Текст книги "Введение в антифилософию"

2
Лев Шестов

Имя Льва Шестова (1866–1939) относительно мало говорит современному читателю. Даже в самый активный период его жизни, который пришелся на эпоху между двух мировых войн, он едва ли был знаком широкой публике. Тем не менее Шестова высоко ценили в определенных, довольно узких интеллектуальных кругах Европы того времени, а его идеи оказали пусть неявное, но бесспорное влияние на некоторых выдающихся представителей тогдашней культурной сцены. Шестов эмигрировал из России в 1920 году, после чего жил в Париже, где много публиковался во французских философских журналах и издательствах и был близко знаком со многими знаменитыми интеллектуалами, включая Люсьена Леви-Брюля, Жана Полана, Андре Жида и Андре Мальро. Молодой Альбер Камю также испытал глубокое влияние его работ, а Жорж Батай содействовал публикации по-французски книги «Добро в учении графа Толстого и Ницше». Кроме того, Шестов имел во Франции двух настоящих учеников – Бенжамена Фондана и Бориса Шлёцера, которые распространяли и комментировали его учение.

Однако основные интересы самого Шестова были связаны с немецкой философией. Больше всего он восхищался Гуссерлем и настойчиво пытался познакомить с его именем французскую публику, чем даже вызвал упрек со стороны Мальро, который считал ниже достоинства мыслителя такого ранга, как Шестов, заниматься такими незначительными авторами, как Гуссерль или Бергсон[15]15
  См.: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. По переписке и воспоминаниям современников / T. II. Paris: La Presse Libre, 1983. С. 132.


[Закрыть]. Однако Шестов продолжал настаивать, что Гуссерль – величайший среди ныне живущих философов. В 1929 году он организовал визит Гуссерля в Париж и его лекции в Сорбонне, которые легли затем в основу знаменитых «Картезианских размышлений». В не меньшей степени Шестов восхищался ранними работами Хайдеггера (с ними его познакомил Гуссерль) и также предпринимал попытки привезти его во Францию, как и Макса Шелера и Мартина Бубера, с которыми был хорошо знаком лично. Особенно много усилий Шестов посвятил распространению идей Сёрена Кьеркегора, который был в то время совершенно неизвестен во Франции. Также Шестов одним из первых указал на новую актуальность философии Плотина, а интерпретации произведений Толстого и Достоевского, предложенные Шестовым в ряде его текстов и докладов, имели ключевое значение для философской рецепции этих писателей в Европе. Таким образом, можно утверждать, что Шестов внес существенный вклад в формирование во Франции интеллектуальной атмосферы, из которой впоследствии вырос французский экзистенциализм.

Однако собственные идеи Шестова гораздо в меньшей степени принадлежат к парадигме экзистенциализма, чем может показаться. Хотя Шестов чувствовал себя во многих отношениях близким не только Гуссерлю, но и Кьеркегору, Ницше и Достоевскому, эти авторы были важны для него главным образом потому, что они с максимальной последовательностью воплощали основополагающую философскую позицию, с которой сам Шестов упорно боролся на протяжении всей своей жизни: полемика с ними позволяла ему наилучшим образом сформулировать собственную позицию. А эта позиция сформировалась гораздо раньше, в России, в контексте русской философии рубежа веков и несет на себе отчетливую печать российской интеллектуальной жизни того времени, даже несмотря на то что в России Шестов был явным одиночкой.

Лев Шестов родился в Киеве в семье состоятельного еврейского фабриканта, настоящее имя философа – Лев Шварцман. Его отец был довольно далек от традиционного иудаизма и поддерживал секулярное сионистское движение, которое в ту пору делало первые шаги, однако по-прежнему принимал некоторое участие в религиозной жизни киевской еврейской общины. Сам Шестов сошелся с представителями так называемого русского религиозного ренессанса рубежа веков, особенно с Николаем Бердяевым и Сергеем Булгаковым – также уроженцами Киева, и стал одним из самых известных авторов этого направления, которое проповедовало отказ от западного философского позитивизма в любых его формах и философски переосмысленное возвращение к русскому православию. Однако Шестов в православие не перешел. Он очень редко писал о Христе, которого называл всего лишь «лучшим сыном Земли», никогда не вступал в дискуссии о христианской догматике, а когда говорил о Боге, то почти всегда цитировал Ветхий Завет.

Хотя, как мы видим, Шестов не давал серьезных поводов усомниться в его лояльности к иудейской религиозной традиции, он одновременно не противопоставлял эту традицию христианству. Он никогда не говорил ничего, что было бы неприемлемо для христиан, и открыто не обсуждал противоречивые отношения между иудаизмом и христианством. Это тем более удивительно, если вспомнить, что все его друзья-христиане подробно писали о своем отношении к иудаизму. Шестов же не желал, чтобы его рассматривали как иудея или христианина, или даже как философа: все, что его интересовало, это то, как личная судьба отдельного человека находит себе выражение в его религии и его философии. В отношении всех авторов, о которых идет речь в его текстах, Шестов постоянно ставит один-единственный вопрос: что в их жизни заставило их целиком посвятить себя философии? Содержание конкретного философского дискурса интересно Шестову лишь в той мере, в какой оно релевантно для поиска ответа на этот вопрос. При этом психология Шестова не занимает – он ищет исходное событие, жизненный триггер теоретической установки как таковой, включая интерес к психологии. Эта почти травматическая концентрация на «первособытии» побуждает читателя искать подобное событие в биографии самого Шестова. Однако типичная для него мономания не находит объяснения в обстоятельствах его биографии, по крайней мере при первом с ней знакомстве.

Относительно либеральная атмосфера в семье, материальный достаток и широкий круг друзей и знакомых позволили Шестову с ранних лет учиться в соответствии со своими наклонностями и много путешествовать. В повседневной, практической жизни он был рассудительным, умеренным, умным и в целом довольно успешным человеком. Когда незадолго до революции предприятия его отца начали испытывать трудности, Шестов приехал в Киев, где ему в короткое время удалось привести семейные дела в порядок. Все, кто знал Шестова, вспоминают его как приветливого, неизменно дружелюбного и отзывчивого человека с хорошим практическим чутьем. Этому образу соответствует язык, которым написаны книги Шестова: ясный, немного ироничный, сдержанный, без всяких попыток вызвать «поэтический», возвышенный или проникновенный, а уж тем более «мистический» эффект. Вместе с тем этот язык все время вращается вокруг некоего неназываемого трагического события, каковым предположительно является событие самого этого языка.

Во всех текстах Шестова фигурируют одни и те же цитаты из Толстого, Достоевского, Ницше, Спинозы, Тертуллиана, Канта, Гегеля, Кьеркегора и Гуссерля. Но в целом творчество этих авторов им никогда не анализируется, их «системы» не реконструируются, не описываются и не интерпретируются. Раз за разом приводится какой-то фрагмент, фраза, иногда одно слово – своего рода шифр определенной позиции или проблемы, с одобрительным или опровергающим комментарием. Эти цитаты похожи на раны или язвы, которые однажды врезались в тело шестовского языка и так и не были залечены. Философ постоянно расцарапывает или зализывает эти раны, но они никогда не заживают, продолжая вызывать жжение или зуд, как у Иова – любимого героя Шестова. Вечное возвращение этих цитат часто кажется навязчивым, болезненным, почти патологическим и напоминает описанную Фрейдом регрессивную фиксацию на травматических воспоминаниях, связанных с фрустрацией или осуществлением желания. Эти цитаты в сущности описывают аналогичные события из жизни шестовского философского эроса – маркируют ли они чувство отчаяния из-за невозможности достижения «лучшей» философии или воспоминание о чувстве прорыва и сопровождавшем его непродолжительном экстазе. И то и другое переживается Шестовым в равной степени болезненно. По-видимому, любая встреча с философией представляется ему интенсивным, трагическим и болезненным опытом. Определенные философские тезисы травмировали его язык, сделав невозможным его дальнейшее беззаботное существование и лишив очевидности, которая образует необходимое условие свободного, «органического» развития всякого языка. Возникающий отсюда философский скепсис делает невозможным, проблематичным, невыразимым любое высказывание, даже вполне обыденное. И Шестов не пишет на философском языке – скорее он использует этот самый простой, обыденный язык, травмированный философией, и снова и снова пытается эти травмы изжить.

По-видимому, именно по этой причине Шестов склонен характеризовать свой языковой опыт как реальный и глубоко личный: он описывает этот опыт в трагических терминах, но вместе с тем усмиряет, приручает его, перенося из языковой сферы в «жизнь», которая, как кажется, может описываться средствами обыденного, живого языка. В своем образе действий Шестов следует Ницше с его методом «генеалогии»: теоретическая, философская или научная позиция рассматривается им не с точки зрения ее «объективной» ценности, а с точки зрения ее происхождения «в жизни». Согласно Ницше, любое «абстрактное» высказывание, опирающееся якобы лишь на собственную познавательную ценность, всегда выполняет функцию компенсации реального поражения: тому, кто одерживает победу в жизни, не нужны никакие «объективные принципы», тогда как проигравший стремится с помощью таких принципов символически спастись из своего реального неблагополучного положения. Шестов перенимает эту ницшевскую стратегию, но одновременно радикализует ее и обращает против самого Ницше. С точки зрения Шестова, «жизнь», о которой говорит Ницше, – не менее абстрактное понятие, чем «разум», «наука», «свобода» и т. п., – более того, все эти понятия по сути своей синонимичны. Восхищаясь победоносной жизнью, проповедуя amor faü[16]16
  Любовь к судьбе (франц.) – понятие стоической философии, подхваченное и развитое Ницше.


[Закрыть] и идентифицируя себя с силами природы, неизбежно разрушительными для него самого, Ницше попросту пытается отвлечь свое и чужое внимание от того факта, что в действительности он болен, беден, слаб и несчастен. Реальная, личная проблема Ницше – болезнь, постепенно его убивавшая, – вызывает у Ницше то же чувство ресентимента, в котором он изобличает остальных, и побуждает его говорить от имени жизни, заняв позицию, не столь уж далекую от позиции тех, кто обычно говорит от имени разума, морали или науки.

Шестов диагностирует у Ницше попытку генерализовать свое индивидуальное положение и тем самым навязать другим идеи, предопределенные этим положением, как объективную истину. Эта стратегия является, по мнению Шестова, также основной стратегией всей философии. Философ становится философом благодаря тому, что понимает и описывает свое индивидуальное и нередуцируемое положение как всеобщее, придавая ему статус универсальной истины. Тем самым философ допускает две ошибки. Во-первых, он понимает свое положение как в реальности непреодолимое. Так, Ницше не верит в возможность излечить и преодолеть свою болезнь – и это неверие выражается в его amor fati, готовности подчиниться силам природы. Во-вторых, философ переносит свое положение на людей, которые, быть может, находятся совсем в другом положении. Вполне возможно, например, что эти другие, в отличие от Ницше, не страдают от неизлечимой болезни и потому не испытывают никакой необходимости в amor fati, будучи, напротив, готовыми противостоять судьбе. Так зачем навязывать им ницшеанство как «истинное учение»?

Эти две ошибки, первая из которых представляется ему гораздо более серьезной, Шестов находит у всех философов, о которых пишет. Ко всем рационалистам и моралистам, таким как Толстой, Платон или Спиноза, применима ницшеанская критика. Но Шестов не делает исключения и для «экзистенциалистов». Он обнаруживает эту стратегию даже у Кьеркегора, который не мог жениться на Регине Ольсен, потому что был импотентом – такой вывод делает Шестов после краткого анализа дневника Кьеркегора. Однако Кьеркегор генерализовал эту личную проблему и превратил ее в проблему универсальную, экзистенциальную, общечеловеческую[17]17
  Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М.: Прогресс; Гнозис, 1992.


[Закрыть]. Этим он уклонился от сугубо личной проблемы и одновременно заставил других сочувствовать себе – пусть даже эти другие не страдают от импотенции и, может быть, вообще не имеют никаких экзистенциальных проблем.

Шестов распространяет эту критику и на Хайдеггера, в «Бытии и времени» которого он обнаруживает идеи Кьеркегора, переписанные другим языком. Хайдеггер предстает у него жертвой недоразумения: несчастливый роман между Кьеркегором и Региной Ольсен изображается им как универсальная истина человеческого бытия, Dasein. Нет сомнений, что и французскому экзистенциализму, в формирование которого Шестов, как уже отмечалось, внес известный вклад, он адресовал бы те же самые возражения, ведь экзистенциалисты всегда говорили исключительно о субъекте вообще, о пограничной ситуации вообще, об экзистенциальном выборе вообще, опыте вообще и т. д. Лишь при поверхностном знакомстве может показаться, будто они преодолели классическую, ориентированную на разум философскую позицию: трагедия, экстаз и сомнение здесь точно так же генерализуются и превращаются в абстрактные понятия, как до этого разум и мораль. «Уделу человеческому» (condition humaine) здесь также приписывается общезначимый характер – вполне в духе рационалистической традиции.

Между тем Шестов протестует как раз против нейтрального, лишенного конкретности описания «удела человеческого». Для него личная, телесно обусловленная ситуация несводима к частному случаю универсальной человеческой ситуации. Все, чего на самом деле хотел Кьеркегор, это спать с Региной Ольсен и быть счастливым. Если бы он мог с ней спать, то, полагает Шестов, он моментально забыл бы весь свой экзистенциализм и философию вообще: «удел» всех прочих людей ничуть бы его не волновал и не наводил на философские размышления. Исцеление Кьеркегора от импотенции, так же как и исцеление Ницше от его болезни, исцелило бы их обоих от философии. И единственное, чего желали и Ницше, и Кьеркегор, было, по мнению Шестова, исцеление. Их философия свидетельствует, таким образом, лишь о недостатке мужества настойчиво преследовать собственные, сугубо личные цели. Как и для Витгенштейна, философия для Шестова – это болезнь, поражающая тело языка. Но, в отличие от Витгенштейна, Шестов не верит в способность языка преодолеть эту болезнь своими силами, поскольку тело говорящего, философа или писателя, тоже больно и нуждается в исцелении, которое не в силах обеспечить язык.

Шестов категорически отвергает все варианты сублимации, метафоризации, культурного, творческого преобразования или чисто символической реализации. Все, что другим кажется плодотворным, поэтическим или креативным, ему представляется смехотворным. Он категорически настаивает на буквальной, точной, посюсторонней, несимволической реализации индивидуальных, физических желаний человека – и принципиально не готов принять заменяющие их культурные эрзацы. Речь не идет о бессознательных сексуальных желаниях в смысле Фрейда: желания, о которых говорит Шестов, осознаются их носителями и не обязательно являются сексуальными. А кроме того, их реализации мешают не культура, общество, мораль или приличия, а сама природа. Даже если бы социальные запреты были устранены и все чувства обрели свободу, даже если бы бессознательное и телесное получили общественное одобрение, Кьеркегор все равно не смог бы спать с Региной Ольсен, а Ницше остался бы больным. Если эти желания имеют какую-либо общую форму, то это требование одолеть природу и, прежде всего, время, сделать бывшее небывшим, переделать прошлое. Для больных Достоевского, Ницше и Кьеркегора это означает требование не быть больными никогда. Только такое требование, направленное не против общества и его институтов, а против самой природы, открывает, в представлении Шестова, пространство для философии и науки. Человек выходит за границы природы не вследствие стремления к абсолютному знанию или абсолютной морали – вывести человека из мира в сферу метафизического способно самое элементарное, повседневное требование.

Первая реакция на такое требование вполне понятна: его реализация невозможна, и настаивать на нем бессмысленно. Но этому спонтанно возникающему ответу Шестов и стремится противостоять. В своей аргументации он придерживается следующей стратегии. Различие между возможным и невозможным – это философское различие; оно устанавливается разумом. Но философия и философский разум, в свою очередь, представляют собой продукты некоторой личной катастрофы, некоторого нереализованного требования: философия и разум возникают после этой катастрофы, а не до нее. А это значит, что признание этой катастрофы и решение отказаться от личной борьбы за свое желание предшествуют формированию философии и разума. Так что признание реальности поражения не является следствием размышления о возможном и невозможном, поскольку разум, имеющий способность к такому размышлению, еще не сформировался. Разум сам по себе есть продукт этого признания. Для Шестова история европейского разума начинается в момент, когда Платон принимает смерть Сократа («лучшего из людей») и постигает ее как проявление универсальной судьбы, вместо того чтобы протестовать против этой смерти.

В этом, с точки зрения Шестова, заключается принципиальная разница между философией и религией или, как он выражается, между Афинами и Иерусалимом. Человек верующий не признает «непреложные законы природы». Для него природа в целом подчиняется воле Бога, который в состоянии изменить все, в том числе прошлое, воскресить мертвых и исцелить больных. Признание законов природы, беспощадных к людям, лишает несчастного человека сил настаивать на своем личном желании, что могло бы привести к его избавлению. Вместо этого он начинает философствовать – и в итоге окончательно проигрывает. Здесь Шестов повторяет, несколько переиначивая, знаменитый аргумент Паскаля: мы должны верить в Бога, ведь если его нет, то мы в любом случае в проигрыше, но если он есть, то у нас имеется шанс на спасение и не следует его упускать, отказываясь от веры. Однако Паскаль в этом своем аргументе снова апеллирует к разуму. Шестов же стремится точно определить тот момент, когда разум только появляется на свет, – разум, который подтверждает болезнь и делает ее неизлечимой, вместо того чтобы стремиться к исцелению.

Настаивая на исцелении вопреки всякой «естественной» очевидности, Шестов также обнаруживает свою принадлежность к основному направлению русского религиозного ренессанса. Почти все представители этого движения начинали свой философский путь как марксисты или, по крайней мере, как левые социалисты. Первая крупная работа Шестова тоже называлась «О положении рабочего класса в России»; задуманная как диссертация, она была отвергнута университетом из-за ее «революционных тенденций». Кроме того, в студенческие годы Шестов принимал участие в разного рода оппозиционной и революционной деятельности, из-за чего имел крупные неприятности с властями. Но он довольно быстро отошел от своих левых, революционных взглядов.

При этом Шестов исходил из тех же интеллектуальных предпосылок, что и многие русские мыслители его поколения. Вера в разум, науку и социальный прогресс, которую Россия импортировала с Запада и усваивала на протяжении XVIII–XIX веков, включала также обещание лучшей организации общественной и личной жизни и, соответственно, растущего индивидуального счастья: казалось, освободившись от религиозных догм, человек станет сильнее.

Очень скоро, однако, стало понятно, что происходит ровно противоположное: с отказом от религии человек становится не сильнее, а слабее. Научно-технический прогресс неотделим от признания автономных и объективных законов природы, непреодолимых для человека и равнодушных к нему. Политическое, социальное и технологическое неравенство, возможно, и устранимо – но не болезнь, безумие и смерть, источником которых является природа. И если кто-то верит, что это зло можно будет преодолеть в будущем благодаря новым техническим достижениям, то следует напомнить, что эти достижения даруют избавление лишь будущим поколениям и тем самым привнесут ничем не оправданное неравенство между различными историческими эпохами. Поэтому очевидные свидетельства логики, науки и рациональной философии воспринимались многими в России как принудительные, как лицемерное оправдание управляемой законами природы тюрьмы, в которой все люди осуждены на бессмысленную смерть. Любой утопический социально-политический проект представлялся в итоге пустым обещанием. Недаром излюбленным оппонентом Шестова был Гуссерль: как ни один другой философ своего времени, он сделал темой своих рассуждений и глорифицировал императивную власть очевидного.

Поэтому Владимир Соловьёв, Николай Фёдоров, Николай Бердяев и многие другие представители русского религиозного ренессанса обратились к русскому православию, чтобы обрести в нем гарантию или хотя бы надежду на вечное царство всеобщего счастья, в котором сама природа могла бы примириться с человеком и обществом и в которое могли бы вступить даже восставшие из мертвых прошлые поколения. В некотором смысле идеология этого религиозного ренессанса представляла собой скорее радикализацию социалистического идеала, чем отказ от него: природа тоже должна была подчиниться человеку, а ее законы, согласно требованию Соловьёва, должны были быть преобразованы в законы искусства. При этом России приписывалась совершенно особая, мессианская роль в этом процессе: только Россия, с точки зрения этих мыслителей, в состоянии предложить и реализовать столь смелый проект тотальной трансформации не только общества, но и мироздания, поскольку западная философия уже растеряла свои первоначальные силы в результате согласия с существующим порядком вещей.

Вполне понятно, что эти экстатические мечтания о всеобщем спасении не вызывали никакого интереса у Шестова. В личных письмах он отзывался о них с иронией. Разумеется, он не занимал такого положения, которое позволило бы ему вести публичные дискуссии с их адептами. Однако при любых обстоятельствах Шестов оставался верен себе: его интересовала только судьба отдельного человека и нисколько не волновали вопросы, касающиеся человечества, природы и истории в целом. Протест против очевидностей разума и против законов природы формулировался им исключительно из индивидуальной перспективы; он попросту не мог представить себе человека, у которого не было бы причин сокрушаться по поводу законов природы или господства науки. Имплицитная предпосылка шестовской антифилософии состоит в том, что в большинстве своем люди не нуждаются ни в какой философии, потому что верят – не важно, правильно или нет, – что они и так здоровы и счастливы. Философия нужна лишь очень немногим – тем, чьи дела обстоят особенно плохо, и это означает, что лишь судьба этих немногих релевантна при обсуждении философской проблематики.

Но читатель текстов Шестова довольно скоро замечает, что, хотя их автор постоянно намекает на свой исходный личный опыт, он нигде его не описывает. Шестов упорно настаивает, что говорить нужно исключительно о себе самом, но говорит только о других. Это наблюдение побуждало многих комментаторов к попыткам отыскать такой опыт и в жизни самого Шестова. Но эта задача так и остается нерешенной – по крайней мере, до настоящего времени.

Известно, что в двенадцатилетнем возрасте Шестов был похищен группой революционеров-анархистов, которые пытались шантажировать его отца, который, однако, отказался платить. Через несколько дней сын был возвращен. Шестов никогда не писал об этом случае, но имеются также биографически убедительные причины не рассматривать его как искомое первособытие. В киевский период Шестов вместе с семьей пережил еврейский погром – но и его нельзя расценивать в качестве инициирующего опыта.

В действительности, судя по воспоминаниям некоторых друзей Шестова, опыт абсолютного отчаяния был пережит им в 1895 году – по причинам, которые остаются неизвестными. Один из друзей пишет, что «с ним случилось нечто более страшное». Другая мемуаристка упоминает, что он «нес на совести сложную, не вполне обычную ответственность». Шестов, со своей стороны, высказался на этот счет лишь единожды, когда в 1920 году написал в своем дневнике: «В этом году исполняется двадцатипятилетие, как „распалась связь времен“… Записываю, чтобы не забыть: самые крупные события жизни – о них же никто, кроме тебя, ничего не знает – легко забываются»[18]18
  Цит. по: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. T. I. С. 22.


[Закрыть].

Эта запись интересна во многих отношениях. Она показывает, что Шестов сосредоточен на том, чтобы не забывать вполне определенное событие, удерживать его в своем сознании и не отвлекаться от него. Опасность забыть его заключена, однако, в том, что другие об этом событии не знают. В своих произведениях Шестов создает небольшое сообщество авторов, каждый из которых имеет свой секрет, служащий метафорой или по крайней мере напоминанием о собственном секрете Шестова. И не так уж важно, служат ли цитаты из этих авторов, постоянно приводимые Шестовым, этой работе воспоминания, или ужасное событие и постоянная память о нем – всего лишь предлог и средство мнемотехники для чисто философской задачи концентрации на единственной теме, к которой Шестов возвращается с навязчивым постоянством – к травмированию языка философским дискурсом.

Характерная особенность текстов Шестова – их предельная монотонность. Здесь постоянно используются одни и те же аргументы для одних и тех же целей, приводятся одни и те же цитаты в одинаковых контекстах, ставятся одни и те же вопросы (а по сути – один и тот же вопрос), релевантность которых подтверждается одними и теми же примерами. Шестов не признает никакое развитие, творческую переработку, интеллектуальную, художественную и вообще культурную трансформацию исходного опыта не только в отношении других – его собственные тексты тоже едва ли эволюционируют. В них не прослеживается никакого логического развития, никакой творческой эволюции, трансцендирования, развертывания анализа, никаких новых, углубленных интерпретаций. В них нет культурного производства в обычном смысле слова – только воспроизводство, рекомбинация и переформулирование одних и тех же элементов.

Поэтика текстов Шестова имеет мало общего с «творческой» поэтикой экзистенциализма. Она больше напоминает поэтику более позднего времени: романов Алена Роб-Грийе, минимализма в визуальном искусстве и музыке – характерное для 1960-1970-х годов удовольствие от повторения. Независимо от того, как Шестов оправдывает или объясняет эту стратегию, он в первую очередь работает с возможностью минималистского, репетитивного, репродуктивного, а не продуктивного философского письма.

В случае Шестова необходимость такого письма определяется глубоким осмыслением ситуации в философии нашего времени. Он понимает, что науки, как естественные, так и гуманитарные, захватили всю территорию современной мысли. Он понимает также, что философию заменила история философии. И он не верит в успех героических усилий таких мыслителей, как Гуссерль, которые пытаются отвоевать эту территорию с помощью новых философских методов: он видит, что научный разум в конечном счете просто игнорирует такие попытки. В XX веке богатый, продуктивный, экспансивный философский дискурс стал невозможен. Комментируя образцы подобного дискурса у других философов, Шестов всегда задает один-единственный вопрос: «Откуда он все это знает?»

Соответственно, Шестов пытается найти дискурс, который оставался бы чисто философским, не затронутым влиянием науки, политики, искусства и даже религии в строгом смысле этого слова, – найти философию не как сверхнауку или общее мировоззрение, методологически подчиняющее себе другие, «частные» области знания, а как «бедный дискурс», ограничивающий себя пространством, на которое не претендуют и не могут претендовать ни наука, ни политика, ни религия, ни даже история философии. Таким пространством, согласно Шестову, является узкая пограничная полоса между повседневным языком и языком разума. Научный, рациональный дискурс всегда ранит повседневный язык: он не только отвергает его желания и надежды, но и делает их принципиально неартикулируемыми, невыразимыми. В свою очередь, повседневный язык постоянно обнаруживает относительность принципов разума, которые звучат в этом языке всего лишь как признания автора в безнадежности собственного положения. Отсюда заботливый отбор Шестовым цитат, примеров и вопросов: они включаются в его собственный дискурс только в том случае, если пересекают границы между научным и повседневным языком, то есть если они выполняют либо травмирующую, либо релятивирующую и, стало быть, целительную функцию. Только после их тщательной проверки Шестов начинает работать с отобранными им дискурсивными элементами, по-разному их располагая, комбинируя и анализируя. Так он определяет границу между двумя языками.

Шестовская стратегия «бедного», редуцированного, усеченного дискурса родственна многим художественным и литературным стратегиям XX века. Достаточно вспомнить позднего Толстого, живопись после Сезанна или поэзию после Малларме. Философия по большей части не заходила так далеко (за важным исключением Витгенштейна), чтобы систематически осмыслить и начать применять эту стратегию: слишком глубоко укоренено в ней стремление к универсальности и всесторонности. Академическая институциализация обеспечивает обычным философам дополнительную психологическую защиту от необходимости соревноваться с другими, конкурирующими дискурсами, которым философия проиграла бы, вступи она в такое соревнование. Поэтому философствование Шестова остается и на сегодняшний день захватывающим и поучительным лишь для тех немногих– тех, кто и сам пережил в прошлом болезненный опыт ограниченности всех своих дискурсивных возможностей.