Читать книгу "Философия заботы"

1. От внешней заботы к заботе-о-себе

Парадоксальная ситуация оценки знания с позиции незнания впервые описана в диалогах Платона. Сократ был внимательным и заинтересованным слушателем рассуждений софистов, предлагавших ему различные ответы на вопросы «Что есть истина?» и «Каков правильный образ жизни?». Таким образом, Сократ занимал метапозицию выбора между этими рассуждениями. Можно было бы ожидать, что он попытается преодолеть свое первоначальное состояние незнания – попытается научиться, стать сведущим. Именно этого обычно ждут от того, кто не знает: он научится. Однако Сократ обманывает подобные ожидания: вместо того чтобы двигаться дальше по пути накопления знаний, он делает шаг назад и отбрасывает те знания, которые уже имеет. Сократ сомневается не только в учениях, распространяемых софистами, но и в греческой традиции мифологии, поэзии и трагедии, которая располагает слушателей к тому, чтобы счесть рассуждения софистов убедительными. Другими словами, Сократ дистанцируется от греческой культурной идентичности в целом, занимая по отношению к ней эксцентрическую позицию. Движение философии – это не движение вперед, не прогресс на пути образования и знания, а движение назад, регресс к состоянию незнания. Сократ не учится и не учит. Он не желает ни приобретать знания, ни распространять их.

Сократ, как известно, сравнивал себя с повитухой, которая помогает другим женщинам произвести на свет ребенка. Так и Сократ, по его утверждению, помогает истине родиться в душе другого человека, беременного истиной. Это определенно медицинская метафора: забота об истине понимается здесь по аналогии с заботой о человеческом теле. Быть беременным истиной и дать ей родиться – болезненный опыт: Еще нечто общее с роженицами испытывают они в моем присутствии: днями и ночами они страдают от родов и не могут разрешиться даже в большей мере, чем те,– а мое искусство имеет силу возбуждать или останавливать эти муки44
  Платон. Теэтет / Пер. с др. – гр. Т. Васильевой // Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 202.


[Закрыть].

Когда рождается истина, пациент Сократа испытывает чувство облегчения. Однако эта истина может быть отвергнута Сократом как ложная: И если, приглядываясь к твоим рассуждениям, я сочту что-то ложным призраком, изыму это и выброшу, то не свирепей, пожалуйста, как роженицы из-за своих первенцев. Дело в том, дорогой мой, что многие уже и так на меня взъярялись и прямо кусаться были готовы, когда я изымал у них какой-нибудь вздор55
  Там же. С. 203.


[Закрыть].

Здесь желание истины помещается на квазифизиологический уровень. Пациенты страдают, потому что желают истины. По этой причине они идут к софистам, учителям, ожидая, что получат истину от них. Сократ, однако, считает этот диагноз ложным: в действительности пациенты уже беременны истиной, но не могут ею разрешиться. Истина не вне, а внутри нас (это убеждение стало в наше время популярным). Но вопрос в том, возникает ли в человеке исходная внутренняя потребность обрести или породить истину независимо от общества, в котором он живет. Общий контекст платоновских диалогов подсказывает, что нет. Желание истины навязывается человеку обществом, к которому он принадлежит. Со всех сторон человека атакуют различные софистские дискурсы, и он обязан позиционировать себя в поле знания как последователь того или иного известного учителя. Метод Сократа соблазнителен тем, что позволяет пациентам уклониться от этой обязанности, заявив, что они уже носят истину внутри себя, даже если эта истина остается скрытой.

По сей день того, кто отвергает определенные философские учения и социальные проекты, обычно спрашивают: а каковы ваши собственные убеждения и проекты? Сократ научил нас, как избежать этой риторической ловушки. Не надо говорить: я отвергаю ваши мнения. Надо лишь спросить: не могли бы вы изложить ваши мнения и доводы более детально? Возможно, вы убедитесь, что в вашей аргументации есть некоторые противоречия. Эта стратегия обороны вызывает внутренний коллапс всякой убедительной речи и избегает требования сформулировать контраргумент. Конечно, такая оборона раздражает: общество желает, чтобы его члены открыто формулировали свои позиции хотя бы по основным проблемам общественной жизни. Слова «у меня вообще нет никакой позиции» звучат как оскорбление. И Сократ, как мы знаем, был приговорен к смерти за это оскорбление. Решение суда было не лишено определенной логики: человек, который не имеет политической и этической позиции, уже социально мертв. При этом, однако, упускается из виду то, что Сократ, по крайней мере в интерпретации Платона, считал, что в идеальном обществе никто не будет нуждаться в индивидуальной позиции. Любая индивидуальная позиция есть выражение личных интересов – прежде всего экономических интересов и/или привязанности к семье. Но в идеальном государстве, описанном в одноименном диалоге Платона, ни у кого нет ни частной собственности, ни семейных уз. Это государство нулевого уровня. Такое государство вечно, поскольку отношения собственности и семейные структуры исторически изменчивы, но их отсутствие измениться не может.

Это государство должно управляться философами, которые видят истинное, доброе, справедливое и прекрасное как таковые и могут сравнить эти истинные образы с окружающей действительностью. Философия не принимает здесь форму учения, дискурса. Созерцание вечного Бога безмолвно. В знаменитой притче о пещере из «Государства» платоновский Сократ утверждает, что человек должен подвергнуться внешнему давлению, чтобы прийти к созерцанию истины. Социальное пространство сравнивается с пещерой. Изначально люди сидят лицом к стене и видят тени от вещей, перемещаемых в разных направлениях перед выходом из пещеры. Побуждение открыть источник этих теней должно явиться извне; человека нужно вынудить поменять положение его тела: «Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх – в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше»66
  Платон. Государство / Пер. с др.– гр. А. Егунова // Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 296.


[Закрыть]. Прояснение не случается моментально, оно представляет собой результат дальнейшего насилия:

Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят77
  Там же.


[Закрыть].

Важно обратить внимание на то, что это насилие применяется к телу пациента/ученика как таковому, поскольку тот не может обратить свой взор к истине, не повернувшись всем телом. Вся эта сцена перехода в философский модус существования выглядит пугающе, как настоящий хоррор.

Конкретный человек приходит в состояние созерцания вечного света не вследствие убеждения или собственного решения, а в результате изменения положения его тела путем прямого физического насилия. Выражаясь марксистским языком, субъект начинает видеть свет не в результате духовного пробуждения на уровне надстройки, а благодаря смене положения его тела на уровне материального базиса. Неудивительно, что Ален Бадью подчеркивает насильственность этого акта материалистической метанойи в своем «переводе» платоновского «Государства»:

У него сильно болят глаза, он хочет убежать, хочет вернуться к тому, что способен вынести его взгляд, к теням, существование которых он считает гораздо более реальным, чем существование тех предметов, которые ему показывают. Но внезапно компания нанятых нами здоровых парней хватает его и тащит по проходу кинотеатра. Они выталкивают его через маленькую и до этого момента скрытую дверь в грязный коридор, пройдя по которому, оказываются на свежем воздухе, на залитом весенним солнцем склоне горы. Ослепленный ярким светом, он прикрывает глаза дрожащей рукой; наши агенты долго подталкивают его по крутому склону, все выше и выше! И еще выше! Наконец они достигают вершины и там оставляют его на ярком солнце, а сами спускаются с горы и исчезают88
  Badiou A. Plato’s Republic: A Dialogue in Sixteen Chapters / Trans. S. Spitzer. Cambridge: Polity Press, 2012. P. 24.


[Закрыть].

Но способствует ли этот болезненный ритуал тому, что философ становится лучше как член общества? Вовсе нет. Вернись философ, ослепленный светом истины, обратно в пещеру, о нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?99
  Платон. Государство. С. 298.


[Закрыть]

Однако перспектива смерти не пугает философа. В вечном свете истины ему открывается, что его душа бессмертна. Созерцание вечной идеи Бога гарантирует философу эксцентрическую позицию по отношению к его собственному телу и социальному телу в целом. Таким образом, он может превратиться из объекта заботы в субъект заботы-о-себе. Платон не говорит прямо, кто вытаскивает одного из обитателей пещеры наружу, – так же как не уточняет, кто именно перемещает предметы перед входом в пещеру. В любом случае ясно, что сам субъект слишком слаб, чтобы проявить инициативу в деле истины. Он может достичь истины – но только под внешним руководством и контролем. Но почему он так слаб? Платон сказал бы: потому что он заточен в темницу тела. И это чрезмерно обременяет душу телесными желаниями и повседневными интересами, делая ее слабой. Философская забота об истине предполагает устранение телесных желаний, прагматических расчетов и личных обязательств. Истина проявляется тогда, когда все, что связано с телом и его социальным статусом, устранено, и душа обретает способность созерцать самое себя. Именно поэтому философия есть подготовка к смерти – к тому, чтобы покинуть пещеру земного, телесного существования. А подготовка к смерти – работа уединенная и неприметная; это работа созерцания.

Платоновский философ избегает борьбы и соперничества. Софисты соперничают за славу и деньги, но философ уже устал от этого соперничества и лишь наблюдает за ним. Он готов сделать пару ироничных замечаний насчет этого спектакля соперничества – и не более того. Свет истины невыразим и непредставим в форме учения. Однако Сократ не безмолвствовал. Он не пытался ускользнуть из публичного пространства и от взгляда публики, не ушел жить в лес или в пустыню. Нет, он по-прежнему играл заметную роль в публичной жизни Афин, продолжал участвовать в публичных собраниях и софистических диспутах. Но достигнув нулевой точки мнений, Сократ столкнулся с необходимостью выработать нулевой дискурс – дискурс без содержания. В чем же состояла цель этого нулевого дискурса, если она не заключалась в том, чтобы информировать, оказывать влияние и убеждать? Этой целью было не убеждать, а разубеждать: для платоновского Сократа очевидность истины есть эффект устранения всех ложных мнений. То же самое можно сказать об опыте очевидности, к которому апеллирует Декарт, когда утверждает истинность своего cogito ergo sum.

Но опыт очевидности, по всей видимости, чисто «субъективен». Поэтому необходимо, чтобы истинностный статус очевидности был подтвержден тем же опекуном, который поместил человека в позицию доступа к истине, – повитухой, если использовать сравнение Сократа. Исторически эту роль универсального опекуна выполняла Церковь. Церковь реорганизовала повседневную жизнь европейцев вплоть до мельчайших деталей с целью обратить их к созерцанию Бога и проверяла результаты индивидуальных созерцаний, дабы установить, является ли достигнутая в каждом таком случае очевидность истинной или ложной. Позднее, в посткартезианские времена, на смену Церкви пришло научное сообщество, которое выполняло ту же самую функцию контроля персональных очевидностей. Другими словами, забота-о-себе понимается здесь как продолжение институциональной заботы; эксцентричность заботы-о-себе по-прежнему подчинена институтам заботы.

Чтобы стать подлинно эксцентричным, субъект заботы-о-себе должен настаивать на достоверности своей персональной очевидности – даже вопреки суждению Церкви или научного сообщества. Согласно Платону, свет истины может быть затемнен заточением души в теле, но его нельзя симулировать или фальсифицировать. Однако в христианской традиции свет, кажущийся светом истины, может оказаться демоническим, и Люцифер – одно из имен Сатаны. Необходимо сделать выбор – не между светом и тьмой, а между двумя видами света. И решение выбрать неправильный свет вполне может пониматься как триумф субъекта заботы-о-себе, даже если такой выбор рискован и грозит вечным проклятием. В период романтизма многие интеллектуалы и поэты были готовы идентифицировать себя с Мефистофелем, с Дьяволом и Сатаной, то есть с различными формами отрицания и бунта, – лишь бы обрести свободу от покровительственного гнета институционального христианства. Они отворачивались от Бога и обращались к свободе. Но как насчет нашего здоровья? Идет ли ему во благо или во вред стремление к свободе?

2. От заботы-о-себе к внешней заботе

Этот вопрос стоит в центре философии Гегеля. История понимается им как процесс раскрытия свободы, составляющей сущность человеческой субъективности. Движение истории следует своей внутренней логике – логике раскрытия свободы. Философ – это не учитель, опекун или лидер, а наблюдатель этого движения. Подобно платоновскому Сократу, гегелевский философ может установить, когда стремление к свободе подошло к концу, когда оно достигло успеха. На протяжении истории свобода выражалась в отрицании. Свобода, если угодно, демонична. Субъективность узнает свою истину, когда пройдет полный исторический путь отрицания всего, что исторически утверждалось и институциализировалось. В конце бурной истории революций и войн человеческий дух установит свой закон. Тогда субъективность будет жить в собственном мире, а не в мире, навязанном ей силами прошлого.

Недаром Гегель говорит о человеческой истории как о Голгофе духа. Истина субъективности должна раскрыться «феноменологически», что означает выявление через самовыражение в историческом действии – подобно тому, как Божественная субъективность выразила себя через смерть Христа на кресте. Человеческая история – это история освобождения субъективности от неясности и тяжести вещей, как они есть. Цель этого освобождения – продемонстрировать субъективность как таковую, субъективность как свободу. Так что история – телеологический и направляемый процесс: он направляется диалектической логикой отрицания отрицания. Но здесь, в отличие от христианской Церкви, мы имеем дело с направлением без опекунства. История направляет нас к истине, но если бы она нас опекала, мы бы никогда ее не достигли – наша субъективность так и не проявилась бы в полной мере. Гегель прославляет противостояние, протест и бунт, однако считает их оправданными лишь в том случае, если они успешны, – а успешны они лишь при условии, если соответствуют поступательному движению истории и происходят в правильный исторический момент. Но кто решает, какое именно историческое действие своевременно, а какое нет? Это решение принимает не исторический агент, а сама история. И оно становится очевидным только после совершения действия, а не до него. Как феноменолог Гегель занимает позицию наблюдателя исторического движения. Он не наблюдатель душ, а наблюдатель тел в действии – тела Бога, страдающего на кресте, а также тел, мобилизуемых историческим прогрессом, в их борьбе за свободу.

Гегель усматривал финальное самораскрытие субъективности в терроре Великой французской революции. Всеобщность этого террора показала, что истина субъективности есть свобода. Таким образом, Французская революция стала окончательным историческим раскрытием человеческой субъективности и в то же время концом истории:

В этой абсолютной свободе, стало быть, уничтожены все сословия, составляющие те духовные сущности, на которые расчленяется целое; единичное сознание, которое принадлежало одному из таких членов и в нем проявляло волю и осуществляло, преодолело свои границы; его цель есть общая цель, его язык – общий закон, его произведение – общее произведение1010
  Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / Пер. с нем. Г. Шпета. М.: Наука, 2000. С. 300.


[Закрыть].

И далее:

Таким образом, никакого положительного произведения или действия всеобщая свобода создать не может; ей остается только негативное действование; она есть лишь фурия исчезновения. <…> Единственное произведение и действие всеобщей свободы есть поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости; эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разбить кочан капусты или проглотить глоток воды1111
  Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 302.


[Закрыть].

Такая смерть не переносит человека на христианские Небеса, но и не приносит никакой пользы в смысле Просвещения, не сулит ни богатства, ни славы.

Вот почему после раскрытия их всеобщей свободы как всеобщего террора люди возвращаются к своим частным ролям, частным состояниям и узким задачам – другими словами, к культуре. Однако это не просто возвращение к дореволюционной культуре, восстанавливающее прежний порядок и оставляющее возможность для повторения революционного взрыва. Революционный террор учит человека испытывать страх перед смертью как «перед своим абсолютным господином»1212
  Там же. С. 303.


[Закрыть]. Следовательно, постреволюционный страх перед смертью – не то же самое, что дореволюционный страх перед Богом. Теперь человек понимает смерть не как внешнюю опасность, а как производное от собственной свободы. В этом смысле негативность свободы становится позитивной: теперь индивидуум знает себя, и это знание становится его сущностью1313
  Там же. С. 304–305.


[Закрыть].

Конец истории достигнут. Историческое действие становится бессмысленным. После Великой французской революции каждый человек знает о себе все, что должен знать. В частности, он знает, что должен бояться самого себя. История была историей отрицания и окончилась отрицанием отрицания, возвращением индивидуума на его частное место и его реинтеграцией в систему государственного управления. Такая система может позиционировать себя как воплощенная свобода, но это притязание ложно:

Последнее [всеобщее самосознание] при этом не обманывается относительно действительности представлением повиновения данным себе же законам, в которых ему предоставлено участие, не обманывается и своим представительством в законодательстве и всеобщем действовании,– не обманывается относительно этой действительности, будто оно само издает законы и осуществляет не единичное произведение, а само «всеобщее», ибо там, где самость только репрезентирована и представлена, там она лишена действительности; там, где она замещена, ее нет1414
  Там же. С. 301.


[Закрыть].

Исторический момент раскрытия свободы остается позади нас.

Мобилизованный историей и описанный в хрониках исторический человек был опасен. Человеческая история была историей отрицания, движимого желанием свободы. Вместе с тем она представляла собой историю разума, отрицающего власть, авторитеты и верования – иррациональные в силу того, что их легитимность покоилась исключительно на традиции, на власти прошлого. Но после конца истории пути свободы и разума разошлись. Постреволюционные социально-политические институты стали разумными, так что их радикальное отрицание отныне могло быть только иррациональным и разрушительным. Разум же совпал со стратегией самосохранения. Постреволюционное, постисторическое существование, будучи разумным, оказалось обречено на демобилизацию и доместикализацию. Понятно, почему гегелевский «конец истории» сделал последующие поколения такими нервозными. После конца истории люди лишились шанса стать героичными и достойными исторической памяти. Отныне разум стал функционировать не как отрицание существующего порядка, а как легитимация статус-кво. Быть разумным человеком означало теперь избегать смертельного риска, препятствовать насильственной смерти и, следовательно, войнам и революциям. Больше не осталось исторических целей, за которые стоило бы жертвовать жизнью. Самосохранение – вот единственная деятельность, какой еще можно было заниматься. Философ, который раньше выступал как квазибожественный наблюдатель истории, стал стражем постисторического государства. Философ снова оперировал анамнезом, но теперь уже не анамнезом вечной истины, а историческим анамнезом, реконструирующим историю иллюзий и неудач. Цель этого исторического анамнеза состояла в том, чтобы отговорить слушателя или читателя от повторения ошибок прошлого – ошибок, которые могли быть истинами в тот или иной момент истории, но стали нерелевантны после ее конца. Необходимым стало помнить историю только для того, чтобы избежать ее повторения.

Конечно, всегда можно возразить, что история освобождения не окончена, что мы по-прежнему сталкиваемся с насилием, войнами, репрессиями и революциями. Но дело не в этом. Вопрос в другом: не состоит ли единственная цель цивилизации, если конец истории как раскрытия человеческой свободы достигнут, в защите отдельных человеческих тел, гарантируемой властью закона? Если так, то мобилизованные исторические тела войн и революций стали демобилизованными телами заботы. Дух покинул их: они больше не готовы подвергать свои тела риску во имя идей, проектов и утопий, устремленных в будущее, потому что все эти идеи и утопии остались в прошлом. Роль Церкви взяло на себя постисторическое государство, ставшее, по выражению Фуко, «пасторальным» государством. Цель этого государства – не созерцание истины, а здоровье населения. Абсолютным господином современного, светского, постреволюционного государства действительно является смерть. Государство предохраняет тела своих граждан от аутогенной смерти – от деструктивной свободы, составляющей сущность их субъективностей. Так, государство не позволяет людям взять смерть под свой контроль, стать господами смерти – посредством преступления, войны или революции. Постисторическое общество – это общество тотальной защиты, тотальной заботы. Но, защищая людей от них самих, эта забота предоставляет их естественной смерти. В этом смысле смерть остается абсолютным господином постисторического государства.

Однако кое-что здесь упущено: человеческое тело – это не просто социализированное тело заботы. И людей сближает с животными и растениями не только естественная смерть, но и смена поколений, участие во всеобщей череде смертей и рождений. Люди проходят один и тот же цикл, в начале которого они молоды, энергичны и полны желаний, после чего становятся старыми, больными, разочарованными, теряют мотивацию и в конце концов умирают. Похоже, мобилизация и демобилизация наших тел происходит на самом базовом уровне существования. Это не столько результат нашего участия в истории политической борьбы, сколько манифестация жизненного цикла, которому подчинены наши тела. История с этой точки зрения вторична по отношению к смене поколений.

Это означает, что система заботы и защиты наших тел изолирует эти тела от универсальных потоков жизненной энергии. Более того, эти потоки подавляются системой заботы. Таков парадокс биополитического государства: оно ставит целью сделать нас здоровыми, но в действительности делает нас больными. В самом деле, только больной человек нуждается в заботе. Заботясь обо всем населении, биополитическое государство обращается со всеми своими гражданами как с больными и распределяет заботу в соответствии с системой иерархий и рангов, определяющей место каждого символического тела. Символическое тело – это документированная, исторически объективированная и взятая на бюрократический учет душа. Платоновская душа была заключена в теле. Постгегелевские тела заключены в своих душах, которые стали их символическими телами. Не наша духовная свобода, а скорее наше здоровье, наша чистая витальная энергия – вот что побуждает нас преодолеть границы своих символических тел и подвергнуть отрицанию современное, пасторальное, биополитическое государство и его механизмы защиты.