Текст книги "Упразднение смерти. Миф о спасении в русской литературе ХХ века"

В своей знаменитой книге «Творческая эволюция» (1907) А. Бергсон тоже представляет эволюцию как борьбу между силой жизни (elan vital) и инертной материей, где жизнь отвоевывает один плацдарм за другим у инертной и материальной сферы своего врага – смерти. Конечная победа жизни – самый вероятный исход этой борьбы, и Бергсон изображает ее так:

Как мельчайшая пылинка солидарна со всей совокупностью нашей солнечной системы, участвуя вместе с нею в том едином стремлении к разложению, которое представляет сущность материального мира, так все органические вещества от низших до высших, от первых зачатков жизни до нашего времени, везде и всюду проявляют лишь тот единственный импульс, который идет в направлении, обратном движению материи, и который сам по себе является нераздельным. Все живые существа держатся друг за друга, и все подчинены одному и тому же гигантскому порыву. Животное опирается на растение, человек живет благодаря животному, а все человечество во времени и пространстве представляет одну огромную армию, движущуюся рядом с каждым из нас, впереди и позади нас; своею тяжестью оно способно победить всякое сопротивление и преодолеть многие препятствия, в том числе, может быть, и смерть [Бергсон 1999: 300].

Бергсон говорит только о «возможности» победы над смертью, но триумф жизненной силы, до сих пор не испытавшей в борьбе с материей серьезных поражений, а только временные отступления, кажется если не неотвратимым, то очень вероятным.

В «мистическом лагере» искателей бессмертия уделяется много внимания также роли искусства в преодолении смерти. Так, поэт и критик Г. И. Чулков, в статьях «Покрывало Изиды» и «Лилия и роза» сочетая мысли Шеллинга, Соловьева и Бергсона, видит «смысл искусства», конкретно искусства «реалистического символизма»[34]34
  В отличие от «идеалистического символизма», реалистический символизм не предается эскапизму, а изучает все аспекты реальности, чтобы изменить ее (см. главу 7).


[Закрыть], в том, что оно не «слабое подражание природе, а преодоление ее» [Чулков 1912: 119]. Преодоление природы искусством состоит в «восстановлении прообразов» Изиды-природы и человека, то есть в том, чтобы открыть «мир божественных потенций» [Там же]. Реализуя их, мы сможем сорвать покрывало с лица матери-природы и освободить ее от законов, с которыми мы «никогда не примиримся» [Там же: 133], то есть «законов необходимости» [Тамже]. Вооруженные принципом «свободной созидательности», постулируемым Бергсоном в книге «Творческая эволюция» в качестве истинного двигателя природного, мы сможем объявить детерминизм пройденным этапом. Хотя Чулков прямо не говорит, что эти законы необходимости включают закон неизбежной смертности человека, думается, что он верит в способность «свободного творчества» преодолеть «многие препятствия, в том числе, может быть, и смерть» (Бергсон). Он явно разделяет и философию искусства и красоты Соловьева, о которой пойдет речь в пятой главе этого труда.

Возвратимся к теме «роль Христа в эволюции». Возможно, труд Мережковского о «неизвестном» и «явленном» Христе и был направлен против опровержений божественности Христа со стороны нескольких его немецких и французских «биографов». Во всяком случае, Мережковский охарактеризовал книгу Э. Ренана «Жизнь Иисуса» (1863) как «евангелие от Пилата» [Мережковский 1996: 11]. На протяжении XIX века появлялась одна «жизнь» Иисуса за другой, и эти «биографии» независимо от того, относились ли их авторы к личности и образу Христа положительно или отрицательно, чаще всего представляли его смертным человеком, а не воскресшим Богочеловеком: Иисус умер, не воскрес и никого не спас от смерти, гласило большинство «биографий». Подрывая веру в божественность Христа, европейские теологи XIX века разрушали для многих веру в христианство вообще и догмат о спасении от смерти в частности. Разрушение традиционных догматов, однако, не только укрепляло атеизм, но и открывало простор для нового понимания эволюционного процесса и роли человечества в нем. Ведь эволюция, несмотря на отступления, в целом определенно шла только в одном направлении – «вперед» к все большему совершенству. Иисус, может быть, был некоей положительной аномалией в этом эволюционном развитии – единичной мутацией, не давшей последствий в свое время, но все же послужившей провозвестником будущего «скачка» в новую стадию развития человека, предвидением новых побед над изжившими себя законами природы. В книге «Жизнь Иисуса» (1863) Э. Ренан представил Христа исключительно как историческую личность, но при этом человека уникального, хотя и смертного. Он также оспаривал, что Иисус творил чудеса, – их никогда не было. Иисус фальсифицировал исцеления больных и калек, а уж воскрешение Лазаря из мертвых было основано на чистом обмане. Он делал это не ради личной выгоды, а с целью пропагандировать свою новую благородную религию, зная, что это был единственно возможный подход для ее распространения в то время, когда чудеса считались неотъемлемой части любой религии. Однако, несмотря на «развенчивание» божественности Иисуса, Ренан все же пишет: «Это возвышенное существо, которое и до сих пор правит судьбами мира, позволительно назвать божественным не в том смысле, что Иисус вмещал в себе все божественное или тожествен божеству, а в том смысле, что Иисус заставил род человеческий сделать самый крупный шаг на пути к божественному» [Ренан 2004:189]. Остается не совсем ясным, имеет ли в виду Ренан только нравственную сторону облагораживания человечества или также то, что Иисус и духовно, и телесно предвосхитил какую-то новую и высшую стадию в эволюции человечества, которая, может быть, обеспечит бессмертность. Ренан, объяснявший воскрешение Лазаря как благородный обман и отрицавший возвращение Христа из загробного мира, все же не исключал, что воскрешение мертвых однажды осуществится, поскольку полагал, что окончательная победа эволюционного прогресса через миллионы веков может вернуть на Землю абсолютный Разум вселенной, а вместе с ним и пробуждение всех когда-либо живших. В утешение нетерпеливым, жаждавшим воскрешения как можно скорее, он добавлял, что для мертвых даже сон в течение миллионов лет будет казаться кратким сном не более чем на час. Таким образом, Христос, даже снятый с пьедестала божественности, не утрачивает своего значения как Спаситель от смерти (как выявление Разума вселенной?). Философ бессмертия Н. Ф. Федоров отметил, что Ренан, изображая ужасную смерть своего «несравненного» Христа, позволил себе мысль, что такого ужаса не должно быть и что «знание» сможет восстать «против смерти». Русский философ также вычитал из его книги надежду, что человечество «этой цели и достигнет» [НФ 2: 32, 33]. Он жалеет, что Ренан под влиянием М. Бертло[35]35
  Бертло Пьер Эжен Марселей {Berthelot, 1827–1907) – французский физико-химик и общественный деятель; дружил с Э. Ренаном. – Примеч. ред.


[Закрыть] в конце концов расстался с этой надеждой. Все же она была высказана, пусть даже очень осторожно; и европейские, и русские ученые и мыслители явно возлагали большие надежды на силы эволюции, которую А. Бергсон позже назовет «творческой» (creatrice), и охотно предавались спекулятивным научным теориям.

В конечном счете вопрос о божественной или человеческой (либо двойной) природе Христа стал почти несущественным при разработке разных теорий о достижении человечеством физического бессмертия. Был ли Иисус только «прототипом человека совершенного» [Штраус 1992:497] или сыном Божьим, указывал ли он на будущие физические изменения в биологическом виде, представленном человеком (Ренан), или предрекал, что однажды установленные самим Богом законы эдемской природы снова станут действующими в будущей реальности (Мережковский), в конечном итоге не так уж важно для самой идеи упразднения смерти на Земле. В любом качестве, божественном, или человеческом, или божественно-человеческом, Иисус Христос пришел, чтобы исполнить закон (природы), а не нарушить его и чтобы внушить человечеству, чтобы оно изучало и развивало внутренний потенциал природы и человека; он не появился среди нас для того только, чтобы совершать сверхъестественные чудеса магии для своих наивных современников. С какой стороны ни подойди, теологической или антропологической, вывод напрашивается один: человек станет бессмертным в процессе эволюции, особенно если сам будет активно участвовать в нем и ускорять совершенствование человеческого вида.

Магия

«Эволюционисты» – и религиозные, и светские, о которых говорилось выше, – искали «естественных» путей к упразднению смерти, но гибридная эпоха Серебряного века находила место и для явно магического подхода к «проблеме смерти», то есть не для «магии науки» и ее естественного всемогущества, а для магии-чуда в традиционном смысле. Охваченная «теургическим беспокойством» [Зеньковский 2001: 159], некоторая часть революционной интеллигенции принимала политическое убийство как магический путь к достижению бессмертия; такой вывод можно сделать, в частности, из романа В. Ропшина (Б. А. Савинкова) «Конь бледный» (1909). В нем верующий террорист Ваня полагает, что нынешние законы природы можно опровергнуть с помощью чудотворной революции. Он также верит, что Христос действительно воскресил Лазаря после четырех дней пребывания в могиле. Тот факт, что в данный момент такое воскрешение было бы невозможно даже для Христа, он объясняет тем, что Христос жил в хорошем мире, где чудеса были возможны, поскольку жива была вера. В нынешнем мире вера оклеветана, и чудеса больше не случаются. Ваня считает своим долгом помочь воссоздать тот мир, в котором были возможны чудеса. Он готов убивать представителей порочного Старого мира, «чтобы не убивали. Убий, чтобы люди по-Божьи жили, чтобы любовь освятила мир» [Ропшин 1974: 63]. Конечно, сомнительно, что Христос одобрил бы теорию народовольца Вани, который действует как бы по принципу «клин клином вышибают», то есть искореняет зло злом. В конце концов верующий террорист убеждается в том, что чудеса нельзя заставить совершаться, что его убийства не воссоздадут Христов мир.

Чудеса могут происходить и в наше время – но естественным путем: как результат научного знания, упорного труда и осознания общественного долга. Необходимость заменить сверхъестественные чудеса чудесами науки и трудовой деятельностью, ведущей к «чудесным» результатам, – важный компонент в программах спасения богостроительского толка. Уже Л. Фейербах, философ, чтимый богостроителями, говорил о необходимости превращения «идолопоклонников» в «работников» физического и умственного труда [см. Barth 1957: ix и эпиграф к этой главе]. Такое превращение, считал он, – вернейшее средство преображения данной реальности. Конечно, до этого следовало уничтожить самих «идолов» христианских религий, их троичного бога. Требовалось заменить Бога-отца, Бога-сына и Святого Духа, то есть всю Троицу, – Человечеством[36]36
  Интересно, что Фейербах видел в третьей ипостаси Бога, в Святом Духе, образ «материнской женственности» и преклонения мужчины перед женщиной.


[Закрыть].

Людвиг Фейербах

Идею о «смерти Бога», громче всех провозглашенную Ф. Ницше во второй половине XIX века, с готовностью подхватила русская атеистическая интеллигенция; она и прежде была склонна так думать под влиянием таких критиков христианства, как Э. Ренан и Л. Фейербах. Так, трактат последнего «Сущность христианства» (1841) нанес значительный удар традиционной религии, «низводя теологию к антропологии» и «возвышая «антропологию до теологии» [Фейербах 1955:21]. Фейербах своим развенчиванием христианства не преследовал утопические идеи; его целью было только возвращение создателю религии – человечеству – авторства его же творения, чтобы человек видел себя таким, какой он есть: не рабом Бога, а его творцом. Это и есть главная мысль Фейербаха: человек создал бога во всех трех его ипостасях, как и все догматы и учения Церкви.

Иными словами, Фейербах предположил, что не Бог создал человека по своему образу и подобию, а человек создал бога по своему собственному, но идеализированному образу и подобию. Бог – лишь идеально объективированная сущность человека, образ того, кем он хотел бы быть, а вне этой объективации и самоидеализации никакого бога не существует [Там же: 252]. Человеку была нужна проекция его же духовного идеала как образ высших ценностей, к которым он стремится, но которых не всегда достигает в жизни. Не поняв толком этот механизм компенсации, человечество в большинстве своем поверило в объективное, отдельное существование бога и наделило собственное создание всемогуществом и всезнанием, качествами, какими оно само хотело бы обладать. Таким образом, человечество было отчуждено от собственной сущности и поверило своим теологам, создавшим нелепую иерархию, в которой созданный человеком бог есть все, а человек, его создатель, ничто. Пришло время понять, что «божественное существо – только человеческое существо» — не как личность, но в своей сущности как часть человеческого рода [Там же: 253][37]37
  Эта новая точка зрения сделала из Иисуса Христа благородного, но чисто «человеческого» помощника человечества, например революционера-освободителя. В. Г. Белинский в «Письме к Н. В. Гоголю» (1847) в духе Фейербаха представил Христа как революционера, который жертвовал собой «за други своя» и «первым возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил, истину своего учения».


[Закрыть]. Пришло время отменить ничтожество человека и человеческой деятельности, в которой мысли и поступки его являются объектом и целью бога [Там же: 59]. Настала пора отменить «самокритику» человечества, которая привела к тому, что оно видит себя недостойным и греховным жителем богосозданной Земли и в отчаянии от своих недостатков уповает только на милосердие Бога. Когда оно поймет, что «человечество достигло «необходимого поворотного пункта в истории» и что оно должно «возвыситься над пределами своей индивидуальности и личности», признав свою принадлежность к человеческому роду, тогда оно сможет наконец полюбить «как абсолютное, божественное существо – только человеческое существо». Тогда и нелепое соотношение между Богом («все») и человечеством («ничто») исчезнет навсегда [Там же: 307].

Фейербах также утверждает, что род — источник и носитель убеждения, что человечество бессмертно. Конечно, отдельная человеческая личность не бессмертна, но зато человеческий род вечен. Люди всегда подсознательно верили, что они бессмертны, но перепутали это свое подспудное знание с догмами Церкви. Полное осознание того, что они неотъемлемая часть рода, рассматриваемого как непрерывное целое, как один могучий организм, действительно делает их бессмертными. Не бог бессмертен и вечен, а человечество как род.

Фейербах заключает, что он доказал, что истинное «содержание и предмет религии – совершенно человеческие, что теологическая тайна есть антропология, а тайна божественной сущности есть сущность человеческая» [Там же: 309]. Ценность христианства – а в нем есть огромная ценность – в том, что оно может стать религией человеческого рода и источником братской любви людей не только в настоящем, но и в будущем, сделав такое чувство родственности со всеми центральным догматом. Освободившись от таких иллюзий, как посмертное индивидуальное воскресение, христианство могло бы стать подлинной религией Христа, идентифицировав его образ с «сознанием рода». В такой интерпретации Христос больше не сын Бога, а сын человечества и образ, который представлял бы народному сознанию «единство рода» (1955: 307). Вторая ипостась Бога, его сердце, то есть Христос, могла бы стать образом братского единения человеческого рода (о подобных мыслях героя романа Горького «Исповедь» см. главу 6).

Таким образом, Фейербах выразил положительное отношение к христианству, хотя и ниспроверг самые его основы. Отрицая то, что традиционно считалось сущностью христианства, а именно доктрину личного спасения через воскресение из мертвых по милости Бога, он вместо этого выдвинул идею коллективного прогресса, вдохновленного религиозным чувством. Желая освободить людей от ложных, по его мнению, авторитетов, то есть от «самоотчуждения», он предлагал перспективу достижения человечеством поворотного пункта в своем развитии, начиная с которого общественный прогресс станет неизбежным. Не являясь больше слугой несуществующего божества, но трудясь ради прогресса вечного человеческого рода, вдохновленного лучшими чувствами, составляющими «сущность христианства», индивидуум должен смириться с собственной кончиной как с неизбежным жизненным фактом; однако утешением ему послужит то, что род человеческий будет процветать вечно[38]38
  Религиозный философ (и бывший марксист) Н. А. Бердяев видел в Фейербахе «благочестивого атеиста», благодаря которому «очищалось понимание Бога человеком» [Бердяев 1993:262]. Протест Фейербаха против поклонения Богу как власти, как своего рода «деспотическому монарху» был благотворен [Там же: 258].


[Закрыть].

Если попытаться дать общую схему «развития» образа бога в философии Фейербаха и других историков религии того времени, вырисовывается следующая схема: человечество проецирует свои самые сокровенные идеалы и чувства вверх и создает мифологию о боге-отце. Сын бога спускается вниз в виде человека; человечество XIX века начинает подозревать, что бог и человек – одно, что нет нужды в том, чтобы проецировать свою сущность в некий мир абстракций, а лучше переводить свои самые благородные чувства на своего брата на земле, как им указал сам Иисус. Поняв, что следует приносить пользу своим собратьям, род человеческий волен идти вперед линейно, устраивая свои земные дела все более успешно на благо всех членов человечества. В контексте нашей темы следует отметить, что богостроительство Горького и других мыслителей этого движения опять повернуло динамику человеческой исторической эволюции вверх (не только «вперед» но и «выше») тем, что проецировало не обожествляющее, а божественное человечество в будущее, создавая концепцию человеко-бога, по терминологии Достоевского. Фейербах, несомненно, способствовал развитию идеологии богостроительства тем, что смыл границу между богом и человеком и человеком и богом и поднял шлагбаум, разделяющий их. Эта некогда (в иудаизме) непреодолимая преграда стала более проходимой в традиционном христианстве в лице богочеловека и в конце концов была вовсе устранена, когда богом стал человеческий род, или сверхчеловек. На этой стадии человечество становится потенциально божественным, поскольку создатели богов сами потенциальные боги. Гордое и освобожденное от Бога-отца человечество, которое забывает старых и создает новых богов (ныне – человекобога), в ходе непрерывного расширения границ культурного и научно-технического прогресса, вероятно, сможет преодолеть и последнюю преграду к достижению полной тождественности – смерть. Учение Фейербаха и других исследователей и историков религий XIX века могло похоронить надежды на метафизическое спасение от смерти путем воскресения души, но для некоторых своих почитателей новая теология могла подтвердить уверенность в физическом бессмертии здесь, на Земле.

Наука и труд: Д. И. Писарев

Литературный и общественный критик 1860-х годов Д. И. Писарев не принадлежал к тем, кто «искал себе точку упора в бездонном пространстве голубого эфира» и слушал «заманчивые сказки о всевозможных точках опоры для всевозможных воздушных замков» [Писарев 1981, 3: 138]. Иными словами, он не был идеалистом-небожителем и любителем религиозных мифов¹¹. Он считал себя реалистом, то есть «мыслящим работником, с любовью занимающимся трудом», и искателем «разумного счастья» [Там же 2: 79; 29]. Все действия реалиста диктуются понятием «всеобщая польза», в том числе его собственная, так как он вполне признает теорию рационального эгоизма и ее главную мысль, что «расчетливый эгоизм вполне совпадает с результатами самого сознательного человеколюбия» [Там же: 76]. Словом, он в своих статьях создает персону реалиста-шестидесятника, которому чужды мечтания об осуществлении утопий, но который шаг за шагом упорно способствует улучшению общества. Писарев не говорит о достижении бессмертия, но ограничивается надеждой на бессмертную цивилизацию. Ввиду вышесказанного может возникнуть вопрос, почему он включен в главу об «общих контекстах», проясняющих тематику упразднения смерти. [39]39
  Хотя Писарев, конечно, не мог знать творчества Чехова, некоторые персонажи-индивидуалисты последнего, беспрестанно произносящие длинные монологи о том, что обязательно случится через сто или двести лет, непременно попали бы у него в категорию созерцателей «голубого эфира».


[Закрыть]

Несмотря на все мировоззренческие различия между позитивистом Писаревым и религиозным мыслителем Федоровым, они все же философски очень близки, особенно в их отношении к природе. Их обоих соединяет желание «вырывать у природы одну тайну за другою» [Писарев 1981,3:137], они оба выдвигают «рациональную агрономию» [Там же 2: 88], оба мечтают о науке, которая не является «барской роскошью», а стала бы «насущным хлебом каждого здорового человека» [Там же: 145]. Оба уверены, что «полное знание природы, полное могущество над ней» достижимы, а следовательно, возможно и «полное счастье человека», как пишет Писарев в статье «Очерки из истории труда» (1863), хотя он вряд ли включает в понятие «полного счастья» физическое бессмертие. «Пытливый ум человека», «энергия мысли», «сила честного убеждения» [Писарев 1955: 269, 270] и упорный труд гарантируют всеобъемлющее могущество человека «в мастерской и лаборатории природы» [Там же: 316][40]40
  Писарев, как известно, много писал о герое Тургенева Базарове и в высшей степени симпатизировал ему и его видению природы как «мастерской». Интересно, что Писарев провел последние месяцы своей жизни совсем в духе своего любимого персонажа. Оба «позитивиста» любили женщин с яркой личностью и сильной волей, и эта любовь стала поворотным пунктом в их мироощущении. Как и Базаров в романе, Писарев в жизни охладел ко всему, что его раньше страстно увлекало; он «всецело поглощен своим чувством к Маркович» [см. Коротков 1976: 350]. Опять же, как Базаров, Писарев умер молодым из-за «случайности судьбы». Но в их судьбах есть одно различие: любовь Базарова не встретила взаимности, а Писарев добился ответной любви Марии Маркович (писательницы Марко Вовчок). Впрочем, в одной статье Писарев советует Базарову не прекращать добиваться любви Одинцовой.


[Закрыть]. Более того, они разделяют глубокий интерес к земледелию и сельскому хозяйству, к которым, по их мнению, следует применять все отрасли некабинетной науки. Они ведут к «самому многостороннему изучению природы», включают «физику, химию, геогнозию, энтомологию, физиологию животного и растения» [Там же] и непосредственно применимы к сельскому хозяйству. Земледелие также дает идеальное экспериментальное пространство для проверки и применения открытий, сделанных в этих и других науках; теория и практика в правильно организованном земледелии тесно переплетены, как это должно быть во всех сферах человеческого знания, но редко встречается в современном специализированном и абстрактном научном знании. Как и Федоров, Писарев настаивает на том, чтобы ученые объединяли «знание и труд» [Писарев 1955:311].

К тому же следует внедрять знание во все слои общества, чтобы каждый желающий имел доступ к его приобретению. При сложившемся порядке вещей огромный объем знаний оказался накоплен высшими классами, которые, однако, не применяют свои теоретические познания на практике, в то время как низшие слои общества, нуждающиеся в знаниях, не имеют возможности их получить. Поэтому настало время предоставить трудящемуся населению, ныне вовлеченному в «слепой, рутинный и, следовательно, неблагодарный труд» [Там же], полный доступ к знаниям и применению их на практике. «Разделение» знания и связь его с практикой пойдет на пользу и самим образованным высшим классам, для которых наука ныне не более чем «красивая игрушка», которая легко надоедает [Там же]. Реальные, жизненные задачи подвигнут образованные слои общества покинуть свои изолированные лаборатории и отправиться в новосозданные центры научного земледелия. И вообще в мире правильно устроенного труда и широкого доступа к изучению всех наук раскроется простор для «бесконечного совершенствования» и общества, и человека [Писарев 1981, 2: 104].

Атеист Писарев и религиозный философ Федоров сходятся также в своей оценке современного города. Оба относятся к нему как к искусственно созданному месту, где нельзя построить «бессмертную цивилизацию», а человеку в этом нездоровом пространстве, наоборот, отпущен весьма малый срок жизни. Писарев снова и снова повторяет, что город – это место, где господствуют «нравственное падение» и «преждевременная смерть» [Писарев 1955: 273]. Городская жизнь, по мнению Писарева, свидетельствует о «младенчестве» человечества [Там же: 287]. Федоров полностью согласен с ним и использует тот же термин – младенчество, чтобы охарактеризовать психологию современного горожанина; это человек, живущий сегодняшним днем, лишенный чувства ответственности и погрязший в инфантильном эгоизме, который отнюдь не совпадает с «результатами самого сознательного человеколюбия».

Короче говоря, тем, кто считает создание вечной цивилизации на основе победы над природой и полного ее регулирования невозможной, Писарев возражает, что «природа вовсе не борется с нами и не старается злоумышленным сопротивлением <…> повредить нашим интересам» [Писарев 1955: 267]. И опять Федоров согласен с Писаревым, что природа только временный враг человечества и что под мудрым руководством она охотно будет служить ему. То, что человечество еще не хозяин природы, объясняется только тем, что оно не старается им быть. Если правильно вести сельское хозяйство, человек будет «постоянно ускорять ее круговращение» [Писарев 1955: 255], и, хотя человек не в состоянии «прибавить ни одного атома к массе существующей материи» [Там же], он может изменить ее структуру. Писарев не исключает из сферы «улучшения» и человека; восхищаясь Рахметовым, персонажем романа Н. Г. Чернышевского «Что делать?» [см. Коротков 1976:242–247], он приводит его как пример широчайшего умственного развития и физической выносливости. Писарев разделял мнение Платона, что следует «производить великих людей» [Писарев 1955: 269], и считал это возможным, потому что «природа человека всегда была… способна к беспредельному развитию» [Там же: 242]. Теоретически из этого следует, что «торжество земледелия»[41]41
  См. главу 10, где представлен анализ поэмы Н. А. Заболоцкого «Торжество земледелия».


[Закрыть], которое обеспечит бессмертную цивилизацию, способную бесконечно процветать, и беспредельное развитие человека, в конечном счете должно привести человечество к бессмертию. Следует, однако, еще раз подчеркнуть, что Писарев в своих «Очерках» не говорит о возможности бессмертия, а если он и верил в его возможность, то ограничился намеками на способность человека контролировать природу и на его бесконечный потенциал к развитию. Трудно сказать, сошлись ли бы автор «Очерков» и автор «Философии общего дела» в вопросе о том, что всеобъемлющая наука геогнозия принесет человеку и физическое бессмертие. Так или иначе, Писарев искал решения «самых сложных вопросов органической жизни» именно в ней [Там же: 269].

Можно привести еще множество мыслей и образов, разделяемых двумя мыслителями, и рассуждать об их «культе» земли, в которой похоронены предыдущие поколения, но Писарев, как «реалист», предлагал программы не воскрешения и бессмертия, а только усовершенствования земледелия. Поэтому оставим реалисту Писареву его реалистический подход к проблемам современности, сосредоточенный на том, что возможно и, по его мнению, желательно в данный момент.

О писаревских предложениях по улучшению общества и человека с помощью науки здесь говорилось не для того, чтобы показать «влияние» Писарева на Федорова. Цель этого рассуждения в том, чтобы указать на идеологический фон 1860-х годов, который Федоров использовал для своего религиозного «общего дела»; этим подтверждается мнение А. П. Чудакова, что в христианском философе Федорове было «много от шестидесятника» [Чудаков 1988: 35]. Возможно, Федорову не мешал атеизм представителей этого поколения, потому что он ощущал их скрытую «религиозность», то есть страстное желание «спасти» человечество. Может быть, он чувствовал, что их мысли о пользе науки, особенно геогнозии, подкрепляют его же теории. В его общем деле вера, по мнению многих его религиозных критиков, не играла решающей роли.

В философии Федорова Библия, конечно, приводится как священный источник воли Бога, но науки и законы природы важнее «благодати». Обратимся далее к философии общего дела, в которой на смену афоризму «Верую, потому что это абсурдно» приходит мысль «Верую, потому что это доказуемо». Религиозные мыслители, о которых шла речь в начале главы, тоже отводили «науке» важную роль, но обходились с ней творчески, как с фактором вдохновенной спекулятивной мысли. Для Федорова она представляла суть его веры. Обратимся же к автору «Философии общего дела».