забывать об извечном сепаратизме северных колен, объединявшихся чаще всего вокруг колена Ефремова. В глазах многих израильтян власть давидидов вовсе не была бесспорной. Претензии Иерусалима быть столицей вызывали недоверие в Израиле. Построение Соломоном храма и централизация культа нигде, кроме как в колене Иуды, не вызывали восторгов. Стоило власти иерусалимского монарха несколько ослабнуть, как тлевший огонь северного сепаратизма вырывался наружу. Идеологией мятежа, видимо, были идеи возвращения к более мягкой форме монархии, подобной той, что была при Сауле. Северяне не могли быть довольны чрезмерной, как им казалось, централизацией власти, стремлением иерусалимской администрации к жесткому подчинению всех окраин, стремлением давидидов к абсолютизму. Поводом к первой волне повстанческого движения, всколыхнувшей Израиль при стареющем Соломоне, было явное попустительство последнего идолопоклонству своих иноземных жен (11:4–8). «Манифестом» восставших было возвращение к идеалам домонархической веры, идеалам Синая, а экономическим движителем сепаратизма – противление все усиливавшемуся закабалению, нежелание подчиняться потомкам Давида. В то время северные колена были вообще против передачи власти по наследству. Царствовать должен достойный, управлять народом может лишь тот, кто этим народом выбран. Такая система, естественно, чревата мятежами, потому в Северном царстве так никогда и не сложилось крепкой династийной монархии, потому-то половина царей в Израиле умерли насильственной смертью. Если Южному царству давидидов как династийной монархии естественно было стремиться к абсолютизму и деспотизму, Северному были более близки идеалы свободной конфедерации колен с выборностью монарха, обладавшего ограниченными правами.

Иеровоам был радушно принят в Египте, куда он бежал от карающего меча Соломона. Правивший в то время Египтом Шешонк I (библейский Сусаким) вынашивал планы захвата Сирии, надеялся взять над сирийцами реванш и вновь, как когда-то цари эпохи Нового царства, выйти к Евфрату. Для стратегических планов Египта популярный в Израиле мятежник был как нельзя кстати – в случае его будущего прихода к власти дорога к Евфрату для египетской армии оказывалась бы свободной.

Соломон, наконец, умер. Закончилась эпоха сильной центральной власти дома Давидова. Северные колена больше не хотели подчиняться утопающему в роскоши и подверженному финикийским нравам Иерусалиму. Египетский изгнанник возвращается на родину, чтобы, как он верит, исполнить замысел Божий о нем – поднять народные массы на свержение деспотического гнета давидидов, вывести десять северных колен из-под ненавистного владычества.

Обстоятельства второго, на сей раз успешного, мятежа описываются в Библии достаточно подробно (3 Цар. 12). Во время вынужденного пребывания в Египте какие-то нити управления повстанческим движением, видимо, оставались в руках Иеровоама. Поэтому, едва вернувшись на родину, «революционер» вновь оказывается во главе этого движения и его честолюбивые замыслы находят горячую поддержку в народе. Иеровоам оказывается удобным для аристократии северных колен и для всего народа кандидатом на царство. Был ли Иеровоам популистом, или ему действительно были дороги идеалы древности, идеалы эпохи Судей, на это нет и никогда не будет ответа. Но одно несомненно – Иеровоам явился выразителем недовольства северных колен деспотическим режимом потомков Давида, в глазах народа он был героем, борцом с идеологической и социальной неправдой своего времени.

Библейский повествователь яркими красками описывает неразумие и неопытность Ровоама, преемника Соломона на престоле Давида. У читателя создается впечатление: сколь мудр был Соломон в управлении непокорным народом, столь же глуп и неопытен оказался в деле государственного строительства его неразумный сын. Вместо того чтобы пойти на тактическую уступку требованиям недовольных и облегчить бремя податного гнета, тщеславный Ровоам, оскорбленный претензиями подданных, по совету своих молодых друзей-прихлебателей допускает роковую ошибку, публично провоцирует народ на мятеж: «Отец мой наложил на вас тяжкое иго, а я увеличу иго ваше; отец мой наказывал вас бичами, а я буду наказывать вас скорпионами» (12:14). Сам Господь, согласно священному писателю, отнял таким образом у Ровоама разум и совет: «Так суждено было Господом, чтоб исполнилось слово Его». Произошло это в Сихеме, священном для израильтян городе, городе Патриархов и Иисуса Навина. Ровоам был позван на этот «собор» представителей северных колен. Авторитет Соломона, поколебленный централизацией и деспотизмом, наличием наемного войска, привлечением хананеев в царскую администрацию, был окончательно подорван идолопоклонством его многочисленных иноземных жен, «склонивших сердце» общеизраильского царя к идолам. Успех начального периода царствования Соломона определялся в большой мере заслугами его отца Давида, его успешной внешней политикой, отвратившей опасность оккупации земли филистимлянами, и личным благочестием. В конце сорокалетнего правления Соломон, укрепивший доминирующее положение колена Иуды, сделавший это колено привилегированным, заставлявший северян отрабатывать повинности в Иудее, да еще попустивший в стране иностранные религиозные культы, потерял свой авторитет. Сын Соломона Ровоам был обречен на отпадение от его царства северных колен. Неуспех Ровоама во многом определен резким падением популярности его отца. С возгласами «Нет нам доли в сыне Иессеевом; по шатрам своим, Израиль! Теперь знай свой дом, Давид!» израильтяне «разошлись по шатрам своим» (12:16). Отчаянная попытка Ровоама удержать северян в подчинении окончилась закономерной неудачей – посланный для сбора податей отряд Адонирама был забросан камнями, сам Ровоам вынужден был затвориться от народного гнева в иерусалимской крепости (12:18). Вместо обширного царства у Ровоама и его потомков осталось маленькое княжество, по сути, лишь одно колено – Иудея. Но, внутренне сплоченное, оно окажется долговечней своего рыхлого северного соседа.

Основанное Иеровоамом I Израильское царство было неустойчивым с самого своего возникновения. Нет сомнений, правление, основными скрепами которого являются популизм и стремление угодить народу и его порокам, не может быть прочным. От эпохи Иеровоама I вплоть до правления омридов (Амврия[142]142
  Евр.עמו־י, Омри.


[Закрыть] и его потомков) гражданское общество было достаточно сильным в Израиле, чтобы сдерживать стремление монархов к абсолютизму. Не сразу и не вдруг привыкали израильтяне, вольные скотоводы и земледельцы, к подчинению центральной власти, к десятинным налогам и барщине. Свободолюбию крестьян нет большего врага, чем абсолютизм. Но и для центральной власти нет большей проблемы, чем свободолюбивое самосознание вольных скотоводов и землепашцев. Чем свободней и экономически независимей народ, тем слабее власть. Бедой Иеровоама и его преемников было то, что они, в отличие от соседей-южан, не управляли народом, а были у него «на службе». Для них было важным завоевать и поддерживать доверие народа. Для этого необходим был талант демагога. Нужно было уметь господствовать так, чтобы народ думал, что не царь управляет им, а, наоборот, что царь – его слуга. Первые пятьдесят лет у северных царей не было даже постоянной резиденции: Сихем, Вефиль, Фирца, Пенуэл… Отсутствие постоянной столицы – признак неустойчивости центральной власти. Аналогией такому порядку в русской и западноевропейской истории может служить период средневековой феодальной раздробленности.

Несомненно, религиозные реформы Иеровоама I несли ярко выраженный демагогический характер. Прежде чем выплавить золотых тельцов, царь советуется с представителями народа (3 Цар. 12:28). Готовность потакать народной религиозности показывает, что для этого царя религия была не более чем средством для укрепления собственной власти.

В ближневосточной иконографии образы быков и тельцов весьма распространены. К примеру, бог дождя Адад (Хадад) в религиозных представлениях его почитателей представлялся невидимо стоящим на крупе быка. Сам бык, конечно же, не был «иконой» божества, он был всего лишь «пьедесталом» для его ног. Точно так же и тельцы, воздвигнутые Иеровоамом, не были сами по себе, по крайней мере, изначально, объектом поклонения – поклонялись не им, а Тому, Кто над ними – Яхве. Ведь и в иерусалимском святилище херувимы, осенявшие крыльями ковчег, не были предметом поклонения. Они всего лишь – «подножие ног» невидимо присутствующего Бога. «Поклоняться подножию ног»

Яхве (Пс. 131 [130]:7) означало поклоняться Самому Яхве. «Вот боги[143]143
  Слово Элохим можно перевести и единственным числом: Бог.


[Закрыть] твои, Израиль, которые вывели тебя из земли египетской» (3 Цар. 12:28) – не тельцы, конечно, а Тот, Кто над ними, Тот, Кому их спины служат подножием. Постепенно грубая народная религиозность, всегда склонная к идолопоклонству, сделает самих тельцов объектом религиозного поклонения, идолами, кумирами. Но изначально, видимо, это не было так. Тельцы в Вефиле и в Дане предлагались народу как изображения херувимов, подобных тем, что были в Иерусалиме. Рафинированное, «барочное» богословие времен Иеровоама I не видело в них никакой измены Яхве, напротив, тельцы лишь являли присутствие Яхве, были знаком и символом этого присутствия, были, подобно иерусалимским херувимам, лишь подножием ногам невидимого Бога.

Золотые статуи тельцов дожны были символизировать великую силу Яхве, освободившего Свой народ от египетского рабства[144]144
  Ср.: Исх. 32:2–6. После сооружения тельцов Аарон объявляет праздник Яхве. Золотые тельцы – всего лишь видимый знак невидимого присутствия Яхве среди своего народа. Народ должен быть уверен, что Яхве не бросил его, подобно Моисею, но что Он по-прежнему с ним. Грех Аарона – в потакании этой народной религиозности, требующей от Бога гарантий Его присутствия.


[Закрыть], а в новом историческом контексте – и от Соломоновой тирании. Литургический культ с использованием тельцов должен был показать, что Северное царство, в отличие от Южного с его храмом и прочими новациями, хранит древние традиции яхвизма. Святилища на высотах, нелевитское священство, учрежденное Иеровоамом I, – все это было в глазах народа более легитимным, нежели Соломонов храм в Иерусалиме, – несомненно, слишком для них новаторское учреждение, да еще с претензией на исключительность. В Иеровоамовой реформе виделось восстановление традиций, восходящих к Патриархам, к Моисею и Иисусу Навину. В ней ярко просматриваются консервативные тенденции. Древние религиозные центры – Вефиль, Сихем, гора Гаризим, овеянные славой Патриархов и Иисуса, не достойны ли большего почитания, чем захваченная Давидом столица иевусеев? – полагали израильтяне. Утверждение давидидов о том, что Господь избрал Иерусалим, было в их глазах более чем сомнительным.

В дальнейшем, при омридах культ тельцов соединится с народным почитанием Ваала, произойдет «ваализация» этого культа. Царь Ахав, в угоду своей жене Иезавели и ее придворным теологам, будет вынужден сделать это двоебожие официальной религией. Современник Амоса Иеровоам II, его придворные священники и пророки – адепты этого синкретического культа.

Свт. Ириней Лионский дает словам «с Сиона… из Иерусалима» христологическое объяснение. По мысли первого христианского ересеолога, Амос в этих словах «указывает на место пришествия» Спасителя[145]145
  Ириней Лионский, свт. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания, III, XX, 3. СПб., 1900. С. 297.


[Закрыть].

Для Амоса как иудея совершенно бесспорно, что только с Сиона, только из Иерусалима и может исходить слово Господне. Для иудея не может быть другого места присутствия Бога, кроме Иерусалимского храма.

…и восппачут хижины Пастухову и иссохнет вершина Кармила. Грядущая катастрофа Израиля ассоциируется у Амоса с засухой. Вечноцветущий Кармил иссохнет. Ему, пастуху Иудеи, знаком этот траурный плач в хижинах пастухов: дожди в Иудейской пустыне случались и тогда не часто, а многолетняя засуха и ее последствия – падеж скота, голод – были обычным явлением. Совсем не то – цветущий север Израиля, где с одной стороны – Средиземное море, с другой – Галилейское озеро, где с невысоких (самая высокая точка – гора Гевал, 940 м над уровнем моря[146]146
  Даули Т. Библейский атлас. М., 2003. С. 11. Там же указана высота горы Кармил – 528 м. Картографическая служба Израиля дает для Кармила другую
  высоту – 598 м. См.: Израиль, карта 1:400000. Картографическая служба Израиля, 1991.


[Закрыть]) Ефремовых гор в Изреельскую и Ездрелонскую долины стекают многочисленные потоки (название одного из которых – Киссон – известно из истории пророка Илии, 3 Цар. 18:40), где достаточно высока влажность, где среднегодовое количество осадков могло достигать 1000 мм (в Иудейской пустыне – менее 200 мм в год). Пророк провозглашает, что иссохнет именно вершина Кармила, что засуха и вызванные ей бедствия произойдут в цветущем, не испытывающем недостатка в естественном орошении краю. Слова о том, что иссохнет зеленеющий и лесистый Кармил, вызывали у тех, кто их слышал, естественное недоверие и раздражение, как и слова о том, что Израиль, находившийся при Иеровоаме II в пике своего политического и экономического могущества, будет разрушен и «непременно отведен будет пленным из земли своей» (7:11). Крах Израильского царства казался современникам Амоса столь же маловероятным, как засуха на Кармиле. Но Господь, утверждает Амос, совершит невозможное. И тогда пастушеские хижины восплачут, буквально – облекутся в траур (именно «быть в трауре» означает глагол אבל, встречающийся в книге еще несколько раз: 5:16; 8:8,10; 9:5).

На протяжении всей книги образы из пастушеской жизни используются пророком как метафоры для описания общенациональных бедствий. Совершенно ясно, что вершиной Кармила здесь означается все Израильское царство, которое ожидают великие бедствия – опустошительная война, разрушения, гибель армии, депортация…

Таргум предлагает понимать Ам 1:2Ь расширительно. Согласно парафразе Таргума, под пастухами следует понимать царей (арам. מלכי א), видимо, всех царей, в том числе царей языческих народов: цари – это пастыри, а их подданные – паства, образ весьма распространенный на всем Древнем Ближнем Востоке[147]147
  Например, царь Лагаша Энаннатум I (XXV в. до н. э.) и вавилонский царь Хаммурапи (XVIII в. до н. э.) носили, среди прочих титулов, титул «пастыря». Альберто Соджин замечает, что на древнем Ближнем Востоке царя называют пастырем потому, что в представлении подданных он «объединяет и защищает свой народ, обеспечивает его материальными благами и гарантирует ему правосудие». Soggin J.A. «Pastar, apacentar» в: JenniE., Westermann C. (red.). Diccionario Teologico Manual del Antico Testamento. Vol. II. Madrid, 1985. Coll. 995–999. Однако в самом Ветхом Завете (в МТ) мы нигде не встречаем, чтобы израильский или иудейский царь прямо назывался пастырем (ср.: 2 Цар. 24:17 LXX, где греческими переводчиками добавлено слово о ποιμήν, пастырь).


[Закрыть].

С таргумической интерпретацией согласны прп. Ефрем Сирин и блж. Феодорит Кирский. Ефрем: «Пророк разумеет народы и страны, которым предвозвещает разорения и тяжкие бедствия»[148]148
  Ефрем Сирин, прп. Толкование на Книгу пророка Амоса. Творения. Т. 6. Сергиев Посад, 1901. С. 121.


[Закрыть]. Пастыри и стада, согласно Ефрему – «цари и царства», на которые набросится, «как лев в ярости», Господь[149]149
  Ефрем Сирин, прп. Ibid. С. 121.


[Закрыть]. Феодорит: «Пастырями именует пророк царей сопредельных народов, и пажитями – их подданных, не потому только, что как бы некую пажить доставляли от себя царям налоги и дани, но и потому, что жили под их правлением. Посему пророк сказует, что Бог, от горы Сиона и от града Иерусалима, и другие сопредельные народы по Своему божественному определению ввергает в бедствия всякого рода»[150]150
  Феодорит Кирский, блж. Ibid. С. 348.


[Закрыть].

Пророчества против народов и против Израиля 1:3–2:16

Эта часть книги пророка Амоса содержит серию пророчеств против окружающих Израиль народов и – против самого Израиля. Израиль включен в общий список с окружающими его народами, Господь судит Свой народ наряду с язычниками.

Намеренное включение пророчеств против Иуды и Израиля в общий контекст пророчеств против народов показывает, что судьбы избранного народа неотделимы от судеб народов, его окружающих, и что эти окрестные народы – тоже не отвергнуты, они, как и израильтяне – предмет Божественной заботы. Ведь если Господь их судит, значит, они Ему не безразличны, значит, Он ждет от них другого поведения. Книга пророка Амоса открывает новую перспективу взаимоотношения Израиля с языческими народами. Израиль у Амоса уже не противопоставлен прочим народам. Израиль – первенец, избранный из всех народов, первый народ, «усыновленный» Богом. Но за ним должны последовать другие народы, Израиль должен стать, по замыслу Божию – светом для народов, светом богопознания. Эта тема развивается у многих письменных пророков, но впервые она звучит именно у Амоса. Именно Амос впервые рассматривает избранничество Израиля в контексте универсализма[151]151
  Новизну Амосовой перспективы подчеркивают многие библеисты. Так, к примеру, Луи Буйе, говоря о пророчествах Амоса, отмечает: «Израиль через надежду на свое собственное торжество начал улавливать надежду для всего человечества, на конечное торжество правды». – Буйе Л. О Библии
  и Евангелии. Брюссель, 1988. С. 51. Прот. Александр Мень: «Слушателям Амоса и читателям его книги трудно было свыкнуться с новой перспективой, открытой пророком перед народами мира… Весь мир за пределами Израиля представлялся мрачным царством демонов, а единственной богоуправляемой областью земли считалась страна обетованная. Амосу же Яхве открылся как Создатель, Отец и Судия всех племен. Впервые в библейской истории слово пророка было обращено не только к народу Божию». – Светлов Э. Вестники Царства Божия. Брюссель, 1986. С. 65.


[Закрыть].

Вполне вероятно, эти обличительные речи против народов были произнесены все сразу, одно за другим. Мартин Бубер полагает, что это произошло «на площади перед вефильским святилищем, месте паломничеств эфраимитов, где в прошлом Иеровоам I воздвиг статую тельца». Время, когда пророчества прозвучали, для Бубера тоже очевидно, – это «тот торжественный час, когда Израиль собрался на праздник, благодаря Яхве за победу, за отвоеванные территории на восток от Иордана, которые ранее были оккупированы сирийцами, за восстановление древних, Давидовых границ»[152]152
  Buber М. La fede dei profeti. Genova, 1985. P. 98. Cp.: «После этих побед у Иеровоама II не было сильных соперников на востоке» – Лопухин А. Библейская история Ветхого Завета. Монреаль, 1986 [репринт издания 1887 г.]. С. 303. См. также главу «Исторический контекст книги пророка Амоса» наст, работы.


[Закрыть]. Действительно, структура и форма пророчеств, их одинаковое начало в виде числового стиха, говорят за то, что они представляют собой единое целое – одну речь, разбитую на восемь частей (или, лучше, одну большую речь, состоящую из восьми маленьких речей), построенных по одной и той же схеме, единую неразрывную цепь из восьми пророчеств. «Амос обращает слово к соседним с Израилем народам, к одному за другим… По форме и значению каждое обращение, – замечает Бубер, – является частью единого целого. Отсюда можем заключить, что на празднике присутствовали представители этих народов»[153]153
  BuberМ. Ibid. Р. 98. Cp.: Kohler L. Theologie des Alten Testaments. Tubingen, 1936. P. 62.


[Закрыть].

Но все же первые семь речей против окрестных народов – лишь вступление к главной, восьмой речи, обличающей Израиль (2:6-15). Израильтяне – вот главная цель для пророческой атаки, ведь Амос именно Израилю послан был пророчествовать (ср.: 7:15). Семь пророчеств, предваряющих пророчество против Израиля, носят в определенном смысле подготовительный характер – они должны подготовить израильского слушателя или читателя к главному, настроить его внимание на восприятие пророчества против Израиля. Эта «служебность» первых семи пророчеств по отношению к восьмому отмечается некоторыми современными исследователями структуры Книги пророка Амоса, в частности, Дэвидом Дорси, который допускает, что формула 7+1 «может являться ловким риторическим приемом, гарантирующим эффект неожиданности» и нужна Амосу для того, чтобы добиться внимания израильтян. Последних Дорси вполне по-американски называет «целевой аудиторией Амоса» (Amos’ target audience)[154]154
  Dorsey D.A. Literary Architecture and Aural Structuring Techniques in Amos. «Biblica», № 3 (1992). P. 306–307.


[Закрыть].

С формальной стороны первые семь пророчеств, включая пророчество против Иуды, ничем друг от друга не отличаются – у всех их одна и та же строгая схема, один и тот же лаконичный формат. Резко отличается от предыдущих лишь восьмая, кульминационная речь, как по содержанию, так и по формальным признакам. Эта смена тональности, резкое изменение речевой конструкции, наступающее сразу после вступительной формулы («за три преступления… за четыре…») сразу бросается в глаза читателю, а непосредственных слушателей Амоса не могло не резануть по ушам, не могло не заставить вздрогнуть и насторожиться. Вот как живописует это пионер современной испанской библеистики, ныне уже покойный Луис Алонсо Шёкель: «Две первых главы книги имеют очень сильную конструкцию, это серия строго повторяемых пророчеств с незначительными вариациями, построенных по схеме: приговор – преступление – наказание. Словно глашатай, пророк обращается во все стороны: к Дамаску на северо-восток, к Газе на запад, к Тиру на северо-запад, к Эдому на юго-восток, к Аммону и Моаву на восток. Слушающие его иудеи и израильтяне могли насладиться этими речами, направленными против их врагов. Затем “глашатай” обращается к югу и произносит речь против Иуды – в этот момент слушатели-израильтяне могут позлорадствовать о своих южных братьях, которым они завидовали. На этом оканчивается серия из семи пророчеств. В этот момент вестник произносит свою восьмую сентенцию, неожиданно обращая ее против самих израильтян. Она так пространна, что все, ей предшествовавшие, кажутся лишь прелюдией к ней. Симметрия и ровность конструкции уступают место экспрессивности и агрессии, широте и патетике. Начиная с третьей или четвертой речи слушатели могли, пожалуй, начать подхватывать и декламировать формальные повторы; на восьмой – должны были онеметь и засохнуть, подобно пастбищам и Кармилу»[155]155
  Alonso Schokel L., Sieve Diaz J.L. Ibid. P. 961–962.


[Закрыть]. Таким образом, в общей формальной схеме пророческой речи наблюдается яркий контраст – восьмое пророчество резко контрастирует с первыми семью[156]156
  Очевидно, именно это заставляет некоторых комментаторов рассматривать пророчество против Израиля (2:6-16) в отрыве от пророчеств против языческих народов и Иуды (1:3–2:5). См., напр.: Хегозерский А. Обозрение пророческих книг Ветхого Завета. Москва, 1998. С. 158–160. Simian-Yofre Н. Amos. Milano, 2002.


[Закрыть].

Контрастно и содержание обвинений, в первых шести оно контрастирует с последними двумя. Содержание первых шести обвинений – политическое. Конкретно соседи Израиля обвиняются в следующем:

сирийцы (Дамаск) – в военных жестокостях;

филистимляне (Газа) – в торговле пленными;

финикийцы (Тир) – в работорговле;

идумеи (Эдом) – в преследовании родственного народа;

аммонитяне – в военных жестокостях;

моавитяне – в осквернении могилы врага.

Седьмое обвинение, против иудеев – религиозное: жители Иудеи обвиняются в измене договору с Богом – в отвержении закона Господня и в идолопоклонстве. Наконец, восьмое обвинение, против Израиля – «социально-экономическое».

Казалось бы, объективно преступления израильтян не так тяжки, как преступления их соседей, а судится Израиль строже, чем те. Но для Амоса это кажущееся несоответствие между преступлением и наказанием объяснимо, оно обусловлено религиозными обязательствами, принятыми Израилем, его особыми отношениями с Богом – отношениями Завета. И Израиль, и Иуда нарушили Завет, договор с Богом – иудеи впали в идолопоклонство, а израильтяне потеряли братские отношения между собой. Интересно, что оба эти преступления – идолопоклонство и отсутствие братолюбия – для Амоса одинаково тяжелы, оба – измена Завету с Богом. Преступление Израиля состоит не только в социальной и экономической несправедливости, оно, преступление – религиозно. Требование Завета с Богом однозначно: «Люби ближнего твоего как самого себя» (Лев. 19:18). Спрос с Израиля – более строг, чем спрос с язычников: если для тех «братский союз» – понятие, скорее, нравственно-политическое, то для израильтян – нравственно-религиозное.

Суд над Израилем более суров потому, что еврейский народ получил от Бога великие благодеяния, был и остается под особым водительством Божьим в истории: «Только вас призвал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (Ам. 3:2). Привилегия избранничества накладывает особую ответственность. На первый взгляд может показаться, что эти слова противоречат тому, что сказано в конце книги Амоса: «Не таковы ли как сыны эфиоплян и вы для Меня, сыны Израилевы? говорит Господь. Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской, и филистимлян – из Кафтора, и арамлян – из Кира?» (Ам. 9:7). Однако эта серия риторических вопросов не умаляет особого избранничества Израиля, не обесценивает опыта исхода еврейского народа из Египта, но говорит лишь о том, что и другие народы ценны в очах Божьих, и другие в своей истории имеют свой «пасхальный» опыт. Ведь еще в избрании Авраама подчеркивается, что оно, это избрание – не только для его потомков, но и для благословения всех народов земли: «Благословятся в тебе все племена земные» (Быт. 12:3). Хотя отношения с Израилем у Бога особые, Он, Бог израильтян, заботится обо всех народах.

Язычники своей жестокостью и бесчеловечностью нарушили заповедь Божью – заповедь не убивать, данную Богом еще на заре человеческой истории (Быт. 9:5–6. Ср.: Быт. 4:15). Заповеди так называемого Ноева завета обязательны для всех. Этот завет универсален и распространяется на все человечество. В средневековых раввинских комментариях среди семи Ноевых заповедей всегда перечисляется и человекоубийство[157]157
  Ср. также Деян. 15:20. «Не делать другим того, чего не желаешь себе» – требование, конечно, не только Моисеева, но и Ноева завета.


[Закрыть].

Все обвинения против окрестных языческих народов, как видим – обвинения в одном и том же, в том, что на современном языке международного права квалифицируется как преступление против человечности.

Рассмотрим теперь каждое из восьми пророчеств в отдельности.

Все они построены по одной и той же риторической схеме: Так говорит Господь: за три преступления… и за четыре не пощажу его, потому что… И пошлю огонь на… и пожрет чертоги…