Текст книги "Книга пророка Амоса. Введение и комментарий"

Если появлению в тексте LXX выражения οί ιερείς αυτών нельзя найти твердого объяснения[271]271
  Допущение Юнгерова, что в Ам. 1:15 LXX сделано добавление по аналогии с Иер. 49:3 («Малхом пойдет в плен вместе со священниками и князьями своими»), самому казанскому исследователю кажется недостаточно обоснованным, ведь «во всех древних переводах и еврейских рукописях такого добавления нет». Поэтому Юнгеров справедливо считает, что это добавление «не может быть сочтено авторитетным» (Юнгеров П. Ibid. С. 25).


[Закрыть], то откуда в Лукиановской рецензии той же LXX, а также в переводах Акилы и Симмаха появился μελχομ, совершенно ясно. Греки, в отличие от масоретов, приняли не за «царь их», а за имя собственное – Милком: неогласованное тогда еще слово допускало оба прочтения.

Что же делать нам? Допускать ли возможность прочтения слова מלכם как «Милком», или читать вместе с масоретами – מלכם (малкам), «царь их»? Масоретская традиция, а также Таргум (מלכהון – царь их) – весомые, но недостаточные аргументы за второй вариант. В пользу чтения מלכם и против чтения מלכם более весок не текстологический, а «экзегетический» довод. Все пророчества против народов написаны Амосом по одной и той же схеме, по единому литературному «трафарету». Если бы здесь речь шла не о царе Аммона, а об идоле Милкоме[272]272
  Уносить «в плен» статуи божеств побежденных народов было в обычаях у вавилонян и ассирийцев.


[Закрыть], это было бы отступлением от этой избранной пророком схемы, резко диссонировало бы с предшествующими и последующими частями текста. Кроме того, что тоже немаловажно, ни Амос, ни другие пророки не обвиняют неевреев в идолопоклонстве. За идолослужение в Ветхом Завете осуждаются только израильтяне, для которых поклонение чужим богам – тяжкая измена собственному Богу, отступление от Синайского завета с Ним. Если б здесь Амос обвинял аммонитян в служении Милкому, такое обвинение стало бы исключением не только для книги пророка Амоса, но для всей ветхозаветной письменности.

 
2:1–3 Так говорит Господь:
за три преступления Моава
и за четыре не пощажу его,
потому что он пережег кости
царя Едомского в известь.
И пошлю огонь на Моава,
и пожрет чертоги Кериофа,
и погибнет Моав среди разгрома
с шумом, при звуке трубы.
Истреблю судью из среды его
и умерщвлю всех князей его вместе с ним,
говорит Господь.
 

Теперь пророк обращается к близкому, братскому аммонитянам народу – к моавитянам. Тех и других Писание возводит к единому общему предку – Лоту (Быт. 19:30–38). Моавитяне, обитавшие на восток от Мертвого моря, были южными соседями аммонитян, границей с которыми во времена Амоса служил поток Арнон[273]273
  В ранний период истории Моава, когда моавитяне были кочевниками и полукочевниками и государственность у них еще не была окончательно сформирована, их территория (скорее, территория кочевий, нежели территория «государства») могла простираться и дальше на север, до устья Иордана. Не случайно равнины, расположенные на восток от иорданского устья, в Пятикнижии носят название долин (точней – степей, пустынь) Моавитских, מואב ГПТТУ (Числ 33:48; 36:16. Втор 34:1 и др.) и даже земли Моавитской, ארץ מואב (Втор 34:6).


[Закрыть]. На юге государство Моав граничило с Эдомом. Со времен вторжения израильтян в Палестину моавитяне относились к евреям враждебно. В Пятикнижии говорится о том, что моавитяне оказались столь же недружелюбны по отношению к пришельцам, как перед ними идумеи и аммонитяне (Числ. 22–24. Втор. 23:4–5). Причем тогда моавитяне проявили враждебность к евреям несмотря на то, что те освободили их северные кочевья от захватчиков-аморреев (Числ. 21:12–31). В эпоху правления Израилем судьями моавитяне, пользуясь разрозненностью израильских колен, в коалиции с аммонитянами и амаликитянами вторглись на западный берег Иордана и захватили Иерихон и оставались там, согласно книге Судей, восемнадцать лет, пока их царь Еглон не был умерщвлен судьей Аодом (Эхудом, Суд. 3:12–30). Саул вел успешную войну с моавитянами (1 Цар. 14:47), Давид их покорил и сделал своими данниками (2 Цар. 8:2,12. 1 Пар. 18:2,11).

В периоды ослабления Израиля моавитяне высвобождались из-под вассальной зависимости, и даже сами нападали на израильтян. Согласно Четвертой книге Царств, при Иоасе (Йоаше) «полчища моавитян пришли в землю» Израильскую (4 Цар. 13:20), правда, не известно, насколько успешен был этот поход. Вообще, IX–VIII вв. – время усиления Моава, которое началось при царе Месе (Меше, сер. IX в.). О Месе мы знаем не только из Библии, но и из надписи на так называемом камне Меши, обнаруженном в 1868 г. в Дивоне[274]274
  Соврем. Дибан в Иордании. Судя по надписи, Дивон во времена Меши мог быть столицей Моава: «Я, Меша, сын Кемоша… царь Моава, дивонитянин…»; также, описывая захват у израильтян Яхцы (Синод, пер. – Явца), Меша говорит, что «присоединил ее к Дивону». Возможно, Дивоном назывался также весь север Моавского царства: «Весь Дивон – область моего владения», – хвастает Меша в надписи. В наст, время камень хранится в Лувре (Париж).


[Закрыть] немецким миссионером Ф. Клейном. Согласно надписи, Меше удалось отобрать у Израиля ряд городов Южного Заиорданья. В ходе этой войны было захвачено немало пленных. Меша в надписи бахвалится: «я заставил пленных израильтян рубить дрова[275]275
  Др. вариант: «раскапывать захоронения». – Ринекер Ф., Майер Г. (ред.). Ibid. С. 444.


[Закрыть]в Керихо[276]276
  Кир-Харешет на юге Моава. Ср.: Ис. 16:7.


[Закрыть]». Не в царствование ли воинственного Меши произошло то событие, за которое Моав осуждается пророком?

Другое зарегистрированное в Писании нападение моавитян, теперь уже не на Израильское, а на Иудейское царство произошло на закате Иудеи, при Иоакиме (Йехоякиме, 4 Цар. 24:2). Смогли ли как-то моавитяне воспользоваться гибелью Иерусалима и Иудейского царства во времена Нововавилонской империи, как воспользовались идумеи, не известно. В начале персидской эпохи, когда евреи возвратились в Палестину из Вавилонского плена, некоторые из них стали брать себе в жены представительниц окрестных народов, в том числе моавитянок (Езд. 9:1–2. Неем. 13:23)[277]277
  Ездра и Неемия борются с этим обычаем. Запрещают, проклинают, увещевают евреев, убеждая их прогнать от себя жен-неевреек, заставляют насильственно расторгать такие браки. Их позиция совершенно ясна, она вполне созвучна учению Второзакония: «Аммонитянин и моавитянин не может войти в общество Господне, и десятое поколение их не может войти в общество Господне» (Втор. 23:3). То есть никогда. Но единственная ли это точка зрения на моавитян и аммонитян? По всей видимости, нет. Иначе не было бы в Библии Книги Руфи (эта женщина, нельзя забывать, является прабабкой идеального, самого безукоризненного из еврейских царей, царя «по сердцу» Господню (1 Цар. 13:14. Ср.: Деян. 13:22) – Давида). Средневековая иудейская традиция пыталась решать проблему просто: сказано ведь, что в израильскую общину не может войти моавитянин и аммонитянин, не сказано – моавитянка и аммонитянка, значит, нет запрета евреям на них жениться. Пожалуй, Ездра с Неемией не были бы довольны таким «согласованием» двух библейских традиций.


[Закрыть]. Это последнее упоминание о моавитянах в Ветхом Завете. Часть из них погибла в ассиро-вавилонское лихолетье, а остатки этноса с веками растворились вместе с аммонитянами в общеарабской массе.

…пережег кости царя Едомского в известь… Надругательство над трупом противника, уничтожение в негашеной извести останков эдомского царя красноречиво показывает желание моавитян уничтожить своих противников до конца, аннигилировать даже их мертвые кости, так, чтобы ничто не напоминало об их былом существовании[278]278
  Вот как объясняет мотивацию моавитян Орацио Симиан-Иофре: «Царь представляет собой весь народ. Обращение в известь костей царя Эдома однозначно уничтожению всего этого народа, уничтожению его имени и памяти о нем» (Simian-Yofre Н. Ibid. Р. 42.).


[Закрыть]. Когда именно произошло это событие, Священное Писание умалчивает. Блж. Иероним ссылается на иудейское предание и говорит, что это могло случиться, когда коалиционная армия израильтян, иудеев и идумеев вторглась в Моав (4 Цар. 3): «Евреи передают, что кости царя идумейского, ходившего вместе с Иорамом, царем израильским и Иосафатом, царем Иудейским против Моава впоследствии, когда он был уже похоронен, были вырыты моавитянами и сожжены в отмщение за причиненное им огорчение»[279]279
  Иероним, блаж. Ibid. С. 20–21.


[Закрыть]. Если это так, то произошло это при том самом царе Меше, от которого остался знаменитый камень. Согласно повествованию Четвертой книги Царств, в ходе сражения с многочисленным неприятелем Меса, после того, как не смог пробиться с семьюстами воинов к царю эдомскому, решился на отчаянный поступок. На виду у всех, прямо на городской стене Кир-Харешета (Керихо) он принес в жертву собственного наследника, желая тем, видимо, умилостивить свое божество Камоша и устрашить врагов. Израильтяне оторопели от такого омерзительного поступка, вознегодовали, прекратили военные действия и отвели войска (4 Цар. 3:26–27). Почему именно к эдомскому царю пробивался тогда Меса? Как оказалось, что эдомский царь, имени которого мы не знаем, оказался мертв – убит ли он был, или умер своей смертью? – эти вопросы остаются без ответа.

Толкование блж. Иеронима согласуется как с библейским свидетельством, так и с современным этому отцу Церкви иудейским преданием. Согласно этому толкованию, моавитяне завладели лишь костями вражеского царя, не им самим. С таким пониманием не согласен блж. Феодорит: «Угрожает же Бог тем же ратным огнем и Моаву, и говорит, что вместе с народом предаст гибели и князей, потому что сверх многих нечестивых дел своих весьма зверски поступили они с царем идумейским. В тот раз, как пришел он на помощь царю израильскому, моавитяне, заманив его, наконец, в засаду и взяв в плен, принесли в жертву идолам своим, и до тех пор разжигали костер, пока все кости не обратились в пепел»[280]280
  Феодорит Кирский, блж. Ibid. С. 353.


[Закрыть]. Итак, согласно кирскому святителю, царя эдомского сожгли живьем, принеся во всесожжение. Такого же мнения придерживался Феодор Мопсуэтский[281]281
  См. у Юнгерова: Юнгеров П. Ibid. С. 28.


[Закрыть]. Свт. Кирилл Александрийский и прп. Ефрем Сирин полагают, что речь идет все же о костях, не о живом человеке. Свт. Кирилл Александрийский: «И моавитяне совершили немалое преступление, так что и они превысили меру свойственной Богу всяческих кротости и долготерпения. Виною их служит грех до смерти: сожгли, говорит, они кости царя идумейского, и сожгли так, что они обратились, наконец, в прах и пепел»[282]282
  Кирилл Александрийский, свт. Ibid. С. 420.


[Закрыть]. Прп. Ефрем Сирин: «Моавитяне принесли в жертву кости царя идумейского, то есть идола, который был сделан идумеями из его праха. Такою же заботливостью о костях человека нечестивого пророк хотел провозвестить смертным воскресение»[283]283
  Ефрем Сирин, прп. Ibid. С. 125.


[Закрыть]. Толкование Ефрема весьма причудливо. Вот как Павел Юнгеров комментирует это странное объяснение сирийского отца Церкви: «Трудно верить, чтобы из костей человеческих, обычно считающихся нечистыми, сделан был идол. Притом, как это сделать? Слепить с глиною?.. Затем, также трудно верить, чтобы идола принесли в жертву. Памятники древности не упоминают о подобных жертвоприношениях»[284]284
  Юнгеров П. Ibid. С. 28.


[Закрыть].

Интересную перифразу находим в Таргуме: «сжег кости царя эдомского и вмешал их в известь в своем доме» (בגירא דאוקיד גרמי מלכא דאדום וסדינוך). Возможно, здесь мы имеем дело с игрой слов[285]285
  Так считают некоторые исследователи Таргума. Наир.: Cathcart K.J., Gordon R.P. The Targum of the Minor Prophets. Wilmington, 1989. P. 78 (сноска 2). Carbone S.P. – Rizzi G. Ibid. P. 71.


[Закрыть]: таргумист меняет еврейское существительное!שי, известь[286]286
  Значение слова ТЙ в Писании хорошо засвидетельствовано. См. Втор. 27:2, 4. Ис. 33:12 и др.


[Закрыть] на арамейский глагол סלי, смешивать, мазать, белить. Арамейское выражение רסדינון בגירא можно перевести как «подмешал в известку», «замешал в побелку». Пережженые кости царя Эдома моавитяне, согласно интерпретации Таргума смешали с известкой для побелки домов.

Амос не обвиняет моавитян – как не обвиняет и никого из язычников – в идолопоклонстве, даже не упоминает об этом жутком всесожжении, устроенном моавитским царем. Божества, которым служат язычники – кровожадны, человеческие жертвоприношения – лишь следствие идолопоклонства. Но пророк обращает внимание на подлость и бесчеловечность моавитян, овладевших трупом противника и надругавшихся над ним, изничтоживших его. Те, кто мстят своим врагам, когда те уже мертвы, показывают тем свою низость, бесчеловечность и трусость[287]287
  Недавняя история с перезахоронениями в Таллине останков советских воинов, освобождавших Эстонию от нацистов, навевает грустные размышления: за три тысячи лет ничего не изменилось, человечество не стало лучше.


[Закрыть]. С покойниками не воюют. Их кости должны почивать в мире, человек не должен нарушать покой шеола. Для людей древности это было очевидным. Разрушать могилы в древних культурах считалось тяжким преступлением.

Грех моавитян совершен не в отношении евреев, а в отношении другого, причем враждебного израильтянам, народа – идумеев. Но это, с точки зрения Амоса, вовсе не умаляет их вины. Взгляд пророка на военные преступления – общечеловеческий, выводящий за узкие рамки израильского национализма. Павел Юнгеров справедливо отмечал: «В системе всех речей пророка Амоса изложенные речи на иноземные народы имеют тот смысл и значение, что служение пророка Божия являют служением общечеловеческим, а не узко еврейским»[288]288
  Юнгеров П. Ibid. С. 30.


[Закрыть].

…чертоги Кериофа… Керийот – столица Моава. Название восходит к древнехананейскому слову киръя (город, в МТ – (קךיה. [289]289
  Ис. 1:21. 3 Цар. 1:41 и др. Кстати, точно так же – по-арамейски: см. Езд. 4:12.


[Закрыть]. Возможно, этимология этого слова восходит к общесемитскому термину кир (стена), означающему как стену дома, так и городскую стену. LXX сочли слово за имя нарицательное и перевели: πόλεων αυτής, городов ее. Таргум тоже переводит нарицательно: כרכא (от כרך, город), тогда как в Вульгате находим имя собственное: Carioth.

Кериоф обычно отождествляют с Кир-Моавом и локализуют в Эль-Керейат на западе современной Иордании. Не следует путать Кериоф с Кир-Харешетом. Согласно Камню Меши, Керийот и Керихо (Кир-Харешет) – два разных города.

… истреблю судью из среды его… Царь Моава назван здесь тем же самым словом, которым в Священном Писании называются правители в домонархическом Израиле: שופט, судья. В предмонархический и раннемонархический периоды, как известно, права царя (судьи, вождя) сильно ограничены. Такие «цари» бывают часто выборными военной и клановой знатью, их власть еще не передается по наследству и очень ограничена военно-демократическими институтами. Их правление состоит не в том, чтобы безраздельно господствовать, но в том, чтобы в военное время предводительствовать войсками (которые, в период формирования государства являются простым народным ополчением, а не регулярной профессиональной армией), а в мирное – быть верховным, самым авторитетным судьей, высшим арбитром в межплеменных спорах. А в Моаве (как и в Аммоне) централизованное государство сформировалось позднее, чем в Израиле, ниже был сам уровень этой централизации. Моав еще не стал деспотией, власть его царя еще не была самодержавной (каковой была, к примеру, власть давидидов в Иудее). Ему еще приличествовало наименование судьи.

Впрочем, семантика еврейского слова שופט куда шире, чем русского «судья». Наше слово «судья» в современном обиходе означает чаще всего работника юстиции или спортивного арбитра. «Шофет» же может иметь, помимо главного значения, «судья» – «командир», «правитель» (от глагола שפט, судить, командовать, править)[290]290
  О термине שופט, представленном не только в иврите, но и в некоторых других семитских языках, в частности арамейском, аккадском, угаритском, финикийско-карфагенском – см., напр.: Fox N.S. In the Service of the King. Officialdom in Ancient Israel and Judah (Monographs of the Hebrew Union College, 23). Cincinnati, 2000. P. 164. Richter W. Zu den «Richtern Israels». «Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschafi», № 77 (1965). P. 40–72. Soggin J.A. Osservazioni sulla radice spt e sul termine sopetim in ebraico biblico. «Oriens Antiquus», № 19 (1980). P. 57–59. Обзор ученых споров о значении слова см., напр.: Jenni Е., Westermann С. (red.). Diccionario teologico manual del Antiguo Testamento. Vol. II. Madrid, 1985. Col. 1252–1265. Там же – обширная библиография по данному вопросу. Произведя обзор этих споров с нач. XX в. по 70-е гг., авторы словаря приходят к выводу: «Ограничение слова исключительно юридическим полем невозможно, spt, как кажется, представляет собой один из тех корней, для которых отыскивание “базового значения” совершенно ничего не проясняет. Более успешным будет постараться ухватить всю полноту семантических вариантов на основе всех выражений, в которых присутствует слово spt» (col. 1254).


[Закрыть].

 
2:4–5 Так говорит Господь:
за три преступления Иуды
и за четыре не пощажу его,
потому что отвергли закон Господень
и постановлений Его не сохранили,
и идолы их, вслед которых ходили отцы их,
совратили их с пути.
И пошлю огонь на Иуду,
и пожрет чертоги Иерусалима.
 

Схема пророчества – вступительная числовая формула и заключение в виде провозглашения наказания – остается прежней, выраженной в тех же словах; содержание пророческого обвинения становится совершенно иным. Амос обвиняет народ Иудеи вовсе не в том, в чем обвинил прочие народы, – не в военных и не в политических, а в духовных преступлениях. Язычники не знают истинного Бога, Он им не открылся, они не ходят в свете Его Закона, – потому и судятся они не по Закону, а по принципам общечеловеческой справедливости. С евреев у пророка спрос другой. Евреям дано откровение, дан Закон, они – собственный народ Бога и находятся с Ним в исключительных, недоступных для прочих народов отношениях – отношениях Завета. За отступление от Завета с Богом, за вероломное нарушение договора с Ним, проявившееся в идолопоклонстве, они и обвиняются пророком. Этот принцип будет вполне воспринят и Новым Заветом: «Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут, а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся» (Рим. 2:12).

Иудея – в единой цепи пророчеств против окружающих Израиль народов! Такой риторический взлет должен был заставить непосредственных слушателей Амоса встрепенуться, насторожиться. Это необходимо, ведь речь пророка близится к своей риторической кульминации. Ритмичные декламации против народов были лишь прелюдией к тому, что пророк готовится сказать Израилю. Завершается эта «прелюдия» пророчеством против Иудеи, которое является последней ступенью риторической лестницы, ведущей пророка и его слушателей к цели – к провозглашению пророчества против Израиля. Содержание пророчества против Иуды, резко диссонирующее со всеми до того момента произнесенными словами, но в то же время вставленное в общую для всей серии пророчеств «монотонную» схему – риторический прием, который не мог не привлечь внимание слушателей. А то, что резкие и грозные слова против Иудеи звучат из уст иудейского подданного – Амос, ведь, не следует забывать, был жителем Иудеи, а не Израиля – лишь усиливает ораторский эффект. «Если он так беспощаден к своей стране, каких пророчеств нам ждать о нашей?» – могли, вероятно, думать израильтяне, слушая этого, одетого в пастушеские одежды, человека.

… отвергли закон Господень… Весь религиозный пафос Иудеи состоял в чистоте яхвизма, в верности Синайскому откровению. В израильтянах иудейские цари и пророки видели не только мятежных крамольников, отвергших власть потомков Давида, но и еретиков. Вера северян, даже в те периоды, когда в Израиле запрещались культы Ваала и Астарты, когда (по крайней мере, официально) прекращалась идолатрия, в глазах южан не была чистой – в Северном царстве всегда оставался культ тельцов, неприемлемый для иерусалимского храмового священства. С тельцами северяне не хотели расставаться, ведь тельцы были знаменем их независимости, как политической – от давидидов, так и религиозной – от нелегитимного в их глазах Иерусалимского храма[291]291
  См. экскурс «Грех Иеровоамов» в предыдущей главе.


[Закрыть].

Но увы, иудеям времен Амоса нечем хвалиться перед презираемыми ими израильтянами – они и сами не сохранили чистоты веры, и за это удостаиваются сурового пророческого обличения. Позднее – в конце VIII века, быть может, под впечатлением от гибели Северного царства – иудейский царь Езекия произведет культовую реформу. Это будет попытка очистить иерусалимский яхвизм от всего наносного: «Он отменил высоты (במוח балют), разбил статуи (מצבוח маццевот), срубил дубраву (ז1שךה< ашера) и истребил медного змея» (4Цар 18:4. Ср. 3 Цар 14:23). Если бы до этого с культом все было в порядке, нечего было бы рефор־ мировать. Мюнстерский профессор Райнер Альбертц, автор обширного и по-немецки скрупулезного курса по истории религии Израиля так характеризует религию Иудейского царства в соломонову и постсоломонову эпоху: «Установление государственного культа в Иерусалиме привело к тому, что в религию яхвизма влилась мощная струя культовых и мифологических традиций Ханаана»[292]292
  AlbertzR. Storia della religione nell’Israele antico. Vol. I. Brescia, 2005. P. 218. [Ориг.: Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit. Gottingen, 1996].


[Закрыть].

…идолы их… Русский Синодальный перевод (как и церковнославянский: суетная их, следующий LXX: τά μάταια αυτών; как и перевод архим. Макария (Глухарева): лжебоги) – интерпретативен[293]293
  Западноевропейские переводы, следующие Вульгате (idola sua), тоже интерпретативны. Верны оригиналу французские ТОВ и BJ, итальянская TABOR, английские KJV, ESV, RSV и NAB, немецкие Лютера и Schlachter Version, ряд португальских, испанских и др.


[Закрыть]. В оригинале – כזביהם, их обманы, их ложь: слово כזבים (множественное число от כזב) плюс местоименный суффикс множественного числа 3־го лица мужского рода. Но слово כזב

[294]294
  Ср.: Ис. 28:15, 17. Иез. 13:6, 7, 8, 19; 22:28. Ос. 12:2 [Синод, пер.: 12:1]. Мих. 2:11. Соф. 3:13. Пс. 4:3; 5:7; 40[39]:5; 58[57]:4; 62 [61]:5, 10; 116:11 [115:2]. Притч. 19:22; 30:8. Дан. 11:27.


[Закрыть]не относится к терминам, обозначающим в Библии идолопоклонство. Синонимами последнего являются другие слова: הבל (Втор 32:21. зцар 16:13,26295. Иер 2:5; 14:22 и Др.); שקר (Иер 10:14,15); תו־עבה (Втор 13:14; 17:4. Иер 32:35). Впрочем, ход переводчиков ясен: отвержение закона Господня с необходимостью ведет к совращению с пути – к идолопоклонству. Синонимами последнего являются другие слова: ‘ТОП (Втор. 32:21. 3 Цар. 16:13, 26[295]295
  Синодальный переводчик 3 Цар переводит слово הבל как «идол», в отличие от обычного и более привычного перевода – «суета».


[Закрыть]. Иер 2:5; 14:22 и Др.); שקר (Иер 10:14,15); תו־עבה (Втор 13:14; 17:4. Иер 32:35). Впрочем, ход переводчиков ясен: отвержение закона Господня с необходимостью ведет к совращению с пути – к идолопоклонству.

Блж. Иероним, интерпретируя это пророчество против Иуды, прилагает его к христианской Церкви: согласно вифлеемскому отшельнику, сказанное «об Иуде, относится к Церкви, в которой существует истинное исповедание, и мир Господень, и видение истины. Таким образом, и она обличается за то, что презрела закон Божий и перестала исполнять заповеди Его, и всякий, преклоняющийся пред своими пороками и грехами, стал иметь богом то, чем он побежден, согласно со словами апостола Петра: “Кто кем побежден, тот тому и раб” (2 Петр. 2:19). Скупой служит золоту, обжора – чреву, сластолюбец – похоти и Веелфегору, распутная женщина, которая, живя среди наслаждений, мертва – поклоняется сладострастию»[296]296
  Иероним, блж. Ibid. С. 23.


[Закрыть]. Такая актуализация характерна не только для Иеронима. Святоотеческой экзегезе в целом свойственно прилагать сказанное пророками об Иудее и Израиле (не в последнюю очередь с пастырской целью обличения и исправления) к Церкви как «новому Израилю».

 
2:6-16 Так говорит Господь:
за три преступления Израиля
и за четыре не пощажу его,
потому что продают правого за серебро
и бедного – за пару сандалий.
Жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных,
и путь кротких извращают;
даже отец и сын ходят к одной женщине,
чтобы бесславить святое имя Мое.
На одеждах, взятых в залог,
возлежат при всяком жертвеннике,
и вино [, взыскиваемое] с обвиненных,
пьют в доме богов своих.
А Я истребил перед лицом их Аморрея,
которого высота была как высота кедра
и который был крепок как дуб;
Я истребил плод его вверху и корни его внизу.
Вас же Я вывел из земли Египетской
и водил вас в пустыне сорок лет,
чтобы вам наследовать землю Аморрейскую.
Из сыновей ваших Я избирал в пророки
и из юношей ваших – в назореи;
не так ли это, сыны Израиля? говорит Господь.
А вы назореев поили вином
и пророкам приказывали, говоря: «не пророчествуйте».
Вот, Я придавлю вас,
как давит колесница, нагруженная снопами, —
и у проворного не станет силы бежать,
и крепкий не удержит крепости своей,
и храбрый не спасет своей жизни,
ни стреляющий из лука не устоит,
ни скороход не убежит,
ни сидящий на коне не спасет своей жизни.
И самый отважный из храбрых
убежит нагой в тот день,
говорит Господь.
 

Преступления Израиля носят экономический, социальный и нравственный характер. Они кажутся не столь тяжкими, как преступления его соседей – языческих царств. Но суд над Израилем оказывается более строгим. Объясняется это особой близостью Израиля к Богу, особыми, «интимными» отношениями между Израилем и его Господом – отношениями избранности и завета. Об этом напоминается дальше, в 3-й главе: «Только вас призвал я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (Ам. 3:2). Суровость 2-й главы находит свое объяснение в 3-й, показывающей разницу между Израилем и прочими народами. Разница – в приближенности к Богу, в особом доверии, оказанном Богом Израилю, в исключительной миссии Израиля, в его предназначенности быть, по выражению Книги пророка Исайи, «светом народов» (Ис. 49:6). Переставая быть светом, погружаясь, подобно прочим народам, во тьму идолопоклонства и безнравственности, Израиль не исполняет своего исторического предназначенья – вести человечество ко спасению, к тому, «чтобы спасение… простерлось до концов земли» (Ис. 49:6). Бог промышляет обо всех народах («Не Я ли вывел… филистимлян из Кафтора, и арамлян – из Кира» – Ам. 9:7), все народы должны в конце концов войти с Ним в тот завет, в котором уже находится Израиль. Но сами, без Израиля, они в него не войдут, именно Израиль должен их ввести в него. Для того-то и избран Израиль – для спасения всего человечества. Еще Авраам, согласно книге Бытия, избран был для благословения в нем «всех племен земных» (Быт. 12:3). Избранничество налагает ответственность. Историческая «привилегированность» Израиля ложилась на него тяжким грузом обязанностей перед Богом и человечеством. Для письменных пророков – Амоса, Исайи, Иеремии, Захарии и других – это совершенно ясная перспектива. Потому, если Израиль вместо того, чтобы вести народы к единобожию и святости – к завету с Единым истинным Богом, вместо того, чтобы показывать пример духовной и нравственной чистоты, «светя» тем самым всему миру, сам вдруг оказывается «как прочие народы» (1 Цар. 8:20), то гибнет не только он – погибает все человечество.

Израиль не оценил полученных от Бога благодеяний. Господь устами пророка упрекает свой народ в неблагодарности: вас же Я вывел из земли Египетской и водил вас в пустыне сорок лет, чтобы вам наследовать землю Аморрейскую. Здесь намечается одна из ключевых тем пророческих книг: Израиль – неблагодарный раб и неблагодарный сын. Эта метафора будет широко развиваться в пророческой литературе, затем – в Евангелии от Луки и других текстах Нового Завета.

… продают правого за серебро и бедного – за пару сандалий. Жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных, и путь кротких извращают… Несправедливость носит не только социальный, но и нравственный характер: страдают от сильных мира сего не только бедные и кроткие, но и правые. В русском Синодальном переводе дважды стоит слово «бедный», но в оригинале это разные слова: в первом случае – יא3יון эвион; во втором – זיל, даль. אכי1ן в Писании может означать не только бедняка как социально незащищенного человека (ср. у того же Амоса – 5:12), но и «бедного» в религиозном смысле этого слова: Пс 40[39]:18. 70[69]:6[297]297
  В Синод, пер. Псалтири в том и в др. случае: нищ.


[Закрыть]). То же самое касается слова ענו, анав употребленного здесь Амосом во множественном числе – ענוי, анавим и переведенного Синодальным переводом как «кроткие» (ср. Ис 11:4. Пс. 22[21]:27[298]298
  Слово נרים,ענו У часто встречается в Псалтири и означает в ней обычно человека, находящегося в нужде, нуждающегося в помощи. Употребление этого термина в мессианском 22-м (21-м) Псалме (в Синод, пер: «да едят бедные и насыщаются») особенно важно в свете формирования эсхатологической и новозаветной терминологии.


[Закрыть]). Термины א3יון и ענו семантически очень близки, их можно считать синонимами. Их новозаветными эквивалентами станут слова «кроткий» (πραΰς) и «нищий» (πτωχός) – слова, обретшие в учении Христа сильное духовное и эсхатологическое содержание. Термин πτωχός мы встречаем и в греческом переводе Амосовых слов, только в LXX это перевод не слова אביון и не слова ענו, а слова דל, термина, который означает обычно неимущего, беззащитного, слабого человека (напр., Исх. 23:3[299]299
  Синод, пер.: «И бедному (דל) не потворствуй в тяжбе его». Раши так комментирует эту заповедь: «Не оказывай ему почтения тем, что признаешь его невиновным в тяжбе, говоря: он беден, оправдаю его, чтобы почтить его». Суд должен быть беспристрастным не только по отношению к сильному, но и по отношению к слабому. Бедные и слабые тоже могут быть неправы, их бедность и слабость не являются оправданием. BHS, однако, допускает, что в тексте Исх 23:3 присутствует огрех, ляпсус, предполагая, что пропущена буква ג (ср. Лев 19:15, где говорится о том же и где יךל «бедняку» (Синод, пер. – «нищему») противопоставлен גדל, «великий».


[Закрыть]. 2Цар 3:1).

Однако определяющим из четырех терминов этого стиха является слово צזייק, цадик – праведный, благочестивый, правый. Поставив именно это слово в начале, Амос квалифицирует остальные три слова: говорится не просто о бедняках, а о невинных бедняках. Нечестивый суд признает слабых и кротких бедняков виновными, но для пророка они – праведники, и поэтому правда Божья и Его суд – на стороне этих несчастных, а не на стороне продажных судей и защищаемых ими богачей. Бедняки, попавшие в долговую зависимость, нуждаются в прощении и снисхождении. Их долг невелик, порой это лишь пара сандалий (נעלים). Что это для богача? Если бы тот имел братское сострадание к обедневшим должникам, то простил бы долг, не взыскивал бы так жестоко, не обращал бы ближнего в рабство. Пара сандалий – слишком невеликий долг, чтобы заставлять человека от безысходности отдавать себя в кабалу. Библейское законодательство защищает обездоленных – Исх. 21:7 и дал. Лев. 25:39. Втор. 15:12 и другие тексты свидетельствуют об этом.

Амброджио Спреафико в статье «Амос: бедняк как праведник в контексте бесправия»[300]300
  Spreafico A. Amos: il povero come giusto in un contesto di ingiustizia. «Ri-cerche storico-bibliche», № 1–2 (2002). R 47–54.


[Закрыть]настаивает, что «праведник» в Книге пророка Амоса – это бедняк как таковой, а не только невинно осужденный злым беззаконником: «В Ам. 2:6 праведник квалифицируется социально – это бедняк, чьи права попраны»[301]301
  Spreafico A. Ibid. R 50.


[Закрыть]. Итальянский библеист аргументирует это тем, что в параллельном к Ам. 2:6b тексте, в Ам. 8:6а («…чтобы покупать неимущих за серебро и бедных за пару обуви») вместо ожидаемого цаддиким стоит даллим (в параллели с эвион). Это, полагает автор статьи, свидетельствует в пользу того, что цадик и даль для Амоса – синонимы. Спреафико обращает также внимание на Ам. 5:12b («.. вы враги правого, берете взятки и извращаете в суде дела бедных»), где цадик – в параллели с эвионим. Таким образом, считает автор этой статьи, любой даль и любой эвион для Амоса – цадик. Такого же мнения придерживается испанский библеист Хосе-Луис Сикре, считающий, что слово цадик у Амоса не следует ограничивать лишь юридическим, процессуальным смыслом, но что его следует интерпретировать шире – в общем социо-экономическом смысле – как и слова эвион, даль, анав. Амос, согласно Сикре, «обвиняет кредиторов, которые, чтобы вернуть себе деньги, которые они дали взаймы, продают в рабство человека, единственная вина которого состоит в том, что он не способен вернуть долг»[302]302
  Sieve J.L. Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas de Israel. Madid, 1984. P. 105.


[Закрыть]. Пророк, согласно этому автору, «не находит никакой правомочности для порабощения человека – ни военнопленного (см. Ам. 1:6,9), ни должника»[303]303
  Sieve J.L. Ibid. P. 106. Помимо Сикре и Спреафико, идентифицируют «праведника» как «бедняка» Бовати и Мейнет (Bovati R, Meynet R. Il libro del
  profeta Amos. Roma, 1995. R 83), Ланг (LangВ. Sklaven und Unfreie in Buch Amos. «Vetus Testamentum», № 31 (1981). R 482–488) и др.


[Закрыть]. Обвинение Амоса, таким образом, является критикой всей социально-экономической системы, всего общественного устройства Израиля, а не только судопроизводства. Бедняк в обществе, управляемом плутократией, – праведник. Тему эту будут развивать и иудейские пророки, уже в применении к иудейскому обществу: Ис. 58:1-12. Соф. 1:8-13. 3:1–5 и др.

В контексте судопроизводства слово צדיק означает невиновного. Невиновный должен быть оправдан, вне зависимости от того, беден он или богат: «Если будет тяжба между людьми, то пусть приведут их в суд и рассудят их, правого (צדיק) пусть оправдают, а виновного осудят» (Втор 25:1). Но богачи не внемлют принципам Божьей справедливости, тому Высшему суду, что, по слову поэта, «не подкупен звону злата». У них, у богачей, обычно имеются свои, подкупленные ими, суды, свое, карманное правосудие. Несчастные бедняки обычно, по образному выражению Псалтири, «падают в сильные когти» их (Пс. 10:10[9:31])[304]304
  Так было в далекие библейские времена. Не лучше дело с правосудием обстоит и сегодня, и даже там, где люди провозгласили «власть закона» и «правовое государство», это всем хорошо известно. За примерами далеко ходить не надо – стоит развернуть любую газету, настроить свой радиоприемник на любую радиостанцию, зайти на любой новостной интернет-сайт, чтобы прочесть свидетельства обиженных неправедными судами, услышать горькие стоны несправедливо осужденных и злорадную похвальбу тех, кто их осуждает.


[Закрыть]. Амос еще не раз вернется в своей книге к теме обличения неправедных судей и спонсирующих их богачей: 5:7, 12; 6:12 и др.

Пример жестокости заимодавца по отношению к должнику, который ярко иллюстрирует речь Амоса, встречается в одном из библейских рассказов о пророке Елисее. «Одна из жен сынов пророческих с воплем говорила Елисею: раб твой, муж мой, умер; а ты знаешь, что раб твой боялся Господа; теперь пришел заимодавец взять обоих детей моих в рабы себе» (4 Цар. 4:1 и дал.). Если бы не сострадание пророка, сотворившего ради бедной вдовы чудо умножения елея, ее дети не смогли бы избавиться от долгового рабства.

В иудейском синагогальном богослужении отрывок Ам. 2:6–3:8 читается в качестве гафтары[305]305
  Гафтарот – избранные места из Пророков – читаются в синагоге сразу после чтения недельной главы Торы. Недельная глава и гафтара связаны между собой тематически.


[Закрыть] после чтения недельной главы «Вайешев» (Быт. 37:1-40:23). В комментарии Йосефа Герца[306]306
  Й. Герц (1872–1946) был главным раввином Британской империи. Комментарий к Торе, составленный им в 1929-36 гг., представляет собой компиляцию из древних и средневековых раввинистических комментариев.


[Закрыть]к этой гафтаре, в пояснении к тексту Ам. 2:6 читаем: «Богатые продают в рабство бедных, которые не обманывали и не крали, а единственное их преступление состоит в том, что они вынуждены были брать в долг. Иногда размер одолженного из-за крайней нужды составлял стоимость пары башмаков. Эта продажа невинных людей – связующее звено между недельной главой и отрывком из книги Амоса»[307]307
  Пятикнижие и Гафтарот. Т. I. Москва-Иерусалим, 1994. С. 190.


[Закрыть]. Действительно, главная тема главы «Вайешев», включающей в себя 37–40 главы Бытия – продажа в рабство невинного Иосифа.

Праведник в мире всегда тесним, гоним, угнетаем, его удел – страдания, вызванные притеснениями со стороны неправедных. Как поступили с праведным Иосифом его родные братья, продав беззащитного и ни в чем не виновного брата «за двадцать сребреников» (Быт. 37:28), как поступали с праведниками во времена Амоса, продавая их за серебро и за пару сандалий – так поступили в конце концов и с праведным Мессией: «Преданного… взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили» (Деян. 2:23). Прп. Ефрем Сирин усматривает совершенно ясную типологию: «Праведники, проданные… за серебро, изображают тайну Господа нашего, Которого первосвященники иудейские купили за тридцать сребреников и предали на распятие»[308]308
  Ефрем Сирин, прп. Ibid. С. 125.


[Закрыть].

Богачи жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных (דלי). Герц комментирует это место так: «Жадность богатых настолько велика, что они стремятся присвоить даже то незначительное имущество, которое до сих пор остается в распоряжении должника. Даже ту пыль, которой бедный посыпал свою голову в знак траура, хотят они забрать. Так с горькой иронией описывает пророк отношения между людьми»[309]309
  Пятикнижие и Гафтарот. Ibid. С. 190.


[Закрыть].

«Продавать правого за деньги», по мысли Симиана-Йофре, означает «готовить невиновному подвох в трибунале… посредством ложного свидетельства или же через подкуп судей с целью выиграть процесс. Обвинение Амоса, таким образом, косвенно падает на судебную несправедливость и на судей, неспособных защитить невиновного перед ложным обвинителем»[310]310
  Simian Yofre Н. Ibid. P. 51.


[Закрыть].

Корыстолюбие – вот что движет, согласно блж. Феодориту, и богатой знатью, и пособничающими им судьями: «И они, говорит, имея ввиду подарки, продавали праведного и, служа гнусному корыстолюбию, не отказывались брать даже обувь, эту последнюю потребность для человека, оставляя без защиты обиженных, притесняя бедных и не принимая оправданий от незнатных»[311]311
  Феодорит Кирский, блж. Ibid. С. 354.


[Закрыть]. Властолюбием и корыстолюбием объясняет и свт. Кирилл Александрийский неправедные решения судей в отношении бедняков: «По властолюбию и корыстолюбию они были нечестивы и немилосерды и обыкновенно несправедливы в отношении к тем, о которых, напротив, достойно было иметь попечение, которых следовало почитать и у которых подобало приобретать расположение оказываемою по любви помощью, терзая несносными и горькими скорбями обремененных бедностью». Незаслуженные скорби, причиняемые беззащитным людям, Бог, по мысли александрийского святителя, «относит к собственному лицу». Это значит, что преступления против правосудия носят не только социально-нравственный, но и религиозный характер. Обижая слабого, сильный тем самым «безмерно оскорбляет Самого Бога»[312]312
  Кирилл Александрийский, свт. Ibid. С. 424–425.


[Закрыть].