Текст книги "Книга пророка Амоса. Введение и комментарий"

Пастух из Фекои

Амос происходил из Фекои (jpipri, Текоа), небольшого, расположенного в холмистой местности на высоте около 850 м, укрепленного городка в 18 км на юг от Иерусалима и в 9 км на юго-восток от Вифлеема, у границ Иудейской пустыни, которая, по наблюдению блж. Иеронима, «вся… наполнена пастухами, так что бесплодие земли вознаграждается обилием скота. Из числа этих пастухов был и пророк Амос»[24]24
  Иероним, блж. Три книги толкований на пророка Амоса. Творения. Ч. 13. С. 1–2.


[Закрыть]. Еще Ровоам, первый иудейский царь после разделения единого Израиля на два царства – Северное (Израиль) и Южное (Иудею) – «укрепил… Фекою» (2 Пар. 11:6)[25]25
  Другие упоминания о Фекое в Библии: 2 Цар. 14:2, 4, 9; 23:26. 1 Пар. 11:28; 27:9. 2 Пар. 20:20. Неем. 3:5, 27. Иер. 6:1. 1 Мак. 9:33.


[Закрыть] – и город приобрел важное военное значение, сохраненное им, по крайней, мере до II в. христианской эры[26]26
  В одной из современных статей, посвященных Фекое, собраны интересные данные, представляющие регион Фекои как место, куда в эпоху, близкую времени служения Амоса, бежали многие мятежники и гонимые: Strijdom P.D.F. What Tekoa did to Amos. «Old Testament Essays», № 9/2 (1996). P. 273–293.


[Закрыть]. «Иудейская война» Иосифа Флавия[27]27
  Иосиф Флавий. Иудейская война, IV, 9, 5. Нов. русск. перевод Финкельберга и Вдовиченко вышел недавно в издательстве «Гешарим»: Москва-Иерусалим, 2006.


[Закрыть] (кон. I в. н. э.) и переписка Симона бар-Кохбы (пер. пол. II в. н. э.) свидетельствуют о том, что и в римскую эпоху Фекоя продолжала быть городом, важным в военном отношении. Упоминание о Фекое встречается также в Мишне (II–III вв. н. э.), в трактате Менахот, где говорится о том, что «Фекоя имеет лучшее оливковое масло»[28]28
  Менахот, 8, 3. Впрочем, существует проблема с отождествлением библейской Фекои и Фекои, упомянутой в Мишне. Некоторые ученые полагают, что и в Галилее имелось селение с таким же названием, и что данный мишнаитский трактат упоминает именно о галилейской Фекое. См., напр.: Martin-Achard R. Amos. L’homme, le message, Г influence. Geneve, 1984. P. 16.


[Закрыть]. Сегодня Фекоя – это маленькое арабское селение khir-bet Tequa и расположенное рядом с ним еврейское поселение Ткоа. Местные жители, как и в далекие библейские времена, занимаются разведением мелкого рогатого скота и садоводством.

Итак, Амос был иудеем, подданным иудейского царя (ср.: Ам. 7:12). Его социальный статус не был слишком высоким. На основании самой книги пророка Амоса можно судить, что он не был вельможным человеком. Он был из пастухов (1:1, ср. также 7:14). Но значит ли это, что Амос был беден, настолько беден, что вынужден был наниматься обрезывать и собирать сикоморы в садах более зажиточных соотечественников (7:14)? Из библейского текста этого не следует с очевидностью.

Существительное נקר встречается в масоретском тексте[29]29
  Далее: MT.


[Закрыть] только дважды – в данном месте и в 4ЦарЗ:4, где говорится о том, что «Меса, царь Моавитский, был כקד (Синод, пер. и пер. архим. Макария (Глухарева): богат скотом)». Явно, что царь Моава не мог быть простым пастухом, он был владельцем стад. Именно так и переводят это слово многие современные авторитетные переводы, в частности Иерусалимская Библия[30]30
  Начало различным вариантам как французских, так и прочих изданий Иерусалимской Библии было положено выходом в свет в 1955 г. «La Sainte Bible» – нового комментированного перевода Писания на французский язык, плода многолетних текстологических и экзегетических исследований под руководством иерусалимской Ecole Biblique. Многократно переиздаются переработанные варианты на французском языке. В изданиях «Иерусалимской Библии» на других европейских языках – итальянском, португальском, испанском, немецком, английском и др. – перевод, как правило, осуществляется непосредственно с оригинальных языков, а вводные статьи, комментарии и ссылки переводятся с французского. Во многих странах комментарии Иерусалимской Библии справедливо считаются авторитетнейшими. В этой работе, ссылаясь на Иерусалимскую Библию (далее – BJ), будем пользоваться в основном изданием на португальском (Biblia de Jerusalem. Sao Paolo, 2002) и итальянском (La Bibbia di Gerusalemme. Bologna, 2008) языках. На русском языке о BJ см. наш перевод предисловия кардинала Джанфранко Равази к последней ее итальянской редакции, опубликованный на сайте «Киевская Русь»: http://www.kiev-orthodox.org/site/scripturistic/3000 и на сайте Парижской православной семинарии: http://www.wmaker.net/seminaria/Bвeдeниe-κ-нoвoмy-итальянскому-переводу-Библии_а194.Мт1


[Закрыть]. Таргум книги Амоса стремится возвысить социальный статус пророка и читает נקר как [31]31
  Предположение, что автор Таргума Амоса мог принять в масоретском тексте 3 за 3, а 1 за Ί встречаем, например в недавнем текстологическом исследовании итальянских авторов: Carbone S.P., Rizzi G. II libro di Amos. Lettura ebraica, greca e aramaica. Bologna, 1993. P. 61. См. также: Юнгеров П. Ibid. С. 151.


[Закрыть]בקר, и ввиду этой ошибки переводит на арамейский: מרי גיחי, глава пастухов. Также в Таргуме книги Амоса 7:14 вместо «сборщика сикоморов» мы встречаем «владельца сикоморовых полей в Сефиле». По всей видимости, Таргум, перефразируя ответ Амоса вефильскому священнику Амасии, подчеркивает, что Амос был достаточно богат и посему не имел надобности зарабатывать себе на жизнь пророчествами, быть профессиональным пророком («сыном пророческим»).

Древние христианские комментаторы склонны видеть в Амосе, скорее, простого бедного пастуха, нежели зажиточного животновода. Прп. Ефрем Сирин в ответе Амоса Амасии видит указание на бедность Амоса: «Не учился я этому (пророчествовать – Арс.), потому что пастырь вех, ягодиния обирая, чтобы питаться ими, и привык к пище, какую легко находит всякий»[32]32
  Ефрем Сирин, прп. Толкование на Книгу пророка Амоса. Творения. Т. 6. Сергиев Посад, 1901. С. 136.


[Закрыть]. Также и свт. Кирилл Александрийский полагает, что Амос «имел пропитание вполне скудное и довольствовался полевыми плодами, которых никто не купит»[33]33
  Кирилл Александрийский, свт. Толкование на пророка Амоса. Творения. Ч. 8. М., 1891. С. 511.


[Закрыть].

Современные исследователи расходятся в оценке социального статуса Амоса: был ли Амос владельцем овечьих и козьих стад или только лишь наемным пастухом, владел ли он также полями с сикоморовыми деревьями, или просто собирал сикоморы. Neher, Randellini, Monloubou, Wolff и Rudolph думают, что Амос был богатым или, по крайней мере, мелким собственником стад. Van Hoonacker, Osty, Steinmann, Rinaldi, Garcia Trapiello, напротив, считают, что он был представителем низшего класса, неимущим бедняком. МТ дает возможность обеих интерпретаций.

Самоопределение Амоса как בולם שקמים, сборщика сикоморов дает возможность предположить, скорее, что Амос не был простым собирателем плодов этого растения, а культивировал его. Слово בולם, (причастие от глагола בלס) переводчики Синодального перевода поняли как «собирающий», Макарий (Глухарев) – как «возделывающий»[34]34
  Здесь и далее пользуемся пер. прп. Макария по изд.: Священное Писание. New York, 1996.


[Закрыть]. Согласны с последним и переводы различных изданий BJ, а также Юнгеров, отмечающий, что данное причастие означает «обрабатывающего, ухаживающего за сикоморой, пользующегося ее плодами»[35]35
  Юнгеров П. Ibid. С. 151.


[Закрыть]. Греческие переводы разногласят. Так, LXX переводит בולם как κνίξων, «надрезывающий»[36]36
  «Плод сего дерева не созревает, если не сделано будет на нем какого-нибудь малого надреза. Сие-то, вероятно, разумели LXX, употребив здесь слово κνίξων вместо χαρακών (очищающий) или συλλέγων (собирающий)». Феодорит Кирский, блаж. Толкование на пророка Амоса. Творения. Ч. 4. Москва, 1857. С.376. Здесь блаж. Феодорит отстаивает правильность перевода LXX (κνίξων) в противовес пер. Феодотиона (χαρακών, χαράσσων).


[Закрыть]; Акила – как έρευνών, «ищущий»; Феодотион – как χαράσσων, «очищающий». Таргум дает перевод всего словосочетания так: שקמין איח לי, сикоморы были у меня, что соответствует также греческому переводу Симмаха. Был ли Амос собственником культивируемых сикомор? Ни МТ, ни древние переводы не дают нам ответа.

Сикомора (שקמה) – род фигового дерева, смоковница. «Сикоморы в Священном Писании вообще означают египетскую смоковницу. Плоды ее, очень схожие со смоквою, ценятся высоко и собирание оных было вверяемо особенным приставникам», – отмечает русский духовный писатель архимандрит Никифор (Бажанов)[37]37
  Никифор, архим. Иллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия. М., 1891. С. 642.


[Закрыть]. Блаженный Иероним полагает, что, поскольку Амос «жил в пустыне», где «совсем не растет подобного рода дерево», то речь не может идти о сикоморе (LXX: συκάμινα – калька еврейского שקמה, гебраизм), и предполагает, что שקמה следует отождествить с ежевикой (лат. тога), которой, говорит он, «пастухи утоляют голод при недостатке пищи»[38]38
  Иероним, блж. Ibid. С. 134.


[Закрыть]. Подобное предположение нельзя считать основательным: пасти скот Амос в действительности мог на Иудейском нагорье, а когда наступало время надрезывать сикоморы, мог спускаться в долину. Эта летняя сезонная работа не была продолжительной, и если Амос был не просто пастухом, а начальником над пастухами, он тем более мог оставлять свои стада в горах под присмотром, а сам идти надрезывать сикоморы – выпускать из них горький сок во время созревания – или руководить этими работами[39]39
  «Сезонным полукочевничеством» (semi-nomadismo stagionale) называет такой образ жизни Джорджио Торн: Тоигп G. Amos, profeta della giustizia. Torino, 1972. P. 18.


[Закрыть]. Когда одни комментаторы говорят, что пастух Амос питался дикими, никому не нужными ягодами, а другие настаивают на том, что плоды сикоморы весьма ценны, а еще более ценная древесина используется в столярном ремесле, это говорит лишь о том, какую позицию занимает тот или иной древний или современный автор – отстаивает мнение о низком социальном статусе Амоса или подчеркивает высокое общественное положение последнего. Живущий в Израиле Альберто Мелло, кроме того, замечает, что сикоморы служат кормом для домашнего скота[40]40
  Mello A. Amos e Osea. Bose, 2003 (аудиозапись лекций, в печатном виде работа пока не издана).


[Закрыть].

Интересно отметить, что в 1:1 перевода LXX находим странное чтение, перешедшее из этого греческого перевода и в церковнославянский: בנקדים (из пастухов, в пастухах) переведено как έν νακκαριμ, или, в некоторых вариантах и у блаж. Феодорита как καριαθιαρ(ε)ιμ (црксл.: яже быта в Кириафиаримё). Иероним допускает, что переводчики LXX могли принять букву 1 за Ί и совсем не заметить букву], что, само собой, «делает неизвинительною эту ошибку»[41]41
  Иероним, блж. Ibid. С. 3.


[Закрыть]. Чтение в таком случае могло получиться «аккерим» или «аккарим». Иероним не знает такого еврейского топонима. LXX могли сделать еще один шаг и отождествить несуществующий «Аккарим» с филистимским городом Аккарон. Странное допущение. Аккарон находится слишком далеко от Фекои, и греческие переводчики не могли этого не знать. Юнгеров полагает, что греческое слово καριαθιαρ(ε)ιμ (у Феодорита: καριαθιαρήμ) и церковнославянское Кириафиарим «несомненно есть позднейшая поправка и замена известным (1 Цар. 6:21; 7:1–2…) неизвестного». Вывод отечественно библеиста однозначен: странный перевод LXX не может быть предпочтен масоретскому тексту[42]42
  Юнгеров П. Ibid. С. 6.


[Закрыть].

Имя Амос, евр. עמוס (не путать с именем отца пророка Исайи —עמזןץ, Ис 1:1) не встречается в других ветхозаветных книгах. По всей видимости, оно происходит от глагола עמס, в породе qal означающего «грузить», «возлагать груз»[43]43
  См., напр.: Быт. 44:13. Кроме породы qal, в Писании засвидетельствована также порода hifil этого глагола («возлагать чрезмерный, непосильный груз») – напр.: 3 Цар. 12:11; 2 Пар. 10:11.


[Закрыть]. Понимаемое как nomen agentis, это имя имеет активное значение: «несущий» (бремя). Иудейская традиция видела в имени Амос пассивную форму: тот, на кого возлагается груз. Согласно мысли иудейских комментаторов, само имя пророка указывает на косноязычие, на трудность в произнесении речей. Эту мысль воспринял и блж. Иероним, когда в предисловии к своему толкованию на книгу Амоса заметил, что пророк был «неискусен в слове, но не в знании»[44]44
  Иероним, блж. Ibid. С. 2.


[Закрыть]. Ясно, что под «неискусен в слове» (imperitus sermone) следует понимать именно косноязычие, а никак не отсутствие литературного дара: книга пророка – пример высокой поэзии, она насыщена изысканными литературными приемами, полна живых образов, ярких метафор.

Форма и содержание книги Амоса свидетельствуют, что автор не только свободно владеет литературными формами и приемами своего времени[45]45
  Нельзя не согласиться с Михаилом Селезневым, заметившим в одной из статей, что «обилие в книге Амоса риторических приемов, характерных для пророческих текстов и текстов Премудрости, говорит о том, что автор ее, безусловно, получил какое-то образование, большее, чем можно предполагать для “человека с улицы”»: Селезнев М. Амос 7:14 и пророческая риторика. Доклад на конференции по преподаванию библейского иврита в Институте востоковедения РАН 19 сентября 1996 г. В сб.: Лезов С.В., Тищенко С.В. (ред.). Библия: язык, текст, история. М., 1998. С. 113–122. О книге пророка Амоса как литературном произведении см. след, главу наст, работы.


[Закрыть], но и обладает обширными знаниями в политической географии, хорошо осведомлен о состоянии дел в окружающих Израиль и Иуду государствах (1–2 гл., 9:7 и др.). Ему, выходцу из Иудеи, было известно все о социальном, военно-политическом и религиозном состоянии соседнего Израиля. У него обширные знания природы, животного и растительного мира. Все это также говорит в пользу того, что он не был простым батраком, заботящимся лишь о насущном хлебе, как бы ни был романтичен такой образ – образ бедного селянина, отправляющегося обличать самых сильных мира сего.

Что значат слова пророка о самом себе: Я – не пророк и не сын пророка (7:14)?

«Я – не пророк» может означать:

1. «Я не из лжепророков, которые пророчествуют за деньги» (понимание Раши[46]46
  Раши (рабби Шломо бен Ицхак, иудейский комментатор, XI в.) в толковании на Ам 7:14 пишет:
  לא נביא אנכי – איני מנביאי שקר שלכם הנוטלים שכרם להנבא איני צריך לכל זאת ולא נהגתי כך אני שאני עשיר ובעל מקנה ונכסים כמו שת״י ארי מרי גיתי אנא ושקמין אית לי בשפלתא. בוקר אנכי – רועה בקר. ובולס שקמים – מחפש בשקמים לראו׳ איזה עתו לקוץ כדי להוסיף ענפים ואיזה ראוי לקורות שכן דרך שקוצצין בתולות השקמה ובולס כמו ובולש אלא שעמוס מגמגם בלשונו שכך אמרו למה נקרא שמו עמוס שהיה עמוס בלשונו וישראל קוראים אותו פסילוס כדאיתא בפסיקתא


[Закрыть]).

2. «[Разве] я не пророк?». Однако структура предложения, отсутствие вопросительной частицы и, главное, последующие слова: я был пастух… и т. д. делают почти невозможным понимание ответа Амоса Амасии в качестве риторического вопроса.

3) «Я не был пророком». Такое понимание предлагает LXX: ούκ ήμην προφήτης.

4. «Я не собирался быть пророком». Такое понимание – более традиционно и более соответствует контексту всего рассказа о столкновении со священником Амасией ((7:10–17)[47]47
  См. коммент. к 7:10–17 наст, работы.


[Закрыть]. Профессия Амоса – не пророк, пастух. Ему незачем добывать себе пропитание пророчествами – у него имеется иной источник существования. Такое понимание созвучно также мнению Раши (1).

«Не сын пророка» может означать:

1. «Мой отец не был пророком». Это традиционное еврейское понимание: часто сыновья пророков становились пророками. Радак перефразирует так: «Не отец меня научил пророчествовать»[48]48
  Радак (рабби Давид Кимхи, 1160–1225) в толковании на Ам 7:14 пишет:
  ויען עמוס – לא נביא אנכי לא הייתי נביא מנעורי וגם לא בן נביא אנכי שלמדנו דרכי הנבואות
  כי בוקר אנכי – לא היתה זאת מלאכתי כי בוקר הייתי הולך אחרי בקרי וצאני כמו שאמר אשר היה בנוקדים ועשיר אנכי ואיני צריך ללחם שיתנו לי כמו שתאמר
  בולס – י״מ כמו בולש בשין מתרגום ויחפש ובלש כלומר לוקט שקמים למאכל בקריו אופי׳ מערב השקמים עם דברים אחרים לצורך בקריו ובדברי רז״ל דבר מעורב יקרא בלוס כמו שאמר שכן עני אוכל פיתו מעיסה בלושה, פי׳ שנילוש הקמח והסובין ׳והמורסן ביחד לפי׳ מצטרפין הסובין והמורסן עם הקמח לשעור חלה ושקמי׳ הוא מין ממיני התאנים וי״ת ארי מרי גיתי וגו אנכי – שלשתן מלעיל הטעם בנו״ן


[Закрыть].

2) «Я не принадлежу к пророческой школе, я не ученик пророков». Со времен Илии и Елисея существовали пророческие корпорации, одна из которых была как раз в Вефиле. В таком случае слово נביא, пророк – технический термин для обозначения члена профессиональной пророческой корпорации.

3. Может означать идиоматическую эмфазу, и тогда вторая половина фразы (и не сын пророка) усиливает первую (я не пророк). Это очень характерно для еврейского выражения мысли[49]49
  Ср., напр., возглас Павла в Синедрионе: «Я фарисей, сын фарисея!» (Дели. 23:6).


[Закрыть].

Каждое из этих трех пониманий не отрицает, конечно, двух других. В любом случае пророк своим ответом Амасии не отрекается от своих пророческих речей, от своей миссии, а лишь утверждает, что главное для пророческого служения – быть посланным от Бога и иметь в своих устах слово Божие. И тогда, даже если ты не учился на пророка, даже если тебя никто из людей в пророки не посвящал, никакие внешние обстоятельства, ни презрение и гонения со стороны религиозной и политической аристократии не заставят тебя замолчать. И тебе самому не удержаться от того, чтобы начать пророчествовать. Лев начал рыкать, – кто не содрогнется? Господь Бог сказал, – кто не будет пророчествовать? (3:8)[50]50
  Ср. свидетельство пророка Иеремии о своем, как бы вынужденном, пророческом призвании: «Ты влек меня, Господи, – и я увлечен; Ты сильнее меня – и превозмог… Было в сердце моем, как бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и – не мог» (Иер. 20:7, 9).


[Закрыть].

Обычно пророческое призвание было пожизненным. Те, кого Бог призвал к пророческому служению, оставались пророками всю свою последующую жизнь (Осия, Исайя, Иеремия и др.). Так ли было с Амосом, мы не знаем. Вне самой книги Амоса в ветхозаветных книгах не содержится упоминаний о пророке.

Свт. Епифаний Кипрский, пользуясь, видимо, каким-то иудейским преданием, в своей книге «О жизни пророков» пишет, что сын вефильского жреца Амасии ударил Амоса в висок дрекольем, так что тот едва живым привезен был в Иудею, в родную Фекою, где и умер[51]51
  Епифаний Кипрский, свт. О жизни пророков. «Воскресное Чтение», 1846-47 гг. С. 42. Епифанию, владевшему еврейским языком, были небезызвестны иудейские предания.


[Закрыть].

К Амосу, как, быть может, ни к кому другому из израильских пророков, применимы слова апостола Павла: «Незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, – для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1 Кор. 1:28–29).

Книга пророка Амоса как литературное произведение

Главной литературной формой того раздела священных книг, который в еврейской традиции получил название «поздних пророков» – נביאים אחרוני – ив который входит книга Амоса, является поэзия. Это прежде всего относится к самим пророчествам. Там же, где мы встречаем описание обстоятельств, в которых было произнесено то или иное пророчество, а также в биографических или автобиографических частях пророческих книг возвышенная поэзия уступает место повествованию. Книга пророка Амоса – не исключение: большая часть ее написана в поэтической форме. Прозаический объем невелик: 1:1; 3:1; 5:1; 6:9—10[52]52
  К примеру, BJ рассматривает отрывок 6:910 как поэтический текст.


[Закрыть]; 7:1-8а, 10-16а; 8:1; 9:1, 12, 15.

Следует сказать несколько слов о древнееврейской поэзии вообще. Отсутствие рифмы является одним из главных ее отличий от современной европейской поэзии. Вместо повторяющихся звуковых окончаний строк (рифмы) еврейская поэзия пользуется широко распространенным на Ближнем Востоке смысловым параллелизмом. Двустишия, реже – трехстишия, еще реже четырех-, пяти– и шестистишия[53]53
  Некоторые ученые насчитывают в отдельных стихах до девяти членов. См., напр.: Korpel М., Moor J. Fundamentals of Ugaritic and Hebrew Poetry. In: The Structural Analysis of Biblical and Canaanite Poetry Sheffield, 1988. P 1-61. Существуют в библейской поэзии и одностишия. Для простоты и наглядности в нижеследующих примерах приводим лишь двустишия.


[Закрыть] построены так, что мысль, выраженная в первом члене стиха, находит свое отражение, развитие или противопоставление в следующем члене (членах)[54]54
  Здесь и далее во всей этой главе мы для наглядности даем строго буквальный перевод, причем с сохранением порядка слов оригинала.


[Закрыть]:

Человек праведнее ли Бога?

и Создавшего его праведней ли муж?

(Иов 4:17)

Как лань желает к потокам воды,

так душа моя желает к Тебе, Боже!

(Пс. 42 [41]:2)

Ибо знает Господь путь праведных,

а путь нечестивых погибнет.

(Пс. 1:6)

Это три самых простейших примера параллелизма.

Первый пример показывает, как мысль, выраженная первым членом стиха, находит свое синонимическое отражение во втором: каждому слову первого полустишия поэт находит синонимы во втором. Мысль, выраженная в первом члене, просто варьируется, повторяется во втором, только другими словами. Это – синонимический параллелизм[55]55
  Иногда от такого, строго синонимического, параллелизма отделяют параллелизм степенный, когда «во втором члене повторяются некоторые слова или выражения первого члена и заканчивается начатая в нем мысль, образуя как бы следующую ступень» (Иванов М. Библейская стилистическая симметрия. «Журнал Московской Патриархии», № 10 (1981). С. 69).


[Закрыть].

Во втором примере второй член развивает мысль, выраженную в первом члене. Это – синтетический параллелизм. Мысль, выраженная первым членом, призвана проиллюстрировать следующую за ней мысль второго члена, усилить ее через сравнение: душа Псалмопевца сравнивается с ланью.

Третий пример – антитетический параллелизм, когда второй член стиха противопоставляется первому: праведник спасается, а нечестивец погибает.

Во всех трех примерах стилистическая симметрия – смысловая. Этот параллелизм смысла чаще всего не сопровождается четким ритмом: ритм в еврейской поэзии – свободный, если вообще имеет смысл говорить о ритме. Количество слогов в полустишиях может быть совершенно разным, ударения не упорядочены. Но все же это именно поэзия, часто очень возвышенная[56]56
  Кроме параллелизма, в древнееврейской поэзии встречаются и другие поэтические приемы – аллитерация (напр., Числ. 24:9а. Суд. 5:4. Пс. 8:5 и мн. др.), акростих (напр., Плач, некоторые псалмы), рефрен (напр., Пс. 136 [135]), амплификация (напр., Ис. 2:12–16) и др. О лингвистических, риторических и стилистических приемах в ветхозаветной поэзии см., напр.: Менъ Александр, прот. Библиологический словарь. Т. II. М., 2002. С. 473–479. Лабковский С. Поэзия пророков. Берлин-Петроград-Москва, 1923. Gray G. The Forms of Hebrew Poetry. New York, 1972. Robinson T The Poetry and Poets of Old Testament. London, 1947. Skehan R Studies in Israelite Poetry and Wisdom. Washington, 1971. Alonso Schokel L. Hermeneutics in the Light of Language and Literature. «Catholic Biblical Quarterly», № XXV (1963). P. 378–381. Alonso Schokel L. Estudios de poetica hebrea. Barcelona, 1963. Alonso Schokel L. Sobre el studio literario en el Antiguo Testamento. «Biblica», № 53 (1972). P. 544–566. Alonso Schokel L. A Manuel of Hebrew Poetics. Roma, 1988. Cooper A. Biblical Poetics – A Linguistic Approach. New Haven, 1976. Watson W. Classical Hebrew Poetry: A Guide to Its Techniques. Sheffield, 1984.


[Закрыть].

Исследователи древнееврейской поэзии до сих спорят: имеет библейский стих метрическое строение или нет[57]57
  См., напр., недавнюю статью отечественного филолога Татьяны Вевюрко: Вевюрко Т Метрика архаической израильской поэзии (на материале Пс. 29). В сб. «Библия: литературные и лингвистические исследования». М., 1998. С. 123–150. Автор настаивает на том, что древнееврейской поэзии свойственна метрическая структура и что метрику нельзя считать всего лишь частным случаем проявления параллелизма, но что «метрика и параллелизм – это дополняющие друг друга признаки, которые характеризуют собственно поэтический язык» (с. 141). Статья содержательна и увлекательна. С чем невозможно согласиться, так это с тем, что при «неразличении вопросов метрики и параллелизма… неясно, где проходит граница между поэзией и прозой» (с. 124). Автор полагает, что «параллелизм… свойствен и прозе». Если с этим согласиться, тогда что же вообще останется в библейской поэзии «поэтического»? Ведь параллелизм – самый надежный определитель «поэтичности» еврейских текстов. Было бы неразумно сходить с этой твердыни на зыбкую почву т. н. теории ударения и прочих метрических теорий. В конце статьи автор приводит список литературы по исследуемому ей вопросу. Из современных исследований природы библейского параллелизма следует также отметить солидную монографию Андрея Десницкого: Десницкий А. Поэтика библейского параллелизма. М., 2007. См. также его статьи на эту тему: Десницкий А. Поддается ли библейкий параллелизм классификации?. Материалы Шестой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Часть I. М., 1999. С. 64–82.Десницкий А. Параллелизм как композиционный принцип текстов библейской традиции. В: Павлова О., Немировский А. (ред.). Древний Восток. Общность и своеобразие культурных традиций. М., 2001. С. 178–199. Десницкий А. Поэзия и проза в Ветхом Завете. «Вестник древней истории», № 240 (2002). С. 68–86.


[Закрыть]. Следует ли присутствие четкого ритма в отдельных стихах, строфах и даже целых произведениях рассматривать по законам метрики, пусть даже «неустойчивой»?[58]58
  Korpel М., Moor /. Ibid. Эти ученые полагают, что найти метрическую систему в древнееврейской поэзии можно лишь на уровне крупной литературной формы – строфы, канта (серии из 1–4 строф), полупесни, песни. Но даже Татьяна Вевюрко, оппонирующая им и доказывающая возможность обнаружения метрической системы на уровне базовых структурных единиц – стопы, колона, стиха – считает, что и в отношении последних говорить о метрической структуре имеет смысл лишь в тех случаях, когда «количество стоп в следующих друг за другом колонах в рамках одного стиха устойчиво». – Вевюрко Т Ibid. С. 133. Ср. также: Mowinckel S. Zum Problem der Hebraischen Metrik. «Festschrift Alfred Bertolet». Oslo, 1950. Stuart D. Studies in the Early Hebrew Meter. Missoula, 1976.


[Закрыть] Или это все же частное проявление параллелизма (ритмический параллелизм)?

Применение метрики оказывается крайне затруднительным. Даже если допустить, что еврейское стихосложение пользуется метрическими моделями, такую метрику трудно назвать устойчивой: стихи чаще оказываются образованными из разностопных колонов (2+3, 3+2, 2+3+2), нежели из равностопных (3+3, 4+4). Бурно развивающаяся филология не предложила пока веских оснований для принятия метрической теории древнееврейского стихосложения, которые могли бы заставить отказаться от параллелизма как главного определителя «поэтичности» текста. Еврейский стих организуется именно на принципах параллелизма[59]59
  Из совр. работ, авторы которых не видят возможным применение метрики или считают метрику просто частным проявлением интенсивного параллелизма, см., напр.: Alter R. The World of Biblical Literature. New York, 1992. Berlin A. The Dynamics of Biblical Parallelism. Bloomington, 1985.


[Закрыть].

Исследование параллелизма как самого характерного и самого распространенного приема древнееврейского стихосложения занимает библеистов и филологов не первое столетие. В дореволюционной отечественной библеистике тоже были сочинения, рассматривающие это явление. Одна из этих работ, хотя и была опубликована еще в 1872 г., до сих пор не потеряла своей свежести. Это статья «О древнееврейской священной поэзии» Николая Елеонского[60]60
  Елеонский К О древнееврейской священной поэзии. «Чтения в Обществе любителей духовного просвящения», № 6 (1872). С. 402–418, № 7 (1872). С. 428–452.


[Закрыть]. Автор статьи не находит в библейской поэзии ни метра, ни внешнего ритма, а только лишь параллелизм членов стиха, который он называет также «ритмом мыслей»: «Что касается поэзии еврейской, то она довольствуется лишь ритмом мыслей, так называемым параллелизмом членов, не придавая особенного значения гармонии звуков и слов… Определенных, правильных метров и рифм мы не находим в древнееврейской свящ. поэзии»[61]61
  Елеонский Н. Ibid. С. 433. Елеонскому, профессору Московской духовной академии оппонирует Аким Олесницкий, профессор Киевской духовной академии, отстаивающий стихометр и отвергающий параллелизм в еврейском стихосложении (Олесницкий А. Рифм и метр ветхозаветной поэзии. «Труды Киевской духовной академии», 1872, № № 10–12. С. 242–294,403-472, 501–592): «Параллелизм членов, хотя он и имеет определенное существование, к сущности поэзии, по самой природе своей, вовсе не относится» (с. 502), «параллелизм предложений не возможен и не существует» (с. 550). Ошибочность этого утверждения сегодня не требует доказательств. В целом, позиция
  Олесницкого страдает тем, о чем говорит Татьяна Вевюрко – неразличением вопросов метрики и параллелизма: Олесницкий считает параллелизм «метрической формой» (см., напр., с. 506). Впрочем, для XIX века это и не мудрено.


[Закрыть].

Необходимо отметить, что параллелизм свойствен не только древнееврейской и угаритской поэзии, но и ранней поэзии других народов. Вот два простейших примера параллелизма в русской поэзии:

 
Взойди, взойди, солнце, взойди выше лесу,
Приди, приди, братец, ко сестрице в гости…[62]62
  Пример взят из: Лотман Ю. Анализ поэтического текста: структура стиха // О поэтах и поэзии. СПб., 1996. С. 94. [Ленинград, 1972].


[Закрыть]
 

 
Дай, весна, добрые года,
Года добрые, хлебородные!
Зароди жито густое,
Жито густое, колосистое,
Колосистое, ядренистое!
Чтобы было с чего пиво варити,
Пиво варити, ребят женити,
Ребят женити, девок отдавати![63]63
  Из журнала «Костромская старина», № 1 (1991). С. 12.


[Закрыть]
 

Что появилось раньше, поэзия или проза? Конечно поэзия. Это подтвердит любой собиратель фольклора. Устное творчество по самой природе своей поэтично. Эта поэтичность, для удобства запоминания, нередко выражается при помощи параллелизма. Причем чем древнее поэзия, тем совершеннее параллелизм.

Словесность на ранних своих стадиях, особенно на стадии устной, насквозь поэтична. Она архаична, но отнюдь не примитивна. Напротив, поэтическому языку доступно то, к чему не способна проза. Это подтверждает современное литературоведение: «Поэтическая структура оказывается несравненно более высоко насыщенной семантически и приспособленной к передаче таких сложных смысловых структур, которые обычным языком вообще не передаваемы»[64]64
  Лотман Ю. Ibid. С. 96. См. также: Веселовский А. Историческая поэтика. Ленинград, 1940.


[Закрыть]. Полисемантизм в Библии, на котором настаивает святоотеческая экзегетика, свойствен прежде всего поэтическим текстам. Понимание, а значит и истолкование поэтического текста не может быть таким же, как понимание и истолкование прозы.

Само употребление слов в поэзии совершенно иное, нежели в простом повествовании. «Поэт… тоже пользуется словами, но не так, как просто говорящий или пишущий. Последние должны исчерпывать слова до конца, а поэт дает своим словам реальное существование и постоянство»[65]65
  Heidegger М. Holzwege. Frankfurt a.M., 1959. Р. 36 (цит. по: Вайс М. Библия и современное литературоведение. Метод целостной интерпретацию Иерусалим-Москва, 2001. С. 34–35. [HaMiqra Kidemuto. Jerusalem, 1962]).


[Закрыть]. Чтобы было ясно, о чем идет речь, процитируем современного израильского библеиста и литературоведа Меира Вайса. В поэтическом языке, по его замечанию, «слово – реальность: мы видим мир не сквозь слово, мы видим мир в самом слове, мир, в нем отраженный. Слово – это не путь к реальности, в самом слове мы получаем опыт реальности… В языке науки слово имеет только одно значение, ясное и определенное. Хотя в повседневной бытовой речи каждое слово, как доказано современной семантикой, имеет несколько значений, все его возможные значения общеизвестны и всеми приняты. Говорящий обычно имеет в виду одно из этих значений, а слушатель в большинстве случаев знает, что подразумевается. В поэтическом языке слово также имеет множество значений, но здесь значения не общеизвестны и не общеприняты. Слово вырастает, как дикое растение, в собственном саду поэта. Подчас оно не подчиняется стандартным языковым нормам, оно не считается с настоящей этимологией, а следует народной этимологии. По временам поэтическое слово, забывая о своих исторических ассоциациях, сохраняет лишь ассоциации, навязанные ему поэтом. По временам эмоциональные обертоны подавляют понятийное значение слова. Иногда в намерения поэта входит наделить слово одновременно несколькими значениями»[66]66
  Вайс М. Ibid. С. 85–86.


[Закрыть]. Интерпретатор поэтического произведения не может этого не учитывать. Для правильного понимания поэтического текста ему необходимо не просто хорошо знать все значения и функции слов и фраз, лингвистических и синтаксических форм, употребляемых автором, ему надо внутренне «настроиться на волну» поэта, сопереживать тому, о чем он пишет. Поэтический текст требует участия не столько ума, сколько сердца читателя, требует настройки его внутреннего слуха, требует симпатии[67]67
  συμπαθέω = сострадаю.


[Закрыть]. Иначе можно прийти к грубым ошибкам в истолковании и вместо понимания поэтического произведения получить плоский «научный» комментарий.

Но даже при глубоком внутреннем сопереживании поэтическим библейским текстам интерпретатор видит границы своего понимания. Это не повод для уныния, скорее, повод для смирения. Ведь если принцип внутреннего сопереживания справедлив для поэзии вообще, то справедлив он и для поэзии библейской. Понятно, почему неверующий не способен понять подлинного значения и смысла религиозной поэзии: он не видит перед собой ничего, кроме простой литературной ткани того или иного псалма или пророческой речи, он не сочувствует тому, что читает, он не слышит Слова[68]68
  Вот что пишет протоиерей Леонид Грилихес в своем предисловии к статье Сергея Аверинцева «Литература Ветхого Завета»: «Писание – не предмет исследования, но Слово, к которому необходимо прислушаться: в конечном счете важно не то, что мы скажем о нем, но то, что мы сможем расслышать, прислушиваясь к нему… Научный инструментарий – лишь средство, способное заострить слух». «Альфа и Омега», № 3 (41), 2004. С. 30.


[Закрыть]. Сердце же читателя верующего, читателя, всецело доверяющего боговдохновенному поэту, понимает то, о чем он говорит – Сам Святой Дух, тысячи лет тому назад руководивший сердцем и мыслью священного писателя, касается и того, кто сегодня читает древние поэтические строки – Сам Бог разъясняет читаемое. Без действия Духа Святого понимание библейской поэзии, как и Библии вообще, невозможно[69]69
  Протоиерей Геннадий Фаст в своем непревзойденном толковании на Книгу Песнь песней справедливо замечает о неверующих и нецерковных исследователях этой книги: «Люди, лишенные благодати Духа Святого, оказавшиеся вне Священного Предания и святой Церкви… утратили ключ к разумению книги, оказались один на один с книгой и не знают, что с ней предпринять». Фаст Геннадий, прот. Толкование на Книгу Песни песней Соломона. Красноярск, 2000. С. 81. Сказанное относится к попыткам нецерковных объяснений Песни песней, но, конечно, справедливо и применительно к внецерковным толкованиям Библии вообще.


[Закрыть]. Чтобы понимать Священное Писание, надо веровать, что оно священно. Потому-то в православии такой авторитет имеют толковательные творения древних церковных экзегетов – духоносных отцов Церкви. Даже погрешая иногда в филологии, они очень тонко чувствовали внутренний, духовный смысл текста, требующего к себе благоговейного религиозного отношения, требующего глубокого сопереживания. Они слышали и понимали мысль священного поэта, ибо стремились, по выражению Оригена, «сквозь презренную плоть буквы увидеть дух смысла».

Кроме того, в поэзии форма неотделима от содержания. «Библейское поэтическое произведение, как и всякий поэтический текст, являет единство формы и содержания. Это единство доступно нам лишь при… постоянном стремлении прояснить целое в свете частностей и прояснить частности – в их отношении к целому»[70]70
  Вайс М. Ibid. С. 57.


[Закрыть]. Такое «тщательное чтение», такое рассматривание каждого слова и каждой фразы в контексте всего художественного произведения называется методом «целостной интерпретации» и широко применяется в современном литературоведении. В последние десятилетия, начиная с фундаментальных трудов Луиса Алонсо-Шёкеля[71]71
  Прежде всего, это, конечно «Еврейская поэтика» – Alonso Schokel L. Estudios de poetica hebrea. Barcelona, 1963. Но также и др. работы, напр., «Пророки», написанный в соавторстве с Хосе-Луисом Сикре Диасом: Alonso Schokel L., Sieve Diaz J.L. Profetas. Vol. I–II. Madrid, 1980. См. также сноску 4.


[Закрыть], этот метод широко применяется и в библеистике. Одно из преимуществ этого метода перед так называемым историко-критическим, два столетия господствовавшим в библеистике, состоит в том, что он позволяет, насколько это возможно, взглянуть на каждую книгу Священного Писания «изнутри», глазами самого священного писателя. Применение старого, историко-критического метода в экзегетике Библии, особенно ее поэтических частей, не может иметь надежных результатов по той простой причине, что этот подход – внешний, а не внутренний.

Простой пример. Если я знаю все о том, кто, когда и при каких обстоятельствах написал поэму «Евгений Онегин», какие она претерпела редакции и влияния, если изучил значение всех употребленных в поэме слов и выражений, могу ли после этого сказать, что я понимаю это поэтическое произведение? Совершенно ясно, что при таком подходе я и на шаг не продвинусь к его пониманию. Почему? Потому, что это вовсе не то, о чем хотел сказать поэт, для поэта все это не имеет совершенно никакого значения. Единственное желание поэта – донести свое поэтическое слово до слушателя или читателя и встретить с его стороны понимание и внутреннее сопереживание. Если это справедливо в отношении поэзии светской, не менее верно и в отношении поэзии священной, библейской.

Что это значит по отношению к пророчествам? Пророк произносит свои речи в надежде, что его весть будет услышана и принята. Он убежден, что в его устах – слово Самого Бога, он ждет этой же убежденности от своих слушателей, ждет внутреннего[72]72
  Альберто Соджин так определяет отличие еврейской риторики от риторики античной: «У греков и римлян речь была рассчитана на убеждение слушателя с помощью логической аргументации, поэтому она носила достаточно отвлеченный характер, даже если и сопровождалась конкретными примерами. Такая речь апеллировала к здравому смыслу слушателей. В древнееврейской традиции… публичное выступление было рассчитано на воздействие совершенно иного рода… Истина здесь появляется не как объективный элемент, который следует изучить и спокойно оценить перед тем, как принять решение.
  Ей необходимо поверить, принять ее не под действием внешних доводов, а внутренне (курсив мой – Аре.)». Соджин А. Долитературная стадия библейской традиции. Жанры. В сб.: Шварц Б. (ред.). Библейские исследования. М., 1997. С. 101–102 (вся статья: 76-112).


[Закрыть] понимания слушателями его пророчеств. Без этой убежденности, без внутреннего отклика слушателей или читателей пророческая речь не может быть понята как пророческая речь, а значит, не может быть понята вообще.

В лице пророка этого ждет Тот, Кто послал пророка. Понимая и принимая пророка, слушатель и читатель понимает и принимает Бога.