Текст книги "Введение в антифилософию"

Борис Гройс
Введение в антифилософию

Boris Groys

Einführung in die Anti-Philosophie Carl Hanser Verlag 2009

© 2009 Carl Hanser Verlag GmbH & Со. KG, München

© 2021 ООО «Ад Маргинем Пресс»

Предисловие к английскому изданию

Это краткое введение должно уточнить мое употребление термина «антифилософия». Это понятие уже использовалось Лаканом и, недавно, Бадью. Однако я думал вовсе не о психоанализе, когда выбрал слово «антифилософия» для названия этой книги. Собранные здесь тексты были написаны в разное время, для разных целей, на разных языках, и изначально не планировалось, что они будут собраны под одной обложкой. Но во время подготовки книги к публикации в 2008 году я осознал, что все эти тексты были комментариями к авторам, которые ставили под вопрос философскую практику как таковую и делали это схожим образом.

Их дискурсивные стратегии – конечно, очень разнородные – напомнили мне о некоторых художественных практиках, которые после публикации книги Ханса Рихтера «Дада: искусство и антиискусство»[1]1
  См.: Рихтер X. Дада – искусство и антиискусство: Вклад дадаистов в искусство XX века / Пер. Т. Набатниковой подред. К. Дудакова-Кашуро. М.: Гилек, 2013.


[Закрыть] часто называются антиискусством. Самый известный пример таких практик – реди-мейды Дюшана. Его работы хвалили и одновременно критиковали как маркирующие конец искусства. Действительно, если искусство понимается как производство и демонстрация вещей, отличных от обычных вещей и называемых поэтому произведениями искусства, то реди-мейды маркируют конец искусства, поскольку они демонстрируют, что любая обычная вещь может быть выставлена и воспринята как произведение искусства. В свете этого открытия вся индустрия искусства предстает как излишняя и бесполезная деятельность, у которой может быть лишь одна цель: получение выгоды от притязания на то, что «эстетический опыт» может быть порожден лишь особыми объектами, а именно предметами искусства, созданными гениальными художниками. Это открытие породило радикальную критику искусства как институции. Казалось, что с появлением практики реди-мейда институты искусства потеряли свою легитимность и устарели. Однако после Дюшана художественная практика реди-мейда функционировала как продолжение художественной традиции, а вовсе не как отречение от нее. Позже я вернусь к этому пункту, а сейчас хотел бы провести некоторые параллели между «антиискусством» и тем, что я по аналогии назвал «антифилософией».

И в самом деле, авторов, которых я обсуждаю в статьях, составляющих эту книгу, можно представить как философов реди-мейда – по аналогии с художниками реди-мейда. Очень упрощенно философию можно понять как производство общезначимых, универсализированных дискурсов о мире. Эти метадискурсы предполагают возможность метапозиции по отношению к миру, которая отличается от нашей обычной позиции в мире. Обычная, или, используя выражение Гуссерля, «естественная», позиция субъекта в мире определяется заинтересованностью этого субъекта в выживании, неизбежной ограниченностью горизонта его опыта, его воспитанием, культурной идентичностью и его специфической жизненной перспективой. Этот субъект может стать философом, если он подвергнет себя своего рода секулярной метанойе – потеряет заинтересованность в сохранении своей собственной позиции и своем выживании в мире и обретет универсальную точку зрения и метапозицию по отношению к реальности своего существования. Очевидно, что такая философская метанойя средствами (снова выражаясь языком Гуссерля) феноменологической редукции, которая редуцирует все эмпирическое в субъекте и открывает его неограниченному, бесконечному горизонту феноменологического и поистине философского опыта, – такая метанойя доступна только исключительным, героическим, в каком-то смысле высшим личностям. Только такие высшие личности – по аналогии с гениальными художниками – способны творить философию. А обычные люди могут получить доступ к универсальной истине и тотальности мира лишь благодаря учениям и текстам, созданным философами. Дело в том, что обычным людям недоступна философская метапозиция, ведь они не способны на героический подвиг феноменологический редукции в любой из ее форм и, соответственно, не могут обрести всеобщую, универсальную точку зрения.

Конечно, в Новое время эта исключительность философии и философов часто подвергалась критике. Философская метанойя и метапозиция были объявлены иллюзиями или даже обманом, а философская претензия – смехотворной. Сегодня мы склонны считать, что индивид не может произвольно избавиться от своей культурной идентичности и жизненного горизонта. Традиционная философская метанойя кажется невозможной операцией. Этот скептицизм по отношению к традиционным философским претензиям открывает две возможности дальнейшего теоретизирования. Одна из них – культурология (Cultural Studies), основанная на убежденности в невозможности выйти за пределы собственной культурной идентичности – невозможности внутреннего изменения, метапозиции, метанойи. Вторая альтернатива – это антифилософия, или философия реди-мейда, приписывающая уже существующим знакомым практикам философское значение – так же как художественные практики реди-мейда приписывают художественную ценность обычным объектам.

Чтобы определить и инициировать такую философскую практику реди-мейда, нужно только продемонстрировать, что некоторые обыденные, повседневные практики не ограничиваются рамками индивидуальных культурных идентичностей, и в этом смысле они преодолевают любой культурный релятивизм. Таким образом, доказывается возможность открыть универсальную, трансцендентную метаперспективу без преодоления своей естественной установки героическим актом философской метанойи. Так, можно было показать, что современная экономика преодолевает любые культурные границы (Маркс), что ритуалы дара и ответного дара сходны в различных культурах (Мосс), что воля к жизни (или смерти) одинаково движет каждым (Ницше), что метафизический страх (Кьеркегор) или скука (Хайдеггер) способны вырвать субъекта из области культурных детерминаций и сделать его мир незнакомо жутким, что все мы в равной мере пойманы в универсальные сети заблуждений, самообмана и ложных интерпретаций (Ницше, Деррида) или что все мы пронизаны бесконечными потоками желания (Делёз). Во всех этих случаях некоторый обыденный опыт, или практика (страх, желание, труд, произвол или дар), берут на себя роль традиционной философской практики и открывают субъекту картину мира в его целостности, не требуя при этом следовать учениям уникальных личностей – философов. Как и в случае искусства реди-мейда, (анти)философия реди-мейда избавляется от героического философского акта и заменяет его практиками обычной жизни, которым приписывается философское достоинство.

Антифилософ не выходит за пределы мира, чтобы занять метапозицию – вместо этого он ищет реальные, внутримирные практики, уже имеющие универсальное измерение, превосходящее любую частную точку зрения. Это может быть техника (Юнгер), война, ошибка и иллюзия, смех, слезы, опера (Вагнер), медиа (Маклюэн) и т. д. Философ здесь интерпретирует некоторую реальную практику как универсальную.

Эта аналогия между художественными и философскими реди-мейдами особенно наглядна в случае Кьеркегора. Фактически он интерпретирует фигуру Христа как прототип реди-мейда. По его словам, в Христе невозможно визуально опознать божественный образ – или, вернее, образ божественного. Кьеркегор утверждает, что фигура Христа – это совершенно обычная фигура, не обнаруживающая никаких визуальных черт, которые бы кодировались в культуре как признаки божественного (к примеру, крылья, множество ног и т. д.). В этом смысле Христос не может быть опознан средствами культуры как фигура Сына Божьего. Но он не может быть также «припомнен» и в акте предложенного Платоном философского анамнесиса, трансцендирующего любые культурные конвенции. Сын Божий не опознается здесь ни эмпирической верификацией, ни философской очевидностью. Таким образом, значение божественной может быть присвоено этой фигуре только личным решением свидетеля – в «прыжке веры». Этим демонстрируется, что акт веры как таковой универсален и не зависит от объекта веры – и в этом смысле он транскультурен. Аналогия с Дюшаном очевидна: он также продемонстрировал, что практика эстетической оценки не зависит от объекта оценивания.

Таков основной пункт антифилософской критики традиционной философии. Последняя претендует на радикальную метанойю, полностью отбрасывая естественную установку. Однако при этом предполагается, что сами по себе философские учения и тексты должны быть опознаваемы обычными средствами и в горизонте естественной установки. Действительно, в естественной перспективе легко отличить философские тексты от остальных, хотя при этом сама философская установка претендует на неопознаваемость. Это ставит философию под подозрение: возможно, чтобы начать писать тексты, философу и не нужно проходить через какую бы то ни было философскую метанойю, «изменение ума». Достаточно эмпирического знания формы, которая должна быть придана тексту, чтобы он мог идентифицироваться культурой в качестве философского.

Вот еще одна аналогия с искусством. Портрет Моны Лизы останется прекрасным, если его повесить над диваном, то есть поместить в обыденный контекст частного жилья. «Фонтан» Дюшана, помещенный в частном туалете, потеряет свое художественное качество (artistic edge). Можно читать Платона и восхищаться им, не совершая метанойю. Однако приходится посмотреть на свой язык с другой точки зрения, чтобы читать Витгенштейна. Иными словами, антифилософия требует изменения ума самого читателя, а не такого невозможного акта, как метанойя, как это требуется от великого философа. Действительно, метанойя читателя предполагает не радикальный отказ от естественной, обычной установки, а только обнаружение и тематизацию универсального характера некоторых обычных практик. Но как бы то ни было, изменение ума все же нужно. Вот почему антифилософия пытается активизировать читателя – подвести его к необходимости выбора, принятия решения – а не оставить пассивным потребителем истин, произведенных другими, то есть великими философами. Это не отказ от метанойи как таковой, а ее демократизация. Каждый – (всегда уже) философ, но не знает об этом, и от него требуется понять и принять это. Антифилософия – это философия в условиях демократического равенства.

У кого-то демократизация метанойи может вызвать определенную ностальгию по старым добрым временам, когда жили, творили и обретали признание великие философы и художники. Поэтому можно счесть, что антифилософия является лишь историческим эпизодом, который сменяется новой великой и подлинной философией. Думаю, это не так – и не будет так в дальнейшем, поскольку антифилософия – завершающий этап философии. Здесь можно говорить об абсолютной философии – в том же смысле, в каком Кьеркегор говорил об абсолютной религии. Он считал, что христианство является абсолютной религией, поскольку, как уже было сказано, христианство не опирается на факты признания или сравнения, проверки или доказательства и не может быть релятивизировано ими. Абсолютная (анти)философия также не зависит от какого бы то ни было эмпирически идентифицируемого различия между обычными и философскими текстами. Скорее, антифилософский текст требует от нас совершить метанойю и взглянуть на собственные практики в иной, универсалистской перспективе. Если же такое требование отвергается, текст теряет свой универсальный характер. Фактически, антифилософия – это единственный способ выживания философии в условиях демократического равенства.

Вступление

Философия традиционно понимается как поиск истины, вследствие чего ее редко практикуют в наши дни, причем по двум причинам. Во-первых, изучение философии обычно приводит к заключению, что истина недостижима и попытки отыскать ее лишены смысла. А во-вторых, у нас есть ощущение, что даже если истина существует, найти ее – это лишь полдела. Гораздо сложнее – продать найденную истину так, чтобы обеспечить себе более или менее приличное существование. Как подсказывает опыт, эту задачу нельзя игнорировать. Между тем современный рынок истины переполнен предложениями. Потенциальный потребитель истины сталкивается с таким же избытком, как и потребители в прочих рыночных секторах. Со всех сторон нас осаждает реклама истины. Истины можно найти повсюду и во всевозможных источниках – истины научные, религиозные, политические или житейские. В итоге тот, кто ищет истину, имеет мало шансов поделиться сокровищами, которые он, быть может, найдет, с другими и поэтому отказывается от этой затеи. В отношении истины у современного человека есть два основных убеждения: истины нет и истины слишком много. Эти убеждения противоречат друг другу, но оба ведут к одному выводу: поиск истины – не лучшее занятие.

При этом сцена, которую можно описать сегодня как сцену поиска истины, является также первосценой философии. В миниатюре эту сцену можно было наблюдать на древнегреческой агоре в эпоху, когда первый образцовый потребитель истины, Сократ, приступил к ревизии существовавших на тот момент предложений на рынке истины. С такими предложениями выступали софисты, утверждавшие, что нашли истину. Однако Сократ, как известно, определял себя не как софиста, а как философа – того, кто любит истину (мудрость, знание, софию), но не обладает ею, или, говоря иначе, кто не имеет истины на продажу, но был бы рад приобрести ее, если бы мог убедиться, что это действительно истина, а не ее подобие. Переход с позиции софиста на позицию философа – это переход от производства истины к ее потреблению. Философ не является производителем истины, как не является он и искателем истины в смысле искателя сокровищ или полезных ископаемых. Философ – это просто человек с улицы, который забрел в глобальный гипермаркет истин и пытается там сориентироваться или хотя бы найти указатель выхода.

Многие сетуют, что в ходе своей истории философия не развивается, не приносит никаких результатов и не обнаруживает никакого прогресса. Было бы и впрямь крайне удивительно, если бы философия исторически развивалась, ведь в отличие от производителя истины, чье положение со временем меняется, положение потребителя истины остается неизменным. Меняются только предложения на рынке истины, но не растерянность потребителя, который с этими предложениями сталкивается. Всякая «подлинная» философия есть не что иное, как вербальная артикуляция этой растерянности. Но зачем вообще артикулировать и выражать такую растерянность, почему бы ей не остаться немой?

По сути Сократ предлагает и без того знакомый нам образ сварливого потребителя, который вечно не в духе. Всякий раз, услышав красивые слова софистов, Сократ портит настроение окружающим, отыскивая в этих словах какие-то логические дефекты и недочеты, которые в противном случае не привлекли бы ничье внимание и уж точно никому бы не помешали. Мы и сами нередко встречаем подобных людей в магазинах, гостиницах и ресторанах. Они постоянно всем недовольны, охотно вступают в пререкания с персоналом и действуют на нервы другим потребителям. Сталкиваясь с этими вздорными и нервирующими нас типами, мы невольно вспоминаем старые добрые времена, когда их можно было быстро утихомирить с помощью чаши с цикутой.

Вдобавок ко всему критическая аргументация в устах Сократа кажется в высшей степени амбивалентной. Остается до конца не ясно, выступает ли Сократ в качестве придирчивого потребителя, который критикует предложения истины, представленные в настоящий момент, но не расстается с надеждой встретиться с подлинной истиной когда-нибудь в будущем, – или же он в принципе отвергает обращение с истиной как с товаром, поставляемым на рынок. Многое указывает на то, что второе предположение более правдоподобно. Сократ по сути основал критику рынка. Уже тот факт, что определенное предложение истины функционирует как товар в контексте рыночной экономики, служит для Сократа достаточным основанием, чтобы отвергнуть это предложение. Демонстрация прочих недостатков и противоречий, выявляемых Сократом в каждом конкретном предложении истины, может быть поучительной и увлекательной, но она избыточна с точки зрения общего и принципиального неприятия. Зафиксировать коммерциализацию учения об истине, выявить товаризацию этой истины, открыть экономические интересы, стоящие за изложением и распространением соответствующего учения, достаточно, чтобы отвергнуть его претензию на истинность. От Сократа до Маркса и критической теории Франкфуртской школы считалось, что истина, функционирующая как товар, не есть истина. А это значит, что истины нет вообще, потому что в условиях рыночной экономики никакое учение об истине не может избежать товаризации. Остается, конечно, часто постулируемая «слабая мессианская надежда» на появление истины по ту сторону истины – некой абсолютно другой истины, которая даже не будет функционировать в качестве истины, учения, книги, теории или метода, ни на сознательном, ни на бессознательном уровне и которая в итоге избежит коммерциализации. Но очевидно, что постулирование этой надежды всякий раз оборачивается разочарованием.

Впрочем, эта надежда была диагностирована еще Платоном. В притче о пещере он описывает фигуру искателя истины, который преуспел в поиске и возвращается к людям, чтобы рассказать им о своем открытии. Перед нами не философ, как это часто утверждается (ведь философу отказано в созерцании истины), а скорее софист – но такой, которого можно было бы назвать «истинным» софистом, потому что он действительно узрел истину. Однако именно вследствие того, что он ее узрел, он слишком ослеплен и ошеломлен этой истиной, чтобы торговать гладкими, продуманными и красивыми речами, типичными для софистов. Это неумелый, неловкий – но как раз в силу этого истинный софист. Поэтому люди, которые ожидают от софиста определенного профессионального мастерства, убивают его. Этот неловкий софист служит прототипом не только фигуры Сына Божьего, который умирает на кресте именно потому, что он Сын Божий, но и всех романтических художников, поэтов и революционеров, утверждавших, что являются истинными художниками, поэтами и революционерами именно потому, что не могли должным образом писать картины и стихи или осуществить успешную революцию. Однако мы сегодня знаем, что намеренная неудача тоже может быть товаром и действительно им становится. И чтобы не оставлять критический диагноз неполным, добавим: сам этот диагноз не ускользает от формы товара.

Таким образом, философская критика приводит к тому, что любая истина идентифицируется как товар и в итоге дискредитируется. Но тут возникает другое подозрение: не сама ли философия превращает всякую истину в товар? И в самом деле: философская позиция имеет пассивный, созерцательный, критический и в конечном счете потребительский характер. С этой позиции все сущее предстает как выставленные на продажу товары, в пригодности которых нужно удостовериться, чтобы решить, покупать ли их. Предположим, однако, что человек больше не тратит время на процедуру проверки, а берет все, что случайно подвернется ему под руку: знакомых, возлюбленных, книги, разговоры, теории, религии, авторитеты и истины. В этом случае истина теряет свою товарную форму, ведь теперь она не проверяется, а практикуется – так же как мы практикуем дыхание, вдыхая окружающий нас воздух. В некоторых обстоятельствах вдыхаемый нами воздух может оказаться смертельным, но отказ от дыхания тоже смертелен. Следовательно, в обоих случаях отстраненное, созерцательное, критическое, потребительское дыхательное поведение невозможно – мы дышим постоянно, включая то время, когда покупаем новый кондиционер.

Понимание этого ведет к новому направлению философской мысли – по аналогии с антиискусством его можно назвать антифилософией. Этот поворот, начало которому положили Маркс и Кьеркегор, прибегает не к критике, а к приказам. Задача приказа – изменить мир, а не объяснять его; или стать животным, а не продолжать мыслить; или запретить все философские вопросы и молчать о том, о чем нельзя сказать; или превратить собственное тело в тело без органов и мыслить ризоматически, а не логически. Общая цель всех этих приказов – упразднить философию в качестве источника потребительской, критической позиции и тем самым освободить истину от товарной формы. Ведь повиноваться приказу или отказаться от повиновения ему – далеко не то же самое, что принять или отвергнуть учение об истине в результате его критического рассмотрения. Другими словами, основная предпосылка отдающей приказы (анти)философии состоит в том, что истина обнаруживает себя только в том случае, когда приказ выполняется: сначала нужно изменить мир – только тогда он покажет свою истинную сущность; сначала нужно совершить прыжок веры – только тогда религиозная истина проявит себя, и т. д. Или, если снова вспомнить Платона, сначала нужно выйти из пещеры – только тогда мы узрим истину. Речь идет о выборе до выбора, о решении, принятом в темноте и предшествующем возможной критике, поскольку предмет этой критики может появиться лишь в результате этого решения – а именно, в результате решения выполнить приказ. Напротив, решение уклониться от выполнения приказа навсегда оставляет нас в темноте – нельзя даже занять критическую позицию, поскольку неизвестно, что нам вообще критиковать. Выбор между решением выполнить приказ и отвергнуть его неумолим и неотложен и, следовательно, не оставляет времени для занятия спокойной, критической, потребительской позиции. Иначе говоря, это не просто философское решение – это жизненно важное решение, которое нельзя откладывать, потому что жизнь слишком коротка для этого.

Этот антифилософский поворот в философии не остался без последствий. Всякий, кто изучает сегодня философию или пишет о ней, знает, что мы живем в эпоку, когда любая критическая позиция – будь то в политике, искусстве или правильном питании – раздражает публику и почти инстинктивно ею отвергается. Причина, разумеется, не в том, что в последнее время «аффирмативная» установка, внутреннее согласие с всеобщим ослеплением или одобрение господствующего положения вещей вдруг приобрели неоспоримую гегемонию в общественном сознании. Просто современный читатель не верит тому, что утверждается в текстах и прочих медиа, и даже не предполагает, что этому нужно верить, – поэтому у него нет повода критиковать соответствующие утверждения. Вместо этого он либо следует тому, что там утверждается, либо не следует. Тексты сегодня не анализируются – они воспринимаются как руководства к действию, которые можно использовать на практике, если ты к ней готов. Тексты, носящие характер прямых руководств, особенно популярны: книги с кулинарными рецептами, советами садоводам или рекомендациями по дизайну интерьера, книги об оптимальных рыночных стратегиях, руководства по низвержению американской империи с помощью «множеств», по формированию современного образа левого или правого активиста и т. д. Но и другие книги – те, что не содержат столь же четких инструкций, – все в большей степени читаются как руководства к действию. Читатель такой книги, который следует соответствующим инструкциям, чувствует, что всякая критика в ее адрес задевает его лично, и отвергает критическую позицию по отношению к ней. И точно также он отвергает критику текстов, которым сам не следует, – из соображений приличия и терпимости, чтобы зря не ранить последователей этих текстов. В обоих случаях публика чувствует, что любая критика того или иного текста несправедлива, поскольку ее мишенью оказывается не сам текст, а люди, которые на основании этого текста строили и продолжают строить свою жизнь. Скажем, поскольку разные люди делают разные выводы из чтения Корана, то всякая критика Корана бесполезна и, в сущности, невозможна. а художники, когда в их присутствии критикуют какую-то теорию, часто возражают: может, это и правда дурацкая теория, но я ее усвоил и успешно практикую, поэтому я в нее верю и не желаю впредь выслушивать вашу критику. Если текст как таковой понимается не как место проявления истины, предлагаемой для критического прочтения, а всего лишь как набор инструкций, требующих от читателя не думать, а действовать, то релевантно лишь то, как этот читатель проводит инструкции в жизнь. Но это не может быть предметом для критики, поскольку тут сама жизнь выступает как судья в последней инстанции.

Читатель очерков, собранных в этой книге, заметит, что все их герои являются современными авторами, отдающими приказы. Все они – антифилософы. Однако сами очерки не предлагают никаких руководств и в контексте господствующей ныне постантифилософии могут вызвать разочарование. Вместе с тем эти очерки далеки от идеи возвращения к традиции философской критики. Скорее позицию их автора можно описать как благожелательно описательную. Корни этой позиции – в феноменологии Гуссерля, который относительно рано задался вопросом о том, как нам реагировать на новоявленный приказной тон философии, не повторяя при этом прежних ошибок критической мысли. В итоге Гуссерль отдал следующий приказ: прежде чем начинать мыслить, нужно осуществить феноменологическую редукцию. Она состоит в том, что субъект занимает мысленную дистанцию по отношению к своим жизненным интересам, включая заинтересованность в собственном выживании, и тем самым открывает горизонт мировоззрения, который не ограничивается потребностями его эмпирического Я. Благодаря этой широкой феноменологической перспективе мы приобретаем способность справедливо судить обо всех приказах, поскольку начинаем свободно экспериментировать с их выполнением и отклонениями от них. Причем субъекту феноменологической редукции больше не требуется проводить в собственную жизнь выполняемые им приказы или, наоборот, противостоять им, ведь феноменологическое Я мыслит так, будто оно уже не живет. Носитель такого Я переходит на позицию «как будто» – воображаемую точку зрения бесконечной жизни, в которой все жизненные решения перестают быть неотложными, потому что оппозиция между выполнением приказа и отказом от его выполнения теряется в бесконечной игре жизненных возможностей.