Текст книги "Дар Мнемозины. Романы Набокова в контексте русской автобиографической традиции"

6. Экзистенциальная автобиография
(Николай Бердяев)

Совершенно особое значение для анализа нашей темы имеют автобиографии философов, отрефлектировавших собственное произведение и его жанровые основания.

«Самопознание» Н. А. Бердяева (1940) является именно такой книгой, жестко проанализированной самим автором в предисловии к ней. Жизнь Бердяева была насыщена историческими событиями, впрямую затронувшими его судьбу: «Мне пришлось жить в эпоху катастрофическую и для моей родины и для всего мира. На моих глазах рушились целые миры и возникали новые. <…> Я пережил три войны, из которых две могут быть названы мировыми, две революции в России, малую и большую, пережил духовный ренессанс начала ХХ века, потом русский коммунизм, кризис мировой культуры, переворот в Германии, крах Франции и оккупацию ее победителями, я пережил изгнание, и изгнанничество мое не кончено. Я мучительно переживал страшную войну против России. И я еще не знаю, чем окончатся мировые потрясения. <…> …я сидел четыре раза в тюрьме, два раза при старом режиме и два раза при новом, был на три года сослан на север, имел процесс, грозивший мне вечным поселением в Сибири, был выслан из своей родины и, вероятно, закончу свою жизнь в изгнании»[72]72
  Бердяев Н. А. Самопознание. Л., 1991. С. 23.


[Закрыть]. Как видим, это жизнь, погруженная в гущу истории не в меньшей степени, чем жизнь автора «Былого и дум» – произведения, которое Бердяев считал «самой блестящей книгой воспоминаний»[73]73
  Там же. С. 21.


[Закрыть]. Но «Самопознание» посвящено не событийной стороне жизни. Предмет этой автобиографии – интроспекция.

Если искать автобиографическое произведение, которое составило бы полярную противоположность «Самопознанию», то им окажется, пожалуй, «История моего современника» Короленко. Для последнего важна не его собственная фигура, но обобщенная фигура его современника (не «Я», а «Мы», как было сказано выше). Соответственно производился и отбор материала. С точки зрения Короленко, такие детали биографии автора как то, что ему снились яркие сны, которые, переплетаясь с действительными событиями, порой усиливали впечатления от событий, ничего не дают для понимания умонастроения молодежи 70–80-х годов XIX века – и подобные детали устраняются из книги. Интимные, особенно детские воспоминания Короленко оставляет в ее составе лишь в той степени, в какой они нужны для того, «чтобы читатель ознакомился предварительно с той призмой», в которой отражено описываемое время[74]74
  Короленко В. Г. Собр. соч.: В 10 т. Т. 5. С. 8.


[Закрыть]. Бердяев выдвигает прямо противоположный критерий: «То, что носит характер воспоминаний и является биографическим материалом, написано у меня сухо и схематично. Эти части книги мне нужны были для описания разных атмосфер, через которые я проходил в истории моего духа»[75]75
  Бердяев Н. А. Самопознание. С. 25.


[Закрыть].

Определяя историю духа как главный предмет своей книги, Бердяев осмысляет ее жанровое своеобразие на фоне именно автобиографических произведений. Он даже дает классификацию типов автобиографической прозы: «Есть несколько типов книг, написанных о себе и своей жизни. Есть, прежде всего, „дневник“, который автор вел из года в год, изо дня в день. <…> Есть „исповедь“. Блаженный Августин и Ж.-Ж. Руссо дали наиболее прославленные примеры. Есть „воспоминания“. Необъятная литература, служащая материалом для истории <…>. Наконец, есть „автобиография“, рассказывающая события жизни, внешние и внутренние, в хронологическом порядке»[76]76
  Там же. С. 21.


[Закрыть]. И далее Бердяев указывает, что его книга не соответствует ни одному из перечисленных типов, ибо она будет историей самопознания.

Это слово, ключевое для него и вынесенное в заглавие, чрезвычайно значимо для нас. Мы уже говорили о том, что акт самопознания непременно является компонентой того типа воспоминания, о котором будет идти речь.

Понятие памяти отрефлектировано Бердяевым в категориях, очень близких карсавинским. Бердяев говорит о мучительности забвения, память же называет «самой таинственной силой в человеке», имеющей «активно-преображающий характер»[77]77
  Там же. С. 24.


[Закрыть].

«В памяти есть воскрешающая сила, память хочет победить смерть»[78]78
  Бердяев Н. А. Самопознание. С. 24.


[Закрыть], – утверждает он, имея в виду вовсе не описательную память-мемуар, а память-самосознание.

С природой самопознания тесно связан подчеркнутый им же самим эгоцентризм автора, лишь частично проистекающий из особенностей его душевного и духовного склада. Основной же причиной этого эгоцентризма, этой сосредоточенной обращенности на собственный внутренний мир является убеждение Бердяева, что «в познании о самом себе человек приобщается к тайнам, которые остаются закрытыми в познании других»[79]79
  Там же.


[Закрыть]. В этом пункте Бердяев неожиданным образом сближается с учением Гурджиева и Успенского, апеллирующим к возможностям человека, обращенным на самое себя, как на наиболее доступный предмет духовной работы. Здесь же – очевидное расхождение с Карсавиным. Для последнего «Я» определяется через инобытие и, стало быть, ограничивается им – но и способно к воссоединению с ним. Бердяев как будто тоже говорит о подобном воссоединении: «…я мог принять „не-я“, лишь сделав это „не-я“ содержанием своего „я“, введя его в свою свободу»[80]80
  Там же. С. 65.


[Закрыть]. Но основания интеграции у каждого из философов диаметрально противоположны. Для Карсавина основание воссоединения – метафизическое единство личности и мира, предзаданное личности. Для Бердяева – личностная свобода, тоже метафизическое имманентное качество личности, не терпящей ограничения никаким инобытием. Эта проблематика, вообще актуальная в первой половине ХХ века, значима и для Набокова, причем значима как сама по себе, так и в связи с темой воспоминания – но об этом речь пойдет ниже.

Существенен для Бердяева и вопрос, который с неизбежностью возникает при обращении к воспоминаниям любого рода. Это вопрос о том, может ли быть память точна, возможно ли в принципе правдивое воспроизведение минувших событий. Бердяев считает, что память всегда избирательна – иногда бессознательно, иногда сознательно. А сознательно активная память включает в себя, кроме всего прочего, непременное творческое усилие, совершаемое в момент настоящего. Это творческое усилие обуславливает вторжение настоящего в прошлое. «В книге, написанной мной о себе, не будет выдумки, но будет философское познание и осмысливание меня самого и моей жизни. Это философское познание и осмысливание не есть память о бывшем, это есть творческий акт, совершаемый в мгновении настоящего. Ценность этого акта определяется тем, насколько он возвышается над временем, приобщается ко времени экзистенциальному, то есть к вечности»[81]81
  Бердяев Н. А. Самопознание. С. 22.


[Закрыть].

Предпоследняя глава книги Бердяева называется «О самопознании и его пределах. Заключение о себе». Текст автобиографии уже написан, и теперь Бердяеву интересно осмыслить, удалось ли ему задуманное. Отвечая на этот вопрос, он одновременно и уточняет некоторые свои формулировки, и вводит новые. Так самосознание начинает осмыслять опыт собственного самопознания.

Личность не может быть замкнутой, «готовой», завершенной реальностью: «„я“ есть прежде всего „акт“»[82]82
  Там же. С. 297.


[Закрыть]. Написание автобиографии есть действие по созиданию самого себя. Такое понимание природы жанра – одна из самых ярких черт мышления ХХ века.

В «Я» акт и предмет познания совпадают. Еще древние греки понимали это, и потому видели в познании самого себя начало философии. Но для греческих мыслителей, пишет Бердяев, призыв познать самого себя предполагал познание субъекта вообще, человека вообще – познание «единого-универсального», а не неповторимо-индивидуального. И познающий разум, направленный на этот предмет, также стоял под знаком «общего-универсального». По тем же путям пошла и вся европейская философия. Лишь изредка в литературе исповедей, дневников, автобиографий и воспоминаний происходил прорыв к «экзистенциальной субъективности». В числе тех, кто «экзальтировал» «субъект-личность на счет подавлявшей ее объективации»[83]83
  Бердяев Н. А. Самопознание. С. 297.


[Закрыть], Бердяев называет Блаженного Августина, Паскаля, Достоевского, Кьеркегора. Роман XIX века, с его ориентацией на самопознание человека, получает в этом контексте философское значение.

Бердяев заявляет свою принадлежность «к той небольшой части поколения XIX и начала ХХ века, в которой достиг необычайной остроты конфликт личности, неповторимой индивидуальности, с общим и родовым»[84]84
  Там же. С. 302.


[Закрыть]. Наиболее близким себе в этом отношении мыслителем он считает Льва Шестова.

Самопознание, направленное на экзистенциальный субъект, встречается с границами двоякого рода: с границами, которые невольно устанавливает изнутри сам познающий, и с границами, навязанными ему внешним миром. «Последняя искренность и правдивость лежит в чистой субъективности, а не в объективности»[85]85
  Там же. С. 298.


[Закрыть]. Между тем всякий раз, как познающий начинает либо идеализировать себя, либо предаваться самобичеванию – а это происходит почти неизбежно и почти незаметно для познающего, – возникает объективация, создается образ самого себя, творится миф о себе. Если самопознание подлежит словесному выражению, чувства, испытываемые в момент рассказа, подменяют те, что были испытаны в момент их непосредственного переживания. Таковы «непереходимые границы» самопознания, выстраиваемые самим познающим.

Но, кроме того, человеку свойственно сознание границ собственной личности, и оно, по Бердяеву, вызывает чувство рабства у чуждого личности ограничивающего ее внешнего мира. Экстериоризированные природа и общество, не имеющие ничего общего с внутренним миром личности, навязывают ей свои законы, в частности – законы социальной иерархии. Определяя себя как человека, восставшего против всего экстериоризированного, Бердяев подчеркивает, что подобное мироотношение резко отличается от индивидуализма, в обычном смысле этого слова.

Поскольку субъект и объект соотносительны, и объективность всегда порождается деятельностью субъекта, объективацию и связанный с нею иерархический порядок мира можно рассматривать как отпадение духа от самого себя, как экстериоризацию, совершаемую самим субъектом, как возлагаемое на самого себя рабство. Ни по непосредственному чувству, ни по сознательному миропониманию, пишет Бердяев, невозможно принять «объективность» за подлинную реальность, за первореальность. С этим теснейше связано его признание: «…у меня не было полного доверия к реальности так называемой „действительности“. Жизнь и действительность слишком часто напоминала мне сновидение, и иногда кошмарное сновидение, но с прорывами дневного света»[86]86
  Бердяев Н. А. Самопознание. С. 305.


[Закрыть]. С такими «прорывами дневного света» и связана, по Бердяеву, человеческая свобода. Нам предстоит убедиться в том, что подобный взгляд на человека действительно тесно смыкается с мировоззрением Льва Шестова, а также и в том, что во многих отношениях он оказывается чертой поколения, унаследованной Набоковым.

7. «„Анамнезис“ о потерянном рае»
(Лев Шестов)

В 1920-е годы статьи Льва Шестова регулярно печатались в тех же «Современных записках», где публиковались произведения Набокова (а с 1920-го по 1930 год там было напечатано двенадцать статей Шестова). Далекий от патетики Шестова, Набоков, тем не менее, если и не испытал прямого воздействия этого философа, то, во всяком случае, был несомненно вовлечен в круг развиваемых им идей, одновременно и характерных для эпохи, и выбивающихся из общего ряда своей парадоксальной остротой. Тема воспоминания и сопряженного с ним самопознания, пожалуй, не занимает центрального места в построениях Шестова, но она теснейше сопряжена с главными нервными узлами его философии: с представлениями о природе человеческого разума и человеческого «Я».

Цитируя мнение позднего Толстого, считавшего, что лучший вид литературы – автобиография, Шестов не соглашается с ним, утверждая, что ни одному человеку до сих пор не удалось рассказать о себе даже части правды. Относится это и к «Исповеди» Блаженного Августина, и к «Исповеди» Руссо, и к автобиографии Дж. С. Милля, и к дневникам Ницше. Слишком много темного, страшного живет в глубинах человеческого «Я», и правдиво написать об этом – «значит добровольно выставить себя <…> к позорному столбу»[87]87
  Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 110.


[Закрыть]. Но более глубокая причина невозможности подлинного рассказа о самом себе кроется в другом. Все мы, пишет Шестов, «слишком принадлежим обществу и слишком живем для общества, и потому приучились не только говорить, но и думать лишь то и так, как того требует общество»[88]88
  Там же.


[Закрыть]. Дело не только в примитивном желании угодить обществу. Дело в том, что тексты – и автобиографии, и даже дневники пишутся для других, и потому должны содержать общие понятия, общие идеи. Между тем природа истинного, глубинного, индивидуального человеческого «Я» мало сообразуется с общими понятиями.

Общие идеи выстраиваются в концепции, безразличные к тем мелочам и деталям, которые оказались не наделенными концептуальным смыслом. Удел таких мелочей – забвение. Это касается не только личных автобиографий. Общим мыслям и общим идеям в равной мере подчиняются и историки – а потому они так же неспособны передать прошлое в его подлинности и полноте. «…Разве история сохранила все случаи, все факты? Разве вообще задача историка – сохранить все факты? Из бесчисленных миллиардов случаев и фактов история извлекает очень немногие и исключительные, да и то „истолкованные“, то есть приспособленные для каких-то целей. Из того, что было в мире, историк знает только то, что попало в реку времени, то есть то, что оставило в мире видимые для всех следы. Видимые для всех следы, конечно, в том смысле, что если кто-либо откроет эти следы, то их все и увидят. А что следов не оставило, о том историк ничего не знает и знать не хочет»[89]89
  Шестов Л. На весах Иова. С. 85–86.


[Закрыть].

Подобный взгляд на историю был несомненно близок Набокову, неустанно говорившему об «очень соблазнительном и очень вредном» «демоне обобщений»[90]90
  Набоков В. On generalities // Звезда. 1999. № 4. С. 12.


[Закрыть]. Приведем всего лишь один пример из «Дара». Вводя в биографию Чернышевского «тему кондитерских», герой романа пишет: «Немало они перевидали. Там Пушкин залпом пьет лимонад перед дуэлью; там Перовская и ее товарищи берут по порции (чего? история не успела…) перед выходом на канал…» (Р IV, 404). Этот фрагмент как будто специально сочинен как иллюстрация к мысли Шестова. Визит первомартовцев в кондитерскую сохранился в «анналах истории» благодаря воспоминаниям А. В. Тыркова, одного из участников подготовки к покушению: «Перовская передала мне потом маленькую подробность о Гриневицком. Прежде чем отправиться на канал, она, Рысаков и Гриневицкий сидели в кондитерской Андреева, помещавшейся на Невском, против Гостиного двора, в подвальном этаже, и ждали момента, когда пора будет выходить. Один только Гриневицкий мог спокойно съесть поданную ему порцию. Из кондитерской они пошли врозь…»[91]91
  Тырков А. К событию 1 марта 1881 года // Былое. 1906. № 5. С. 150.


[Закрыть]. Что ел Гриневицкий? по порции чего заказали они перед выходом на канал? Этого Перовская не рассказала Тыркову или Тырков не счел нужным записать – в любом случае история действительно «не успела» этой мелочи зафиксировать. Да и мало кому, кроме Набокова, могло прийти в голову поинтересоваться такой несущественной (с общепринятой точки зрения) деталью или хотя бы обратить внимание на ее отсутствие. Но Шестов как раз и попадает в число тех немногих, кого почему-то заботят подобные мелочи. А Набоков именно на таких деталях – несущественных для историков, уже создавших концептуальную биографию и концептуальный образ Чернышевского, выстроил четвертую главу «Дара». Она была воспринята как пасквиль, как оскорбление общественных взглядов, хотя ни одна подробность не была выдумана.

Общие понятия порождаются разумом; обличение разума и его всевластия над человеком – повод для постоянного спора Шестова как с мировой философией, так и с методами научного познания. История познания учит, что «разум дает нам уверенность, несомненность, прочность, ясные и отчетливые, твердые и определенные суждения <…>, с которыми можно спокойно жить и крепко спать. <…> Он вечен и неизменен и не обязан ни перед кем отчитываться»[92]92
  Шестов Л. На весах Иова. С. 28.


[Закрыть]. Человек должен бросить все дерзновенные попытки идти против разума, покориться неизбежности его выводов и установлений, принять это смирение как добродетель и высшее благо. Подобные выводы неприемлемы для Шестова. Он считает, что главным противником разума является человеческое «Я»: «…кто восстает на разум с его вечными и нематериальными истинами? Душа! То есть все то же ничтожное Я. <…> Разум стоиков, как и разум Паскаля, совершенно ясно усматривал, что если не убьешь нашего Я, то никогда ни к какому единству и ни к какому порядку не придешь. <…> Задача разума в том и заключается, чтобы ввести в мироздание порядок, потому и дана ему власть требовать от всех покорности. Он создал – все затем, чтобы в мире был порядок, – и мораль, и с ней поделился своими верховными прерогативами. <…> Я – этого никогда нельзя забывать – есть самое непокорное, стало быть, самое непонятное, самое иррациональное из всего того, что есть в мире»[93]93
  Там же. С. 303–305.


[Закрыть].

Сознавая, что он – не первый и не единственный восставший против власти разума, Шестов замечает, что эта власть тяготеет даже над теми, кто всеми силами стремится к освобождению от влияния общих понятий. Показателен для него пример Анри Бергсона: он несомненно разделяет это стремление, но разум направляет его внимание на «наше Я». Для Шестова же в самом словосочетании «наше Я» заключено немыслимое противоречие, в котором он уличает Бергсона. Истина, заключенная в подлинном «Я», не выносит общего владения и обращается в невидимку, когда ее включают в общий для всех мир.

Шестов подчеркивает, что в сознании тех, кто признал власть разума верховной, этой власти вынужден подчиняться и Бог. Примером может служить торжество королевы наук – математики, максимально удаленной от прихотей субъективности. Все происходит в ней с той «отрадной необходимостью», которая полностью снимает с нас всякую ответственность и дает нам пример «образцового постоянства, неизменности и совершенной покорности высшему закону. <…> Даже сам Бог ничего не может изменить в установленном от века ordo et connexio тех вещей, которые именуются треугольниками, биссектрисами, медианами и т. д.»[94]94
  Шестов Л. На весах Иова. С. 195–196.


[Закрыть]. Этот пассаж – неявное продолжение полемики с Лейбницем, некогда написавшим: «…где должны мы, выводящие всякое бытие от Бога, искать источник зла? Ответ состоит в том, что его следует искать в идеальной природе творения, поскольку эта природа содержится в вечных источниках, присуща разуму Бога независимо от его воли»[95]95
  Лейбниц Г. В. Теодицея // Лейбниц Г. В. Собр. соч.: В 4 т. М., 1989. Т. 4. С. 144.


[Закрыть]. По Шестову, подобное утверждение лишь свидетельствует об унаследованном от греков стремлении человеческого ума добыть себе истины, независимые от Бога («veritates emancipatae a Deo»)[96]96
  Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992. С. 100.


[Закрыть]. То, что избавилось от прихотей Я, оказывается избавленным и от Божественной воли.

Несомненно, что именно на это высказывание Лейбница, и именно в духе Шестова[97]97
  Книга «На весах Иова» вышла в Париже в 1929 г., и в том же году – в переводе на немецкий язык – в Берлине.


[Закрыть], откликается Набоков в «Отчаянии». Тезис Лейбница служит для героя романа доказательством «небытия Божиего»: «Невозможно допустить, например, что некий серьезный Сый[98]98
  Комментаторы поясняют, что в авторском переводе «Отчаяния» на английский язык «Сый» передано как «Jah» – «омофон русского „я“ и немецкого Ja (да), а также аббревиатура от непроизносимого в иудаизме имени „Яхве“» (Долинин А., Сконечная О. Примечания // Набоков В. Собр. соч. русского периода: В 5 т. Т. 3. С. 766). Личное «Я» и Божественное имя смыкаются.


[Закрыть], всемогущий и всемудрый, занимался бы таким пустым делом, как игра в человечки, – да притом – и это, может быть, самое несуразное – ограничивая свою игру пошлейшими законами механики, химии, математики» (Р III, 457–458). Доказав себе, что «Бога нет, как нет и бессмертия», герой заявляет: «…я все приму, пускай – рослый палач в цилиндре, а затем – раковинный гул вечного небытия…» (Р III, 458–459). Лейбниц здесь не назван, и все же отсылка к нему в романе содержится. Его имя появится в финале, появится как будто в совершенно ином контексте, но читателю будет протянута ниточка, позволяющая связать это имя с процитированным фрагментом: перед тем, как назвать Лейбница, Набоков несколькими строками выше повторит слова «раковинный гул вечного небытия» (Р III, 526). А еще чуть выше герой-атеист заявит: «Зеркала, слава Богу, в комнате нет, как нет и Бога, которого славлю» (Там же). Отрицание в себе же самом будет заключать утверждение: зеркальное отражение «слава Богу – Бога славлю», вопреки отрицанию, введет в текст присутствие как зеркала, так и Бога.

Шестов, в отличие от героя «Отчаяния», не называет законы физики и математики пошлейшими. Место разума у него точно определено – это практическая жизнь и «борьба за существование». Его интересует другая проблема: как в метафизике и богословии возникла такая ситуация, при которой философия может утверждать, что для Бога «не все возможно»?

Самым ярким примером того, как метафизика и богословие борются с идеей «Я», а шире – с проблемой свободы, является для Шестова традиционная трактовка библейского сюжета грехопадения, осмысление которого занимает одно из центральных мест в его сочинениях. В том, что Адам ослушался Бога, прежде всего принято видеть гордыню, то есть выделение «Я» из «общего». Вкусив от древа познания, человек отказался от общего с Богом существования и «стал быть» для себя. Поэтому добродетель трактуется как отречение от собственной воли, от «самостного» бытия.

По Шестову, борьба с «Я» стала наиболее захватывающей страницей истории человеческого духа. Аскетизм не только христианских монахов, но и буддистов и мусульман ставил своей задачей истребить ненавистное «Я», позволившее себе выделиться из общего бытия и заявить о своей свободе. Показательным для Шестова является тезис Паскаля: «Я имеет два свойства: оно несправедливо само по себе, поскольку делает себя центром всего; оно докучливо для других, поскольку хочет их поработить: ибо Я каждого человека враждебно всем другим Я и хотело бы тиранически господствовать над ними»[99]99
  Паскаль Б. Мысли о религии. М., 1899. С. 90–91.


[Закрыть].

Уже Платон, а за ним Аристотель утверждали, что предметом познания является не индивидуальное, а общее, и пренебречь отдельным ради общего – значит возвыситься. Философ приближается к Богу, когда превращает его в понятие, когда Бог становится субстанцией или абсолютной идеей. Гегель завершает процесс толкования Божественного исходя из принципов, заложенных античной философией (и это – окончательная победа Афин над Иерусалимом). Для Гегеля змей, толкавший человека к древу познания, помог ему совершить необходимый для его развития шаг, научив различению добра и зла. До этого Адам был как бы неполным, не настоящим человеком. Змей не обманывал Адама, и грехопадения, в сущности, не было. Наоборот: это был важнейший этап становления человека. Шестов указывает, что если точка зрения Гегеля верна, она означает, что человека обманывал Бог, и, следовательно, все, рассказанное в Библии, – ложь. По Шестову, подпадение под законы разума и признание его власти, собственно, и составляет сущность грехопадения.

Все сочинения Шестова насыщены полемикой с философами, начиная от Парменида и Эмпедокла и кончая Бергсоном и Гуссерлем. Но, полемизируя, в учении каждого он находил своеобразные противоречащие их построениям оговорки, неожиданные, случайные мысли, чаще всего вольно или невольно скрываемые и, как правило, связанные с неуловимым, колеблющимся, сомневающимся личным «Я». Им-то Шестов и придавал особое значение, трактуя их как своего рода «lucida intervalla», благодаря которым по стенам логической тюрьмы проходят трещины. В истории человечества, считает Шестов, подобные мысли не сыграли никакой роли, превратившись в «окаменелости, свидетельствующие о прошлом, но мертвые для будущего»[100]100
  Шестов Л. На весах Иова. С. 26.


[Закрыть]. На протяжении всего творчества Шестов пытался вернуть им их живой смысл, искал образы, способные передать то проявление высшей истины, то прикосновение к сущности вещей, которое виделось ему в таких, почти случайно промелькнувших, высказываниях.

Но почему эти откровения так трудно уловимы? Может быть, задавался вопросом Шестов, они изначально запрещены человеку? Ведь в Талмуде сказано: «Познавшему все, сущность всех вещей, лучше совсем на свет не рождаться»[101]101
  Там же.


[Закрыть]. Однако есть у Шестова и другие ответы, другие гипотезы. Ссылаясь опять-таки на Талмуд, Шестов пересказывает легенду об ангеле смерти, сплошь покрытом глазами[102]102
  Авторы прекрасно разработанного комментария к изданию, на которое мы ссылаемся, – А. В. Ахутин и Э. Паткош, – не нашли этого сюжета в Талмуде. Однако в иудейской традиции этот образ присутствует. См., например, в трактате «Авода Зара» (20 б): «Говорят об ангеле смерти, что исполнен он очей».


[Закрыть]. Он является человеку, но убеждается, что пришел рано, и незаметно оставляет человеку свои два глаза. Тогда человек начинает видеть по-новому, как видят существа иных миров. Это зрение не «необходимо», как у плененных разумом людей, вкусивших от древа познания, а свободно. Так возникают у людей образы, кажущиеся им незаконными, нелепыми, фантастическими. По существу, они представляют собой «откровения смерти» (так называется первая часть книги «На весах Иова»). Сталкиваясь со смертью, человек вдруг осознает, что все земные «вещие» дела утрачивают свой смысл и значение; в состоянии полного одиночества (смерть всегда переживается в одиночестве) человек открывает то, что было наглухо закрыто для него.

Другой ответ связан с заветом древних: познай самого себя. Именно при попытке самопознания вдруг всплывают в человеке эти странные, ни с чем не сообразные мысли, вроде мысли Еврипида: «Кто знает, – может, жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь?» – приведенной Шестовым в начале главы с характерным названием: «Преодоление самоочевидностей». Но самопознание подчинено тому самому разуму, который стал достоянием человека после грехопадения.

Во вторую часть книги «На весах Иова» («Дерзновения и покорности») Шестов включил специальную главу о самопознании. Здесь сказано, что заповедь «Познай самого себя», вопреки древним, вовсе не есть заповедь Бога, ибо пути познания – все того же «разумного» познания – это пути, на которых обретается встреча лишь с явлением, а не с внутренней сущностью, лишь с объектом, а не с суверенной природой субъекта. Жизнь и свобода связаны с непостоянством, а разумное самопознание способно воспринимать лишь константные «общие» характеристики, которые, по сути дела, скрывают индивидуальный внутренний мир. Способное иметь дело только с объектами, познание не в силах преодолеть преграду между субъектом и объектом даже тогда, когда специально задается этой целью. Причина опять-таки связана с грехопадением: «Такое „знание“, где познаваемое не является объектом, где есть только субъекты, противно человеческой грешной природе»[103]103
  Шестов Л. На весах Иова. С. 213.


[Закрыть].

Может быть, спрашивал Шестов, необходимо начать перевоспитывать разум в надежде вернуться к состоянию до грехопадения? Однако философ уверен, что разум не подлежит «перевоспитанию», ибо все черпает из самого себя и не выходит за положенные ему границы. Показательно, что попытка Бергсона поставить на место разума «интуицию длительности» и обратиться к познанию «Я» в его динамике, а не статике, была, как считает Шестов, героической, но неудачной: «динамика так же механистична, как и статика»[104]104
  Шестов Л. На весах Иова. С. 127.


[Закрыть].

Для того, кто исходит из ясных, рациональных, общих, над человеком стоящих истин, «Бог, по образу и подобию которого сделан человек, то есть Бог личный, Бог-индивидуум, есть представление „смутное“, то есть ложное представление. Истинное понятие есть ясное и отчетливое – тот общий Дух, или Дух общего, о котором мы слышали от Гегеля»[105]105
  Там же. С. 200.


[Закрыть].

Преклонение перед Духом общего предполагает, в качестве исходной посылки, что «появление человека на земле есть нечестивое дерзновение», которое требует очищения, то есть «стремления вырвать из себя свою <…> „самость“ и раствориться в „высшей“ идее»[106]106
  Шестов Л. Афины и Иерусалим // Шестов Л. Соч. Т. 1. С. 631–632.


[Закрыть]. Противоположная по своему смыслу и по последствиям исходная мировоззренческая предпосылка заключается в том, что «Бог создал человека по образу и подобию своему и, создавши, благословил». Если вы примете это положение, «плоды с древа познания добра и зла перестанут прельщать вас, вы начнете стремиться к тому, что „по ту сторону добра и зла“, анамнезис (воспоминание) о том, что видел ваш праотец, будет непрерывно тревожить вас, торжественные славословия разуму будут казаться вам скучными стенами земли, а все наши самоочевидности – стенами тюрьмы»[107]107
  Там же. Последние слова прямо отсылают к истории набоковского Цинцинната.


[Закрыть].

Самое творческое переживание, неподвластное логике, но дающееся в момент просветления и высказываемое почти невольно (именно в такое мгновение, считает Шестов, Платону открылась идея анамнезиса), подобно смутному чувству сновидца, «когда вдруг сонная действительность начинает казаться ему иллюзией и неопределенный анамнезис об иной действительности, которой он был причастен в иной жизни, начинает разрушать „единство сознания“ и, вопреки всем очевидностям, властно требовать не укрепления сна, а пробуждения»[108]108
  Шестов Л. Potestas clavium (Власть ключей) // Шестов Л. Соч. Т. 1. С. 237.


[Закрыть]. Между тем наука провозгласила анамнезис атавизмом: разум не знает, что делать с этой способностью человека. Отчасти в силу тех же причин Платону не удалось донести эту идею до людей в том виде, как она ему открылась, ибо подобные вещи противятся воплощению, чуждаются изреченного.

Итак, единственная точка схождения между Афинами и Иерусалимом, которую видит Шестов, оказывается связанной именно с сюжетом воспоминания. Платоновский анамнезис сближается, по Шестову, с воспоминанием человека о состоянии, предшествовавшем грехопадению: «„анамнезис“ о потерянном рае до сих пор живет в человеке»[109]109
  Шестов Л. На весах Иова. С. 126.


[Закрыть]. До грехопадения человек питался не от древа познания, а от древа жизни – его-то и надлежит вспомнить, оно-то и составляет искомую цель, предмет анамнезиса, открывающийся в редкие мгновения просветлений. Если разум, полученный от вкушения плодов древа познания, способен питаться только самим собой и все выводить исключительно из самого себя, то воспоминание о плодах древа жизни – это воспоминание о другом источнике, оно размыкает герметичные границы разумного познания, разрушает стены тюрьмы, в которую оно заключено. Но именно потому откровения и воспоминания подобного рода почти не поддаются словесному выражению: ведь слово так же пленено разумом, как и человеческое «Я».

То, что Шестов писал о разуме, попавшем под власть общих суждений и необходимых из них выводов и о почти фантастической возможности сбросить груз ясных, конкретных, математических истин, можно проиллюстрировать, прочтя под этим углом зрения главу «Ultima Thule» из незаконченного романа Набокова «Solus Rex». Работал над ним Набоков в 1939–1940 годах, уже после смерти Шестова, когда основные сочинения философа были напечатаны.

Повествование в «Ultima Thule» ведется от лица художника Синеусова, потерявшего горячо любимую жену. Пытаясь избавиться от непереносимой боли утраты, его сознание движется по давно проторенным путям. Самый распространенный из них связан с представлением, что жизнь умершего продолжается в памяти оставшихся. Поэтому повествование строится как монолог героя, вспоминающего о своей жене и делящегося с ней своими мыслями и переживаниями. «Ultima Thule» и начинается со слова «помнишь». Правда, Синеусов несколько усложняет эту мысль, пытаясь заменить монолог диалогом. Он убежден: «Если после твоей смерти я и мир еще существует, то лишь благодаря тому, что ты мир и меня вспоминаешь» (Р V, 113). Здесь память и воспоминание, которыми полагается наделенным умерший, приближаются по своему смыслу к понятию Бога, который все знает, все помнит и благодаря которому существуют мир и человек.