Текст книги "Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта"

I. О «Религии в пределах только разума» как конфузе

У многих кантоведов и почитателей Канта, как его, так и наших современников, «Религия в пределах только разума» вызывает чувства замешательства и дискомфорта. Карл Барт точно выразил их суть: те, для кого кантовская моральная философия – это то, что написано в «Основах метафизики нравственности» и «Критике практического разума», меньше всего могли ожидать от Канта тех рассуждений на тему «радикального зла» и свободы, которые мы находим в «Религии в пределах только разума»[43]43
  См.: Barth К. Protestant Thought from Rousseau to Ritschl / transl. B. Cozens. N.Y.: Simon & Schuster, 1969. P. 176.


[Закрыть]. Если первые два произведения считать представлением «канона» кантовской этики, то «Религия» в их свете будет выглядеть чем-то вроде «апокрифа».

Богатую гамму противоречивых чувств, вызванных кантовской «Религией», Фридрих Шиллер по свежим следам от ее прочтения передает следующим образом: «Работа совершенно заворожила меня… Однако один из самых первых принципов, изложенных в ней, противен моим идеям… Он [Кант. – Б. К.] отстаивает врожденную склонность человеческого разума к злу, которую он называет радикальным злом и которая никоим образом не должна быть смешана с чувственными страстями. В личности Человека как вместилище свободы он помещает ее выше чувственности. <…> Его аргументы невозможно опровергнуть, сколь бы сильно ни хотелось это сделать»[44]44
  Letter to Körner. February 28, 1793 // Correspondence of Schiller with Körner in Three Volumes. Vol. II. L.: Richard Bentley, 1849. P. 217.


[Закрыть].

В современном кантоведении градус эмоциональности в отношении к кантовской «Религии» заметно ниже, чем у Шиллера, однако степень озадаченности ею едва ли меньше. Сколь показательно в этом плане хотя бы то, что в очень обстоятельной статье о Канте из «Энциклопедии философии» издательства Rout-ledge, в которой немало места уделено рассмотрению полемики по поводу всех «основных» произведений Канта, «Религия» оказывается единственным его трудом, удостоившимся характеристики «спорного» («controversial»)! Создается впечатление, что этот титул она заслужила в первую очередь своей (реальной или кажущейся) «оппозиционностью» по отношению к «главным» сочинениям Канта по этике, к кантовскому «этическому канону». Доктрина «радикального зла», как пишет автор указанной статьи из «Энциклопедии философии», «едва ли с необходимостью вытекает из предшествующей аргументации Канта [по вопросам этики. – Б. К.] и, как представляется, базируется на странной смеси эмпирических свидетельств и все еще сохраняющегося влияния христианского учения о первородном грехе»[45]45
  Guyer Р. Kant, Immanuel // Routledge Encyclopedia of Philosophy Vol. 5 / E. Craig (ed.). L.; N.Y.: Routledge, 1998. P. 180, 192. Специальная комментаторская литература, посвященная «Религии», изобилует описаниями «шока и ошеломления», вызываемых ею у адептов кантовской этики, «тупика», в котором оказываются интерпретаторы «Религии», «безнадежной двусмысленности» ее текста, ставящей перед исследователями сложнейшие экзегетические проблемы, и т. д. и т. п. См.: Cherkasova Е. On the Boundaries of Intelligibility: Kants Conception of Radical Evil and the Limits of Ethical Discourse // The Review of Metaphysics. 2005. Vol. 50. No. 3. P. 571; Firestone Ch.L., Jacobs N. In Defense of Kants Religion. Indianapolis: Indiana University Press, 2008. P. 1; Muchnik R An Alternative Proof of the Universal Propensity to Evil // Kants Anatomy of Evil / Sh. Anderson-Gold, P. Muchnik (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 126; и т. д.


[Закрыть].

Конечно, причины замешательства и дискомфорта кантоведов и почитателей Канта в связи с «Религией в пределах только разума» многообразны. У нас нет возможности разбирать многие из них, включая те, которые на отдельных этапах интеллектуальной истории кантовской философии выходили на первый план: например, подозрения в том, что Кант в «Религии» отступил от идеалов Просвещения[46]46
  Такое отступление видят прежде всего в доктрине «злой природы» человека, занимающей важное место в «Религии». Характерная для Просвещения вера в прогресс и силу разума наталкивается здесь, казалось бы, на непреодолимое препятствие. Однако за рамками либерального прочтения кантовской философии в этом «отступлении» от идеалов Просвещения можно увидеть ту начатую стареющим Кантом критику Просвещения, которая усматривает в последнем новый источник зла, скажем в качестве нового догматизма и нового набора предрассудков, подавляющих свободу мышления. Подробнее об этом см.: Copjec /. Introduction. Evil in the Time of the Finite World // Radical Evil / J. Copjec (ed.). L.; N.Y.: Verso, 1996. P. viii.


[Закрыть] и пошел на чрезмерные компромиссы с религиозной ортодоксией, или же в том, что он прямо-таки необъяснимо (или объяснимо, как считают некоторые, сугубо прозаическими причинами) подменил философский способ рассмотрения предметов исследования теологическим[47]47
  О том, что Кант замарал свою философскую мантию «позорным пятном радикального зла», писал уже Иоганн Вольфганг Гёте (в письме Иоганну Готфриду Гердеру от 7 июня 1793 г.), объясняя это банальным стремлением Канта добиться популярности в христианской аудитории. См.: Fack-enheim E.L. Kant and Radical Evil // University of Toronto Quarterly. 1954. Vol. 23. No. 4. P. 340 ff. Думается, прусские цензоры более тонко, чем Гёте, оценили собственно религиозную составляющую «Религии в пределах только разума», запретив Канту публично выступать по вопросам религии. Подробнее о цензурных преследованиях Канта в связи с «Религией в пределах только разума» см.: Kuehn М. Kant: A Biography. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 363–378. О (якобы имевшей место) подмене философского подхода теологическим в «Религии» и о том, что эту работу следует трактовать как попытку рационализации некоторых элементов христианского вероучения, см.: Quinn Ph.L. Original Sin, Radical Evil, and Moral Identity // Faith and Philosophy 1984. Vol. 1. No. 2. P. 188–202.


[Закрыть]. Мы остановимся лишь на тех причинах замешательства, которые имеют непосредственное отношение к главной теме наших рассуждений – проблематике зла и свободы в кантовской философии.

В плане этой проблематики, как считают многие, в «Религии» свобода предстает в существенно ином свете, чем в «Основах метафизики нравственности» и второй «Критике». Причем даже эта формулировка, возможно, недостаточно отчетливо схватывает новизну подхода Канта к свободе в «Религии». Ведь вопрос, который эта новизна ставит, заключается в следующем: если, как утверждает Кант в «Религии», человек «зол от природы»[48]48
  Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 102.


[Закрыть] и если, что мы уже знаем из «главных» его этических работ, свобода (свободная воля) есть не что иное, как подчинение моральному закону, то разве мыслима свобода по природе своей злого человека как таковая? Выразим тот же вопрос иначе. Как может свободная воля, которая в силу своего подчинения моральному закону является доброй по определению, оказаться «корнем зла», так что – согласно одной из самых «шокирующих» пропозиций «Религии» – «зло возможно по законам свободы»[49]49
  Там же. С. 106, 110 (примеч.).


[Закрыть]?

Достаточно очевидно, что поставленные таким образом вопросы указывают на даже чисто логически недопустимые противоречия, возникающие при непосредственном сопоставлении определений свободы и свободной воли, взятых из «главных» этических сочинений Канта, с тем, что мы узнаём о свободе и «природе человека» из «Религии». Правда, еще предстоит выяснить, являются ли они действительными противоречиями, т. е. взаимоисключающими суждениями об одном и том же предмете, или лишь кажутся таковыми при том «гуманистическом» истолковании Канта, которое сложилось уже как «общий фронт» в кантоведении и которое стремится «очистить» кантовскую философию от кажущейся сегодня столь «несовременной» или даже «абсурдной» метафизики – от всяких «вещей в себе», «трансцендентальной свободы», Бога и бессмертия, определений воли «вне времени и пространства» и т. д. Это «гуманистическое» истолкование и стремится показать мораль Канта, как она представлена в «этическом каноне», в качестве «морали для человека», которую без какого-либо ущерба для глубины мысли можно вышелушить из скорлупы метафизики и вполне удобоваримым образом приспособить к нашему современному (буржуазному, либеральному, отцифрованному, глобальному и т. д.) миру[50]50
  Проницательную критику такого «гуманистического» истолкования Канта см.: Ameriks К. Kant and the Fate of Autonomy. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. P. 9 ff.


[Закрыть].

Итак, суть «гуманистического» истолкования Канта состоит в убеждении относительно того, что все написанное Кантом о морали является описанием феноменологического опыта в перспективе человеческого «Я» как местоимения первого лица единственного числа[51]51
  Своего рода классический пример такого «гуманистического» прочтения кантовского учения о свободе дает Кристина Корсгард. См.: Korsgaard Ch. The Sources of Normativity / O. O’Neill (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 94–97.


[Закрыть]. Если же признать, что описание свободы в рамках кантовской все же «метафизики нравственности», излагаемой в его «главных» этических сочинениях, относится отнюдь не к человеческому, а к ноуменальному «Я» (к тому самому «я-он-оно», которое появляется еще в первой «Критике» и является ее «протагонистом»[52]52
  Кант совершенно недвусмысленно пишет о том, что «ноуменальное Я» есть «Я, которое даже нельзя назвать понятием, так как оно есть лишь сознание, сопутствующее всем понятиям. Посредством этого Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит, представляется не что иное, как трансцендентальный субъект…» (Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 243). Смешивать этого протагониста всей кантовской метафизики, как спекулятивной, так и практической, с «человеческим субъектом» может разве что чрезмерно пылкое и гуманистическое либеральное воображение. При этом, конечно, следует иметь в виду следующее. Весь проект «критической философии» состоит в том, чтобы представить то, что традиционно считалось «первой философией», в качестве «критики», а не метафизики, при этом сдвигая метафизику в область «второй философии». Тем самым впервые в истории западной культуры этика непосредственно вводится в метафизику, и именно это дает ключ к пониманию всех тех «Я» и «субъектов», которые возникают в кантовской этике именно как в «метафизике нравственности». Подробнее о кантовском «введении этики в метафизику» см.: Carnois В. The Coherence of Kants Doctrine of Freedom / transl. D. Booth. Chicago: University of Chicago Press, 1987. P. 40 ff.; Tonelli G. Kants Ethics as a Part of Metaphysics: A Possible Newtonian Suggestion? // Philosophy and Civilizing Arts: Essays Presented to Herbert W. Schneider / C. Walton, J.P. Anton (eds). Athens: Ohio University Press, 1974. P. 236–263.


[Закрыть]), то, похоже, указанные выше противоречия распадаются, поскольку их стороны соотносятся с разными предметами: с ноуменальным «Я» – в первом случае и человеком «Я» – во втором. Хотя и то, что именно подразумевает Кант под «человеком» в «Религии» – всякого ли конкретного индивида, носящего имя Петра или Варвары, или «родовое существо» под названием «человек», – нужно воспринимать как открытый вопрос.

Но что могут дать нам в плане обогащения нашего понимания кантовской философии свободы непосредственное сличение ее описания в «главных» этических произведениях Канта с тем, как она представлена в «Религии», и обнаружение несоответствия («противоречий») между первым и вторым? Скорее всего, ничего существенного. Те, для кого «истинная» кантовская концепция свободы изложена в «Основах» и второй «Критике», спишут обнаруженное несоответствие на «второстепенность» «Религии», на неубедительность и путаность представленных в ней суждений, вызванных, возможно, старческим увяданием Канта, на то, что «Религия», как и другие его поздние работы, – это, по выражению Артура Шопенгауэра, уже «не произведение этого великого человека, а создание заурядного сына Земли»[53]53
  Шопенгауэр А. Приложение. Критика кантовской философии // Шопенгауэр А. О четверояком корне… Мир как воля и представление. Т. 1. Критика кантовской философии. М.: Наука, 1993. С. 602.


[Закрыть]. В тех же целях, как мы уже говорили, «Религии» может быть отказано в обладании важным, во всяком случае новым, этическим содержанием, а ее смысл и назначение будут сведены к обсуждению религиозных вопросов (в форме критики религии, с точки зрения одних, в форме «примирения» с религией – с точки зрения других)[54]54
  Яркой иллюстрацией сказанного является отношение к «Религии» Эрнста Кассирера. С его точки зрения, «Религия» не может рассматриваться в качестве «самостоятельной части кантовской системы», «не может быть измерена той же меркой, как главные, основные произведения Канта». Хотя Кант в этой работе и ведет речь о некоторых «особых моментах… понятия свободы», но в целом «Религия» не содержит ничего принципиально нового по сравнению с «главными произведениями» и вообще является не столько философским, сколько педагогическим сочинением. См.: Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2013. С. 342–348. О неоригинальности этической составляющей «Религии» и о преобладании в ее содержании обсуждения религиозных вопросов (в виде критики религии) см.: Yovel Y. Kant and the Philosophy of History. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1980. P. 202.


[Закрыть].

Той же логике демонстрации «второстепенности» «Религии» отвечают интеллектуально более тонкие попытки подчеркнуть преемственность взглядов Канта, как они изложены в «этическом каноне» и в «Религии», и отсутствие противоречий между ними. Одну из самых примечательных попыток такого рода предпринял Генри Эллисон. Суть ее заключается в том, чтобы показать Wille – свободную и добрую волю, тождественную практическому разуму, какой она выступает в «главных произведениях», в качестве «законодательствующей воли» по отношению к Willkür – свободному произволу «Религии» как «исполнительной воле» (Эллисон при этом подчеркивает, что Willkür появляется уже во второй «Критике», и это само по себе должно свидетельствовать о преемственности взглядов Канта.)[55]55
  См.: Allison Н. Kants Theory of Freedom. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. P. 130 ff., 147. См. также: Mysk-ja B. The Sublime in Kant and Beckett. Berlin: Walter de Gruyter, 2002. P. 179 ff.


[Закрыть] Но при этом возникает дилемма, которая, похоже, проходит мимо внимания Эллисона. Если Wille, действительно, та добрая воля, которая описывается в «Основах» и второй «Критике», то по отношению к Willkür она выступает в «Религии» не законодательным, а в лучшем случае «совещательным органом», рекомендации которого «исполнительная воля» может принять во внимание, а может и проигнорировать. Ведь согласно «Религии» свободный произвол сам «устанавливает себе [правила] для применения своей свободы»[56]56
  Кант И. Религия… С. 91.


[Закрыть]. Если же законодательство Wille, как и считает Эллисон, заключается в том, что она предписывает Willkür и категорические, и гипотетические императивы, то, во-первых, это уже не Wille «главных» кантовских сочинений по этике, во-вторых, это законодательство противоречиво настолько, что вообще не может быть исполнено даже самым покорным «исполнительным органом» (скажем, оно может требовать не лгать ни при каких обстоятельствах, законодательствуя категорический императив, и требовать лгать, если ложь выгодна, законодательствуя гипотетический императив). Можно также постараться показать, как описание свободы (в связи со злом), представленное в «Религии», поддается инкорпорированию в «более общую» концепцию свободы, изложенную в «этическом каноне»[57]57
  См.: Drogalis Ch. Kants Change of Heart: Radical Evil and Moral Transformation (Doctoral Dissertation). P. 42–43. Accessed at: <http://ecommons.luc.edU/luc_diss/512http://ecommons.luc. edu/luc_diss/512 >.


[Закрыть]. Но такие попытки находятся уже за рамками моего понимания, и я их комментировать не могу.

В то же время те (сравнительно немногие[58]58
  Шарон Андерсон-Голд и Пабло Мучник подчеркивают, что вследствие «чрезмерного влияния» «Основ метафизики нравственности» на англо-американское восприятие Канта его рассуждения о зле в «Религии» были в основном проигнорированы в комментаторской литературе. См.: Апderson-Gold Sh., Muchnik Р Introduction // Kants Anatomy of Evil. P. 2. Думается, с небольшими поправками то же самое можно сказать и о других национальных школах кантоведения.


[Закрыть]), кто не считает кантовское изложение этики в «Основах» и второй «Критике» законченным или удовлетворительным, именно в «Религии» находят «наиболее проработанное и систематическое описание воли и свободы человека, которое… проясняет всю его [Канта] систему этики»[59]59
  Silber J.R. The Ethical Significance of Kant’s Religion 11 Kant I. Religion within the Limits of Reason Alone / transl. Th.M. Greene, H.H. Hudson. N.Y.: Harper Torchbooks, 1960. P. lxxx.


[Закрыть]. При таком подходе центральные идеи «Религии» предстанут уже не «нелепым отростком» на стволе кантовской практической философии, а тем, что относится к его сердцевине[60]60
  См.: Muchnik P. Kant’s Theory of Evil: An Essay on the Dan gers of Self-Love and the Aprioricity of History. Lanham (ME): Lexington Books, 2009. P. xvii.


[Закрыть]. Более того, проекция такой интерпретации «Религии» на «главные» этические произведения Канта необходима именно для того, чтобы с надлежащей тонкостью и глубиной расшифровать и развить содержащиеся в этих произведениях недостаточно проработанные понятия кантовской практической философии, делая ее таким образом действенной и конструктивной[61]61
  См.: Firestone Ch.L, Jacobs N. Op. cit. P. 233.


[Закрыть].

Однако как сам Кант понимал место и роль «Религии в пределах только разума» в развертывании проекта своей философии в качестве целого? Видел ли или хотя бы допускал ли он сам ее расхождения с «главными» этическими сочинениями?

Как известно, еще в первой «Критике» Кант формулирует три главных философских вопроса, в которых объединяются «все интересы моего разума», т. е. разума человека: «1. Что я могу знать! 2. Что я должен делать? 3. На что я могу надеяться!»[62]62
  Кант И. Критика чистого разума. С. 471.


[Закрыть]. Эти три вопроса он называет, объясняя характер каждого из них, соответственно спекулятивным, практическим и прагматическим. Первые два вопроса, целиком принадлежа чистому разуму, не являются специфически человеческими: их сила, так же как убедительность и значение ответов на них, определяются именно тем, что они относятся ко всем разумным существам, лишь особым видом которых выступает человек. Это – самая принципиальная установка кантовской спекулятивной и практической философии, которая для своей реализации и требует при рассмотрении этих вопросов отвлечься от всякой «антропологии», т. е. от всего специфически и характерно человеческого[63]63
  См.: Там же. С. 474–475; Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 223, 291 и др.


[Закрыть]. К собственно человеку как человеку относится только третий, прагматический вопрос. Именно поэтому ответ на него, коим выступает «прагматический закон», не может не основываться на «эмпирических принципах», т. е. на том знании о человеке (знании его «склонностей» и средств их удовлетворения), которое проистекает из опыта[64]64
  См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 472.


[Закрыть].

Вместе с тем по отношению к человеку как человеку ответы на первые два вопроса, которые и дает «критика чистого разума», – и это Кант настойчиво и неоднократно подчеркивает – имеют сугубо пропедевтическое значение[65]65
  См.: Там же. С. 490, 495 и др.


[Закрыть]. Иными словами, все труды по поиску ответов на эти вопросы есть лишь необходимая подготовительная работа, оправданная и имеющая смысл только в качестве создания «задела» для решения третьего, прагматического вопроса «на что я могу надеяться?». Вся кантовская философия, таким образом, выстраивается с прицелом на данный прагматический вопрос, и только благодаря этому она становится философией как «мировым понятием», т. е. не просто «системой знания», которая в качестве таковой есть всего лишь «школьное понятие» философии, а именно – «отношением всякого знания к существенным целям человеческого разума» (курсив мой. – Б. К.)[66]66
  Там же. С. 489.


[Закрыть].

В этом и выражается и этим обусловливается кантовское обмирщение философии, ее «низведение до земного» (чему критика разума и, соответственно, развенчание традиционной метафизики служат в первую очередь)[67]67
  См.: Кант И. О вельможном тоне… // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994. С. 242.


[Закрыть]. «В принципе вся философия прозаична», – заключает Кант[68]68
  Там же. С. 245 (примеч.).


[Закрыть]. И действительно, она не может не быть «прозаичной», если во главу угла ее поставлен человек и его надежды, по отношению к которым все самое возвышенное и даже святое (включая Бога и бессмертие) выступает всего лишь условиями их (возможного) осуществления.

Однако человек как человек – не только «конечный пункт» всего философского проекта Канта, «пункт», в котором дается ответ на самый важный для человека вопрос, но и «отправная точка» этого проекта. В самом деле, методологически критика чистого разума может отправляться только от некоторой данности. Такой данностью не может быть метафизика при всех ее претензиях на познание разума, какой она была до Канта, поскольку вследствие своего догматизма она пребывает в столь жалком состоянии (в состоянии «обветшалого, изъеденного червями догматизма»[69]69
  Кант И. Критика чистого разума. С. 8.


[Закрыть]), что не «заслуживает того, чтобы ее признавали действительно существующей». У критики чистого разума нет другой данности в качестве ее «отправного пункта», кроме metaphysica naturalis, природной склонности человека метафизически размышлять о «метафизических предметах». Соответственно, главным вопросом критики чистого разума как таковой, определяющим всю ее «теоретическую логику», является следующий: «как возможна метафизика в качестве природной склонности, т. е. как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы, которые чистый разум задает себе и на которые, побуждаемый собственной потребностью, он пытается, насколько может, дать ответ?»[70]70
  Там же. С. 42.


[Закрыть]. Таким образом, получается, что – в буквальном смысле – критика чистого разума выводится из природы (из чувственного опыта, природной данности склонностей человека) и возвращается к природе в своем конечном пункте, давая ответ человеку на важнейший для него вопрос о том, на что он может надеяться.

Поэтому, конечно же, «напрасно было бы притворяться безразличным к таким исследованиям, предмет которых не может быть безразличным человеческой природе»[71]71
  Там же. С. 8.


[Закрыть]. Поэтому философское знание, принципиально чуждое всякой эзотерике, является и должно быть только систематизацией и прояснением содержания обыденного рассудка: «в вопросе, касающемся всех людей без различия, природу нельзя обвинять в пристрастном распределении своих даров, и в отношении существенных целей человеческой природы высшая философия может вести не иначе, как путем, предначертанным природой также и самому обыденному рассудку»[72]72
  Там же. С. 486.


[Закрыть]. Но ведь это и означает то, что три главных вопроса философии объединяются в одном центральном для нее вопросе: «Что такое человек?».

Кант со всей отчетливостью формулирует эту мысль в своих позднейших работах[73]73
  См.: Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800 г. // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. М.: Мысль, 1994. С. 280.


[Закрыть]. Именно антропология, точнее, «антропология с прагматической точки зрения»[74]74
  Четыре основных значения понятия «прагматический» как определения кантовской антропологии см.: Wood А. Kant and the Problem of Human Nature // Essays on Kants Anthropology / B. Jacobs, P. Kain (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 40–42.


[Закрыть], а отнюдь не спекулятивная или практическая философия оказывается, таким образом, завершением и кульминацией всего философского проекта Канта[75]75
  Арсений Гулыга тонко и глубоко показывает это. См.: Гулыга А.В. Кант сегодня // Кант И. Трактаты и письма. С. 8. Фундаментальное значение антропологии для всей философии Канта впервые убедительно показал Мартин Хайдеггер. См.: Heidegger М. Kant and the Problem of Metaphysics / transl. J. Churchill. Bloomington (IN): Indiana University Press, 1962. P.214.


[Закрыть]. Антропология является таким завершением и кульминацией именно потому, что она, во-первых, непосредственно посвящена «самому главному предмету в мире» – человеку; во-вторых – как раз в качестве прагматической – исследует его «природу», т. е. регулярное и закономерное в его деятельности, а не описывает «случайные» и многообразные проявления этой деятельности; в-третьих, она берет человека в качестве субъекта, «свободного действующего существа», творящего самого себя, а не объекта творения природы; в-четвертых, беря его таким образом, она становится «мироведением» (!), в центре которого – уже не некий абстрактный человек, а «человек как гражданин мира»[76]76
  См.: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. Введение // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 351–352. Конечно, и в антропологии Кант подчеркивает огромные трудности, стоящие на пути познания человека, каким он предстает в качестве ее предмета, и они таковы, что успех всего проекта никак нельзя считать гарантированным (см.: Там же. С. 353). Однако эти трудности ставит сама природа, а не разум с его склонностью, которую критика должна обуздать, впадать в «иллюзии трансцендентальной рефлексии», проникающие в наши умозаключения, вводящие в заблуждение, вызывающие неправильное толкование «эмпирических понятий» и т. д. и т. п. См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 204–205, 223, 307, 353, 359, 400, 435 и др.


[Закрыть].

Все сказанное выше и объясняет то место, которое Кант отводит «Религии в пределах только разума» в общей архитектонике своего философского проекта. «В… работе “Религия в пределах только разума”, – пишет Кант, – я пытался решить третью задачу моего плана…», т. е. ответить на важнейший и специфически человеческий вопрос «На что я смею надеяться?»[77]77
  Кант – Штейдлину. 4 мая 1793 г. // Кант И. Трактаты и письма. С. 554.


[Закрыть]. Решение этого вопроса, конечно, предполагало опору на ту пропедевтическую работу, которая была проведена в трех «Критиках», и в то же время являлось поворотным пунктом к «самому главному предмету в мире», которым должна была непосредственно заняться «антропология с прагматической точки зрения» в качестве венца всего философского предприятия Канта.

Можно спорить о том, насколько удалось или не удалось Канту решение этого третьего главного вопроса философии в «Религии», о том, в какой мере полезной или бесполезной для этого решения оказалась пропедевтическая работа, проведенная в трех «Критиках», наконец, о том, что именно дало это решение в качестве разворота всей кантовской философии к человеку и к «антропологии с прагматической точки зрения» как ее итогу. Но то, что представляется совершенно недопустимым, – это третирование «Религии» в качестве второстепенной работы, как того, что наряду с «Антропологией» «не представляет собой части его философской системы в том смысле, как это можно сказать о его метафизике нравов или метафизических началах естествознания», пользуясь формулировкой редакторов шестого тома отечественного издания «Сочинений» Канта[78]78
  См.: Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 6. С. 688.


[Закрыть]. Ведь за такой формулировкой лежит представление, прямо противоположное кантовскому пониманию логики развертывания его философского проекта, о том, будто три «Критики» образуют ядро «системы» Канта (а не являются подготовительным этапом ее конструирования). Соответственно, к этой «системе» можно отнести только то (или только те сочинения Канта), что позволяет рассматривать себя в качестве «применения (sic!) принципов трансцендентального идеализма к определенной эмпирической области познания»[79]79
  Там же.


[Закрыть].

Стратегия моей интерпретации «Религии», сфокусированная на содержащемся в ней учении о свободе в ее связи со злом, нацелена на то, чтобы осмыслить это произведение именно как попытку Канта развернуть свою философию к человеку. Она ориентирована стремлением понять это учение как попытку захватывающе смелую, опираясь на пропедевтику «главных» этических сочинений и вместе с тем разрешая некоторые противоречия, обнаружившиеся в изложенной в них этической доктрине, применить этику к человеку. Можно сказать и так, что «Религия» была призвана заполнить лакуны в этике Канта, которые обнаруживались ее применением к человеку. Эти лакуны не только делали кантовскую «метафизику нравственности» «незаконченной», но и, хуже того, оставляли ее в положении всего лишь метафизики, т. е. того, что, по выражению Шопенгауэра, не позволяет вникнуть «в подлинное значение этического содержания поступков»[80]80
  Шопенгауэр А. Указ. соч. С. 602.


[Закрыть], иными словами, того, что не может превратиться в теорию нравственности в перспективе человека – в отличие от перспективы «ноуменального Я». Эта смелая попытка во многом, как мне кажется, оказалась неудачной, что, скорее всего, и вызвало частичный откат Канта на более ранние позиции, характерные для «этического канона», в его позднейших произведениях, таких как «Метафизика нравов в двух частях»[81]81
  Так, если взять лишь самые яркие и непосредственно относящиеся к нашей теме примеры, в «Благой вести» (1796 г.) Кант восстанавливает идею производности категорического императива от понятия свободы, которая не только невозможна в «Религии», но и, по существу, была отставлена им уже во второй «Критике»; в лекциях по логике он вновь безоговорочно подчиняет человека как Promissarius (принимающего обязательство) практическому разуму как Promit-tent (налагающему обязательство) и т. д. и т. п. См.: Кант И. Благая весть о близком заключении договора о вечном мире в философии // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. С. 249; Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800 г. // Там же. С. 326 (примеч.).


[Закрыть]. Но уроки смелой попытки, предпринятой в «Религии», столь значительны, что она заслуживает самого пристального внимания.

II. Парадоксальность связей между добром, злом и свободой в «этическом каноне» Канта

Любая философия нравственности, поскольку она не может не быть учением о добре (как бы оно ни понималось), должна включать в себя (какое-то) учение о зле. Дело не только в том, что добро и зло – это те парные категории, которые даже чисто логически полагают (через отрицание) друг друга, так что определение одной из них невозможно без референции к другой. Саму эту формально-логическую взаимосвязанность добра и зла необходимо объяснить и представить функционально, т. е. в качестве того, что обусловлено реализацией ими неких функций по отношению друг к другу в рамках понятийного аппарата философии нравственности, а также по отношению к действительности, становящейся действительностью осмысленной и поддающейся оцениванию и критике только вследствие схематизации ее при помощи категорий добра и зла.

Что касается первого, т. е. функциональной сопряженности добра и зла в качестве элементов понятийного аппарата философии нравственности, то добро есть ценность, которая, как и любая ценность, осуществляет функцию ранжирования – наделения степенями соответствия себе соотносимых с ней предметов[82]82
  См.: Schmitt С. The Tyranny of Values / transl. and ed. S. Draghici. Washington, DC: Plutarch Press, 1996. P. 7 ff.


[Закрыть]. Ясно, что получаемая таким образом шкала степеней добра должна завершиться некоей нулевой отметкой (то, что за ней может последовать и ряд отрицательных величин, – вопрос, которого мы сейчас не касаемся). Этический ригоризм Канта верен в отрицании нравственной нейтральности: нулевая отметка означает не безразличие к добру и злу, а именно окончательное упразднение добра, ликвидацию даже предельно малых его величин, и такая ликвидация есть зло само по себе. До нулевой отметки зло проявляется только как отсутствие, как нарастающее убавление добра, если двигаться вниз по шкале, верхний предел которой задан самой категорией добра.

Несомненно, что у Канта и до «Религии» было понимание этой функциональной связи добра и зла, т. е. присущности категории добра функции ранжирования, которая даже с логической необходимостью предполагает зло в качестве нулевой отметки добра, позволяющей выстроить шкалу степеней убавления добра, характерных для различных явлений и форм бытия. Поэтому в «Лекциях о философском учении о религии» – курсе, прочитанном буквально накануне публикации «Основ метафизики нравственности»[83]83
  О датировке и истории «Лекций о философском учении о религии» см.: Крыштоп Л.Э. Послесловие переводчика. От первой «Критики» ко второй: к истории формирования учения о постулатах // Кантовский сборник. Вып. 4 (38). Ка лининград: Балтийский федеральный университет им. Иммануила Канта, 2011. С. 95–98.


[Закрыть], Кант уверенно определяет зло как «неполноту развития того начала, которое ведет к добру. Зло не имеет особого начала, поскольку оно есть лишь отрицание и может заключаться только в ограниченности добра». Вполне в духе прогрессизма Просвещения Кант объясняет такое зло как неполноту, поскольку оно проявляется в людях и их совместной жизни недостаточностью их нравственного и культурного развития, что и открывает светлую перспективу безграничного совершенствования рода человеческого[84]84
  См.: Kant I. Lectures on the Philosophical Doctrine of Religion. 28:1078 // Kant I. Religion and Rational Theology / A. Wood, G. di Giovanni (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 411; Там же. 28:1079. P. 412.


[Закрыть].

Если же говорить о функции добра и зла по отношению к действительности, осуществление которой делает последнюю осмысленной, то следует отметить, что орудием критики действительности выступает именно категория добра. Именно она производит оценивание различных явлений действительности, вскрывает степени их «неполноты» в соответствии с собой как стандартом оценки, в чем и состоит работа критики. Зло как общее понятие (появляющееся на нулевой отметке шкалы оценок) и как степень «неполноты» различных предметов действительности, обнаруживаемая оцениванием, представляет собой лишь необходимый дериват добра. Или иначе: на языке лакановского психоанализа добро можно описать в качестве «господствующего обозначающего», которое организует дискурс (философии нравственности), метонимически и метафорически «притягивая» к себе другие обозначения (зло – в первую очередь) и ставя их в зависимость от себя[85]85
  О такой организации дискурса «господствующим обозначающим» см.: Bracher М. Lacan, Discourse and Social Change: A Psychoanalytical Cultural Criticism. Ithaca (NY): Cornell University Press, 1993. P. 49–50 ff. См. также: Campbell K. Jacques Lacan and Feminist Epistemology. L.; N.Y.: Routledge, 2004. P. 118.


[Закрыть]. Эта организация дискурса работает безотносительно того, каким онтологическим статусом наделяется добро, поскольку его дискурсивной действительностью, как и действительностью любой ценности, является именно оценивание и, соответственно, классифицирование предметов «объективной» (в кантовском смысле) действительности. Лишение Кантом Бога как высшего стандарта добра какого-либо онтологического статуса[86]86
  В «Opus Postumum» (посмертно опубликованных поздних заметках Канта) читаем: Бог «не есть существо, существующее вне рассуждающего субъекта… а есть лишь идея чистого разума, который исследует свои собственные принципы» (Kant I. Opus Postumum. 22:52 / Е. Förster (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1993. P. 212).


[Закрыть], т. е. превращение Бога в постулат разума, лишь представляет эту организацию дискурса в чистом виде. Иными словами, лишение добра онтологического статуса превращает добро в ценность в том ее значении, в каком она присутствует в современной философии, выступая ее характерной чертой[87]87
  Об этом современном значении ценности см.: Schmitt С. Tyranny of Values.


[Закрыть]. «Категорический императив осуществляет понятие Бога», – отчеканивает Кант[88]88
  Kant I. Opus Postumum. 21:51. P. 242.


[Закрыть]. Но здесь и обнаруживается лакуна в кантовской моральной философии.

Эта лакуна заключается в том, что в практической философии, как она изложена в «Основах» и второй «Критике», Канту не удается зафиксировать зло в качестве категории, парной и однопорядковой по отношению к категории добра, представленного в виде чисто формального категорического императива, т. е. в виде долга и его исполнения только и исключительно как долга, без какой-либо (даже самой «человеколюбивой») мотивации помимо уважения законосообразности и безотносительно к каким-либо – самым пагубным для человечества или самым благотворным для него – следствиям[89]89
  Несомненно, у Канта постоянно присутствует импликация того, что безусловное исполнение морального долга даст благотворные для человечества следствия. Все его примеры тестирования возможных максим поступка на универсальность, какие мы находим, скажем, в «Основах метафизики нравственности» (некоторые из них мы обстоятельно рассмотрим позже), говорят именно об этом.
  Однако логического и концептуального доказательства необходимой связи между безусловным исполнением морального долга и благотворными его следствиями для человека у Канта не только нет, но и в принципе не может быть – уже вследствие деонтологического характера его этики. Весьма примечательно то, что этот «синдром» имплицируемого, но недоказуемого блага, следующего за исполнением морального долга, полностью воспроизводится в современных либерально-деонтологических концепциях «приоритета права над благом», так или иначе идущих в фарватере «теории справедливости» Джона Ролза. Подробнее об этом см.: Sandei М. А Response to John Rawls // Sandei M. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1998; Arneson R.J. The Priority of the Right over the Good Rides Again // Ethics. 1997. Vol. 108. No. 1. P. 169–196.


[Закрыть].

В докантовской философии и в бесчисленных теодицеях, т. е. до той деонтологизации Бога и добра, которая свела их только к ценности (в современном ее понимании), добро и зло выступали парными и однопорядковыми категориями, поскольку относились к единой действительности «реального» мира, будучи характеристиками различных звеньев цепи бытия, включая ее божественное первоначало. Конечно, онтологическая парность и однопорядковость добра и зла ставила перед философами и теологами, поскольку они стремились дать рациональную «картину мира», сложнейшие логические и концептуальные проблемы, главной из которых было непротиворечивое совмещение трех пропозиций: «бог существует, и он всемогущ», «бог всеблаг» и «зло существует (в мире, созданном и направляемом всемогущим и всеблагим богом)». Многие полагали и полагают рациональное (непротиворечивое) решение этой проблемы невозможным в принципе и поэтому считают то, что Джон Лесли Мэки назвал «позитивной иррациональностью», неотъемлемой чертой любой рациональной теодицеи[90]90
  См.: Mackie J.L. Evil and Omnipotence // The Problem of Evil / M.M. Adams, R.M. Adams (eds). Oxford: Oxford University Press, 1990. P. 25–37. См. также: Ricoeur P. Evil: A Challenge to Philosophy and Theology / transl. J. Bowden. N.Y.: Continuum, 2007. P. 33 ff.


[Закрыть].

Однако, пусть и ценой такой «позитивной иррациональности», докантовская философия и теология были в состоянии представить добро и зло как парные и однопорядковые категории, выполняющие описанные выше функции по отношению и друг к другу, и – как смыслообразующие – к действительности. Как мы видели, еще в «Лекциях о философском учении о религии» 1783/84 г. Кант отдает дань этой логике традиционных теодицей и не особенно оригинален в представлении добра и зла и связи между ними. Интерпретационная проблема, которая стоит перед нами, заключается в том, чтобы понять, что привело его к 1793 г., когда появилась «Религия», к вызывающе неординарной формулировке «зло могло возникнуть только из морального зла»[91]91
  Кант И. Религия… С. 114.


[Закрыть]. Ведь эта формулировка, строго говоря, невозможна даже логически! В ней общее понятие (зло) представляется производным от особенного понятия (моральное зло), которое, конечно же, может получить свое определение – согласно правилу genus proximum et differentia specifica – только от общего понятия (зло), логически предшествующего ему.

Неужели мы имеем здесь удивительный проблеск того, что позднее воплощается в гегелевской диалектической логике развития понятий (и «реального» мира), описывающей то, как из некоторого особенного (каковым оно было в старой системе понятий и «реального» мира) возникает целое (новой системы понятий и «реального» мира), схватываемое новым общим, точнее, всеобщим понятием? Но предположить такой «гегелевский» ход мысли в кантовской «Религии» – это уже слишком большая вольность.

Однако ранний звоночек, сигнализирующий о готовящемся расставании Канта с традиционным для теодицей представлением добра и зла, мы слышим в том же году, когда он читал свои «Лекции о философском учении о религии». Рецензия Канта на книгу профессора И. Шульца «Опыт руководства к учению о нравственности» (1783 г.) в целом посвящена полемике с детерминизмом, не способным и не желающим найти в «картине мира» место свободе. При этом выясняется, что то представление о связи добра и зла, на основе которого выстраивается шкала степеней убавления добра, а зло интерпретируется как отсутствие или некая мера «неполноты» добра, является характерным элементом критикуемой Кантом детерминистской философии и находится в ее лоне. Пересказывая взгляды Шульца, Кант пишет: «Морально доброе или злое означает не что иное, как более высокую или более низкую степень совершенства. Люди порочны по сравнению с ангелами, а ангелы – по сравнению с богом». В этой схеме нет места свободе (ведь все степени несовершенства даны и детерминированы природой) и, соответственно, невозможны понятия ответственности и вменяемости. Получается, пишет Кант, что «всякое наказание как возмездие не справедливо»[92]92
  Кант И. Рецензия на книгу И. Шульца «Опыт руководства к учению о нравственности» // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 215–216.


[Закрыть]. Но философия нравственности, не способная обосновать понятия ответственности и вменяемости, обнаруживает свою несостоятельность именно как этическое учение.

Вердикт Канта об отсутствии свободы в классификационной схеме или шкале степеней совершенства/ порочности «люди – ангелы – бог» есть, по сути дела, смертный приговор всем «учениям о нравственности», подобным шульцевскому. Кант обнаруживает: без установления связи между свободой и добром и злом никакое учение о нравственности существовать не может. Онтологические представления о добре и зле, которые только и доступны спекулятивному разуму, ничего не дают моральной философии, задача которой – судить о добре и зле в поступках и мыслях людей. Кант завершает рецензию остроумным примером «самого решительного фаталиста», остающегося таковым в спекулятивных рассуждениях, но неизменно действующего так, «как если бы он был свободен». Предметом моральной философии, заслуживающей такого названия, должно быть именно это последнее – действия реального человека в реальном мире «как если бы он был свободен». Поэтому, занимаясь ей, как с иронией пишет Кант, «трудно совершенно сбрасывать со счетов человека»[93]93
  См.: Кант И. Рецензия на книгу И. Шульца. С. 217, 218.


[Закрыть]. Запомним эту очень многозначительную фразу! Она, впрочем, должна быть соотнесена с другим знаменательным высказыванием Канта, сделанным в тот же период его философской карьеры (в лекциях по естественному праву, прочитанных осенью 1784 г.): «Если рациональные существа и могут быть целями сами по себе, то это [возможно] потому, что они обладают свободой, а не потому, что у них есть разум. Разум есть только средство» (курсив мой. – Б. К.)[94]94
  Цит. по: Guy er R Kant, Immanuel // Routledge Encyclopedia of Philosophy. Vol. 5 / E. Craig (ed.). L.; N.Y.: Routledge, 1998. P. 189.


[Закрыть].