Текст книги "Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта"

Установка моральной философии на человека и соответствующее этой установке превращение свободы в центр такой философии, которые Кант декларирует в рецензии на книгу Шульца, конечно, находятся в согласии с идеями опубликованной несколько раньше «Критики чистого разума». Припомним, что в ней речь идет о том, что чистый разум в своем практическом применении содержит принципы возможного опыта, понимаемого именно как свершение реальных поступков согласно нравственным предписаниям. Эти принципы способны порождать «свободные поступки», хотя и не по «законам природы». Умопостигаемым, т. е. всего лишь идеей, является только «моральный мир» как систематическое единство, сопоставимое с систематическим единством «природы», а отнюдь не поступки людей в реальном мире, и сама эта идея «морального мира» имеет смысл и оправдание лишь постольку, поскольку она «действительно может и должна иметь влияние на чувственно воспринимаемый мир, чтобы сделать его по возможности сообразным идее»[95]95
  Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 473.


[Закрыть].

Но если весь проект моральной философии, адресованной человеку, оказывается завязан на свободу, то первым шагом его осуществления, как полагает Кант, является прояснение самого понятия свободы, причем именно как «практической свободы». Этим он и занимается в «Основах» и второй «Критике», и занимается метафизически – посредством отвлечения от всего «эмпирического», т. е. от всех мыслимых условий и препятствий, с которыми может сталкиваться и которые могут сопровождать морально ориентированное действие человека или которые (в качестве целей) могут даже побуждать к нему. Результатом такой операции стало отвлечение от самого человека, формирование чисто метафизического понятия свободы, не имеющего к («эмпирическому») человеку никакого отношения и подставляющего на его место в качестве референта свободы (язык не поворачивается сказать – «агента свободы») некое «ноуменальное Я».

С точки зрения установки моральной философии на «влияние на чувственно воспринимаемый мир» возникает парадокс несовместимости свободы и («эмпирического») человека, при том что все исследование свободы вроде бы и предпринималось исключительно для того, чтобы показать, каким образом и благодаря чему даже «самый решительный фаталист» может действовать и хотя бы иногда реально действует «как если бы он был свободен».

Однако что же выступает в качестве зла как парной и однопорядковой категории по отношению к добру, понимаемому как «свободное» – в смысле необусловленности какой-либо «эмпирической» причинностью – подчинение долгу, которое конгениально «ноуменальному Я»? Сама постановка этого вопроса ставит нас в тупик: никакого зла в умопостигаемом мире, в котором «обитает» никак «эмпирически» не обусловленное «ноуменальное Я», не может быть по определению. Следовательно, никакого понятия зла, парного и однопорядкового понятию добра, конгениального «ноуменальному Я», мы заведомо найти не сможем.

Как минимум, из этого вытекает то, что «свободное» подчинение долгу, принимавшееся нами за определение добра, не может быть понято именно в качестве добра, которое ведь вообще неопределимо без соотнесения со злом, т. е. без противопоставления и противостояния злу[96]96
  Не нужно думать, будто этот вывод – лишь «философский трюк», ничего не значащий для «реального содержания» кантовской моральной философии, ибо вроде бы само собой ясно, что исполнять долг даже вопреки всем чувственным побуждениям «хорошо», т. е. является «добром». Адольф Эйхман, один из главных исполнителей Холокоста (хотя и не один из тех, кто принимал о нем ключевые решения), во время следствия и суда в Иерусалиме в 1961 г. неоднократно уверял, что он сознательно строил свою жизнь согласно требованиям кантовского категорического императива, имея в виду прежде всего безусловное выполнение долга, невзирая на следствиям без какой-либо специфической «человеческой» мотивации (включая отсутствие антисемитских побуждений и чувств). См.: Pearlman М. The Capture and Trial of Adolf Eichmann. L.: Weidenfeld and Nicholson, 1963. P. 222. Ханне Арендт, присутствовавшей на процессе, эйхмановское толкование кантовской этики показалось вполне адекватным для непрофессионала, хотя и не свободным от существенных, с ее точки зрения, упущений. См.: Arendt Н. Eichmann in Jerusalem. N.Y.: Viking, 1965. P. 136. He будем сейчас останавливаться на обсуждении характера и степени серьезности этих упущений, однако отметим, что само по себе безусловное исполнение долга (из чувства уважения к законосообразности как таковой) ничего не говорит нам о нравственном качестве поступков. Для суждения об этом нам нужно, как минимум, конкретно, т. е. содержательно («эмпирически»), знать характер источника предписаний долга. Только тогда мы сможем прийти к выводу о том, является ли безусловное исполнение долга добром, или же оно, если «эмпирическим» источником предписаний долга выступает Führerprinzip, является злом. Но кантовская философия чистого практического разума категорически не позволяет нам пойти таким путем в суждениях о добром или злом характере безусловного исполнения долга. Вопрос об «эмпирическом» его источнике закрыт раз и навсегда: долг как таковой не имеет «авторства» (к этому важнейшему вопросу мы вернемся позднее). В то же время отвлечение от чувственных побуждений само по себе никак не гарантирует тождество безусловного исполнения долга и добра. Как резонно пишет один из комментаторов, проблема с кантовским безусловным долгом состоит в том, что придание ему абсолютной власти над желаниями «неизбежно ведет к абсолютной коррупции самого разума» (Ranasinghe N. Ethics for the Little Man: Kant, Eichmann, and the Banality of Evil // The Journal of Value Inquiry. 2002. Vol. 36. No. 2–3. P. 311).


[Закрыть]. Неопределимость добра вследствие исчезновения парной и однопорядковой ему категории зла приводит к коллапсу всей шкалы оценок явлений действительности, выстроенной по признаку присутствия в них той или иной степени добра, что, разумеется, эквивалентно присутствию в них соответствующих степеней зла (исчезнувшего у нас как понятия). Над яркой и богатой картиной мира, объемлющей бесконечные вариации сочетаний добра и зла, опускается уныло однотонный серый занавес кантовской гетерономии. Его единственное назначение – показать нам (ведь любой занавес, исполняющий свое предназначение, не скрывает, а показывает нечто), что весь мир, который он скрывает, есть нечто отличное от чистого безусловного долга, понимание которого как добра хоть и предписано нам, но, по существу дела, в принципе невозможно.

Однако без понятий добра и зла никакая моральная философия существовать не может, и Кант отлично знает это. Поэтому, развивая свою версию моральной философии, он вынужден восстановить эти понятия, сколь бы неопределимыми и даже фиктивными они ни казались с точки зрения его «метафизики нравственности». Если говорить о кантовском «этическом каноне», то наиболее значительное усилие в этом направлении он предпринимает во второй главе «Аналитики практического разума» второй «Критики».

В ней добро и зло объявляются аж «единственными объектами практического разума» (курсив мой. – Б. К.)[97]97
  Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 380.


[Закрыть] Это объявление тут же, разумеется, сопровождается утверждением (развернутым в дальнейшем) о том, что скрытый занавесом гетерономии «эмпирический» мир не имеет никакого отношения к образованию этих объектов и что никакой опыт не в состоянии дать определения добру и злу (вопреки уверениям всяческих версий эвдемонистической этики), поскольку такие определения могут быть только абсолютно бессодержательными, т. е. они должны представлять добро «само по себе», вне каких-либо отношений к чему-либо принадлежащему чувственно воспринимаемому миру. В высшей мере примечательно, что Кант говорит это только о добре. Нигде не упоминается аналогичное чистое определение зла «самого по себе» (ибо такое определение невозможно даже логически), хотя оно, как говорится, напрашивается – не только всем предыдущим мировым опытом философствования о добре, но и собственным кантовским объявлением добра и зла в качестве единственных объектов практического разума. Объявление, таким образом, оказывается вводящим в заблуждение: Кант по-прежнему не в состоянии сказать о зле что-либо вразумительное, хотя он знает, что должен что-то сказать о нем, если собирается говорить о добре, – отсюда и упоминание обоих в качестве «единственных объектов практического разума».

Согласно Канту, «истинные» понятия добра и зла (das Gute в противоположность das Wohl и das Böse в противоположность das Übel) относятся к доброму и злому в поступках, а отнюдь не к благам и несчастьям (злу) как состояниям людей[98]98
  См.: Там же. С. 382.


[Закрыть]. Сразу отметим следующее: сказанное означает, что кантовские категории добра и зла в принципе не применимы к общественным институтам, законам, нормам и всему остальному в таком роде, что в решающей мере определяет и от чего самым непосредственным образом зависит состояние людей. В рамках предложенной Кантом логики рассуждений мы не можем, к примеру, сказать, что колониальное угнетение народов или даже нацистские концентрационные лагеря или ГУЛАГ являются злом. Все это – лишь некие состояния людей, тогда как о добре или зле мы вправе говорить лишь применительно к отдельным поступкам, которые люди совершают или не совершают, находясь в тех или иных состояниях, от рассмотрения которых Кант в обычном порядке в рамках его «метафизики нравственности» уклоняется (об этом мы поговорим, рассматривая его примеры тестирования на универсальность возможных максим наших поступков).

Мы увидим далее, что эта стратегия, этот способ оперирования понятиями добра и зла создадут для Канта очень специфические проблемы, когда он перейдет к исследованию макроявлений и макропроцессов общественной жизни, таких как разные формы государственного устройства, революция и контрреволюция, институты собственности, брака и т. д. и т. п. Но отметим то, что кантовские уроки этического формализма и вытекающей из него «чистой процедурное™» были очень хорошо усвоены многими правыми теоретиками последующих веков, даже если они, отдавая дань Канту, причисляли себя к другим философским традициям. К примеру, Фридрих фон Хайек – в его бескомпромиссной апологии капитализма (так называемого спонтанного порядка) и беспощадном крестовом походе против «миража социальной справедливости» – в ключевом пункте своих рассуждений делает совершенно «кантовский» ход: понятия «справедливого» и «несправедливого» относятся только к «поведению человека» – их ни в коем случае нельзя распространять на «положение дел»[99]99
  См.: Hayek F.A. Law, Legislation and Liberty. Vol. 2. Chicago: University of Chicago Press, 1978. P. 31 ff.


[Закрыть]. Скажем, таких «дел», как распределение богатства в обществе, функционирование механизма ценообразования, состояние рынка труда (и масштабы безработицы) и т. д. и т. п. Однако вернемся к Канту.

В поступках, считает Кант, можно стремиться к доброму единственно вследствие приверженности идее добра[100]100
  См.: Кант И. Критика практического разума. С. 382.


[Закрыть]. Вновь обратим внимание на то, что об аналогичном стремлении к злому (вследствие приверженности идее зла) речи, характерным образом, нет. Получается, что все кантовское рассуждение о добре (надо думать, и о зле) зависит от определения этой идеи, и Кант передает ее так: «высшим условием всего доброго» как доброго «самого по себе» является непосредственное определение воли моральным законом[101]101
  См.: Там же. С. 385.


[Закрыть].

Наверное, самым шокирующим в этом определении идеи добра является то, что оно не содержит ни йоты нового содержания по сравнению с тем, которое имелось в уже данных Кантом определениях «воли», «свободной воли», «святой (божественной) воли» и всем прочем, о чем шла речь не только в предыдущих разделах второй «Критики», но даже в «Основах метафизики нравственности». Кант продолжает вращаться в замкнутом круге, который задан тем, что он не может ни волю (в моральных ее проявлениях), ни добро как-либо отличить от практического разума. Мы уже знаем, что «воля есть не что иное, как практический разум»[102]102
  Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 250.


[Закрыть]. Кант уже сообщил нам, что «свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, – это одно и то же»[103]103
  Там же. С. 290.


[Закрыть]. Мы уже слышали от него то, что и «святая (божественная) воля» есть воля, необходимым образом согласная с «объективным (моральным) законом воления»[104]104
  Там же. С. 252.


[Закрыть]. Теперь же мы узнаём то, что и доброе есть непосредственное определение воли моральным законом. Кант выстраивает цепочку тождеств, у которой, похоже, нет ни начала, ни конца.

Возможно, заимствуя этот термин у Мишеля Фуко, точнее было говорить о цепочке «подобий». У «подобий» – в отличие от «сходств» – нет «хозяина», т. е. того «первоначального элемента, по отношению к которому выстраивается порядок и иерархия тех все более отдаленных копий, которые можно с него снять». Имея такого «хозяина», «сходства» подчинены логике репрезентации, тогда как «подобия» служат лишь пронизывающему их повторению. «Подобия» развертываются сериями, которые не имеют ни начала, ни конца, и их можно пробегать в том или ином направлении, не меняя ничего (скажем, в нашем случае начать можно было со «святой воли» и закончить «волей вообще», или «добром», или чем угодно еще, принадлежащим этой серии, как, впрочем, и начать «пробегание» можно было с любого другого элемента и закончить также чем угодно). Одно «подобие» связано с другим через неопределимую и обратимую связь, которая есть не что иное, как симулякр[105]105
  См.: Фуко М. Это не трубка / пер. И. Кулик. М.: Художественный журнал, 1999. С. 56–57.


[Закрыть]. Таково и есть кантовское определение «идеи добра», которое мы получаем в его второй «Критике». Абсолютная пустота кантовского определения добра имеет своим коррелятом зло, а именно – обозначающую зло пустоту, его отсутствие как понятия, созданного согласно принципу «высшего условия всего злого», который был бы аналогичен принципу «высшего условия всего доброго», лежащего в основе идеи добра, также оказывающейся пустотой.

Однако что же трансцендентальная философия все-таки может сказать о зле несмотря на его упорное ускользание от каких-либо (возможных в ее рамках) определений? Оказывается, нечто весьма любопытное. И это очень любопытное рассуждение о зле развертывается Кантом под весьма примечательной вывеской «парадокс метода». Итак, «понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона (в основе которого оно даже должно, как нам кажется, лежать), а только (как здесь и бывает) согласно ему и им же». «…Только моральный закон определяет и делает возможным понятие доброго…», а соответственно, как следует думать (но Кант вновь молчит об этом), и злого[106]106
  См.: Кант И. Критика практического разума. С. 386, 387.


[Закрыть].

Буквально это означает то, что никаких добрых и злых свойств у явлений чувственно воспринимаемого мира нет и быть в принципе не может. Это моральный закон своей властью «назначает» одни из них быть «добрыми», а другие – «злыми» (чем он и придает смысл «картине мира»). Мы склонны интуитивно и спонтанно думать, будто моральный закон существует для того, чтобы неким образом регулировать проявления доброго и злого начал в нашей жизни (поощряя первые и противодействуя вторым). Но такое представление – лишь очередной «докритический» предрассудок[107]107
  Подробнее о понятии предрассудка у Канта и в философии Просвещения в целом см.: Капустин Б.Г. Просвещение как критика // Вестник РУДН. Серия «Политология». 2015. № 4.


[Закрыть]. Моральный закон творит (а не регулирует) и добро, и зло – конечно, не в смысле создания «материи» поступков, а в смысле придания этой «материи» соответствующей нравственной формы,, но именно она и имеет решающее значение и для самосознания человека как «культурного существа», и для общения таких существ. Моральный закон, таким образом, трансформирует, к примеру, уничтожение в «убийство», но не уничтожение вообще и как таковое, а лишь некоторые строго отобранные законом случаи уничтожения, или соитие – в «прелюбодеяние», и опять же речь идет только о некоторых специально установленных законом случаях соития, и т. д. и т. п. По сути дела моральный закон и есть не что иное, как такая операция селекции, классификации и «назначения» отобранного чего-то быть добром или злом. Поэтому Кант и пишет (вполне обоснованно) о том, что добро и зло никак не могут предшествовать моральному закону, они в строгом смысле слова – его продукты, причем важнейшие продукты, т. е. единственные его объекты, сотворенные им самим. Именно это трансцендентальная философия может сказать о зле (то же самое она говорит и о добре, но о добре она способна сказать и нечто другое), но это очень немногое сказанное ею о зле чрезвычайно важно.

Конечно, нельзя сказать, что все это – целиком и исключительно великое открытие Канта. Уже в Послании к Римлянам святого апостола Павла говорится о страстях, обнаруживаемых в качестве греховных законом. «Неужели от закона грех? – спрашивает апостол. – Никак. Но я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай. Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв» (7:5, 7–8). Но в том-то и дело, что у апостола Павла и закон, без которого «грех мертв», и трансформация (невинной самой по себе) страсти в «грех», и обольщение «меня» созданным таким образом «грехом», вследствие чего «я умер», и освобождение от «греха» / возрождение к новой жизни посредством того же закона и в соответствии с ним – все это происходит в онтологии единого действительного мира (пусть, так сказать, на разных его уровнях) и принадлежит ему.

У Канта меняется именно это. Моральный закон «назначает» нечто в действительном мире быть добрым или злым, занимая позицию «вне мира», т. е. сохраняя статус чистой интеллигибельности[108]108
  Стоит лишний раз подчеркнуть то, что под позицией «вне мира» имеется в виду нечто трансцендентальное, а не трансцендентное – в соответствии с кантовским различением и противопоставлением этих понятий. См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 216–217. Быть «вне мира» в трансцендентальном смысле не означает находиться «по ту его сторону», вставать на, как выражается Кант, некую «совершенно новую почву, не признающую никакой демаркации» («пограничными столбами» возможного опыта). Быть «вне мира» в трансцендентальном смысле означает относиться к миру (данному в опыте) так, как если бы он не определял ключевые категории, идеи и схемы нашего мышления, а, напротив, определялся бы ими (в том виде, в каком он предстает в опыте). Именно в этом трансцендентальном смысле позиция «вне мира», как мы будем говорить дальше, определяет и отношение кантовского монарха к гражданскому обществу: монарх, разумеется, не находится в буквальном (или трансцендентном) смысле вне общества, но относится к нему определенным (трансцендентальным) образом.


[Закрыть]. Эта позиция «вне мира» и делает его подобным тому монарху кантовского «правильного» гражданского общества, который «имеет в отношении подданных одни только права и никаких обязанностей» и о вердиктах которого никто «не может и не должен судить иначе, чем это угодно нынешнему главе государства»[109]109
  Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 240, 241.


[Закрыть]. Такая абсолютность власти морального закона, как и монарха[110]110
  Проведение нами параллели между моральным законом и монархическим деспотом, думается, оправдано, помимо прочего, прямым указанием Канта на то, что формула «несть власти аще не от бога» есть непосредственное выражение «принципа практического разума» (курсив мой. – Б. К.). См.: Там же. С. 241.


[Закрыть], только тем и обеспечивается, что оба они ставят себя вне мира, «эмпирического» вообще или только социально-политического, присваивая себе тем самым права, отсоединенные от каких-либо обязанностей. В политической теории права без обязанностей есть формула тирании. Об этом мы подробнее поговорим в заключительной главе книги. Сейчас же сделаем два поясняющих замечания.

Во-первых, трансцендентальная позиция «вне мира», на которую себя ставит моральный закон и с которой он «назначает» нечто быть добром или злом, не является чем-то самоочевидным, бесспорным и тем более естественным. Это позиция сконструированная, установленная, выбранная, в бесспорность и даже (квази)естественность которой нам надлежит верить. В одном из блестящих фрагментов «Критики чистого разума» Кант совершенно недвусмысленно говорит об этом: «Не определяется ли, однако, сам разум в этих поступках, через которые он предписывает законы, другими влияниями и не оказывается ли то, что в отношении чувственных побуждений называется свободой, для более высоких и более отдаленных действующих причин опять же природой – этот вопрос не касается нас в практической области, где мы прежде всего ищем у разума лишь правила для поведения, тогда как упомянутый вопрос чисто спекулятивный и мы можем оставить его в стороне, пока речь идет о нашем поведении» (курсив мой везде, кроме слова «правила», выделенного Кантом. – Б. К.)[111]111
  Кант И. Критика чистого разума. С. 470.


[Закрыть]. Иными словами, вполне возможно, что сам чистый разум, со всеми своими правилами, включая моральный закон, – природное явление в ряду других явлений. Возможно, достаточно глубокая философская спекуляция была бы способна это показать. Но нам не следует этим заниматься. Лучше оставить все это в стороне и принять выбранную Кантом (или самим чистым разумом?) точку зрения, согласно которой разум – в трансцендентальном смысле – стоит «вне» природы, декларирует безусловные для исполнителя законы и именно в таком их исполнении состоит добро.

Единственная бросающаяся в глаза шероховатость всего этого рассуждения заключается в том, что поиск более высоких и отдаленных природных причин, которые могут обусловливать чистый разум, без каких-либо объяснений объявляется делом, заведомо бесполезным и неинтересным с точки зрения установления правил нашего поведения. Непонятно также и то, почему это будто бы бесполезное и неинтересное дело закрепляется именно за спекулятивным разумом. Возможно, как раз для нашего понимания нравственности обнаружение таких «высоких и отдаленных причин» имело бы огромное значение, сопоставимое с тем, какое для политического сознания может иметь открытие происхождения власти. Доискиваться до истоков власти Кант, как известно, безапелляционно запрещает[112]112
  Кант пишет: «Происхождение верховной власти в практическом отношении непостижимо для народа, подчиненного этой власти, т. е. подданный не должен действовать, умничая по поводу этого происхождения как подлежащего еще сомнению права в отношении обязательного повиновения». (Кант И. Метафизика нравов… С. 240).


[Закрыть]. Может быть, этот запрет объясняет и то, почему мы должны поверить, что чистый разум в трансцендентальном смысле стоит «вне мира», избегая исследования его «отдаленных» природных причин?

Во-вторых, некоторые исследователи, пытаясь как-то справиться с трудностями, вызванными интерпретацией кантовской концепции зла (какой она представлена в «главных» этических сочинениях Канта), пришли к нетривиальному выводу о том, что, так сказать, в конечном счете зло означает трагический и неустранимый разрыв «мира человека» между природой и свободой, сущим и должным и т. д. Этот разрыв образует саму сердцевину опыта человека и, «говоря метафорически, означает то, что в этом мире мы никогда не будем у себя дома. Признание этого заставляет нас жить со смесью страстного желания, тоски и негодования, которую мало кто может вынести»[113]113
  См.: Neiman S. Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy. Princeton (NJ): Princeton University Press, 2002. P. 80. См. также: Rossi Ph.J. Kants “Metaphysics of Permanent Rupture”. Radical Evil and the Unity of Reason // Kants Anatomy of Evil. P. 14 ff. В менее «экзистенциалистском» виде и оставаясь ближе к кантовской проблематике разума, по сути то же самое можно передать указанием на трагедию или «странную судьбу» разума, заключающуюся в его неспособности дать целостную картину природы и свободы, в его «осаде» вопросами, от которых он не может уклониться, но на которые он не в состоянии ответить. См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 7. Развитие этой темы Онорой О’Нил см.: O'Neill О. Reason and Autonomy in Grundlegung III // O’Neill О. Constructions of Reason: Explorations of Kant’s Practical Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. P. 61.


[Закрыть]. Эта мука, точнее, обреченность на нее и есть зло.

Мне кажется, что это изобретательное и нетривиальное прочтение Канта произведено сквозь призму гегелевского примирения сознания с действительностью (посредством осуществления добра в мире таким образом, чтобы оно было в себе и для себя[114]114
  См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 399.


[Закрыть]) – в смысле трагической невозможности такого примирения в кантовской философии. Но я не хочу здесь развивать эту тему в историко-философском ключе и остановлюсь на другом. Проблема такой интерпретации кантовского зла состоит в том, что этот разрыв «мира человека» установил сам моральный закон, заняв господствующую позицию «вне мира». Разрыв – необходимое условие безусловности его предписаний и абсолютности их обязательности для всех (разумных существ), кому они адресованы. Узурпировав добро его отождествлением с самим собой, моральный закон не может относиться к трагическому разрыву «мира человека» как к злу. Бесспорно, этот разрыв есть зло с точки зрения человека. Но «главные» этические произведения Канта написаны с точки зрения не человека, а «ноуменального Я». Человек в них – лишь объект (именно так!) предписаний, «эмпирические» блага и страдания которого, его счастье или несчастье, строго говоря, не имеют никакого значения с точки зрения добра, отождествленного с безусловностью исполнения долга. В этом-то все и дело!

Подведем итоги и зафиксируем те основные нестыковки и пробелы, которые делают освещение связей между добром, злом и свободой в «главных» этических произведениях Канта по меньшей мере проблематичным, что, как мы увидим в дальнейшем, и попытается исправить «Религия в пределах только разума».

Первое. По большому счету весь проект «критического» переосмысления этики предстает реакцией на неудачу традиционных теодицей (можно сказать, до-кантовской этики в целом) обосновать понятия вменяемости и ответственности за зло, вызванную тем, что зло понималось в них всего лишь как онтологическая «неполнота» («несовершенство») различных явлений действительности, детерминированная самим устройством мироздания. Однако та деонтологизация добра и зла, которую мы находим в кантовском «этическом каноне», неминуемо ведет к тому, что Льюис Уайт Бек точно назвал «апорией Канта»[115]115
  См.: Beck L.W. Five Concepts of Freedom in Kant // Stephan Körner – Philosophical Analysis and Reconstruction: Contributions to Philosophy / J.T.J. Srzednicki (ed.). Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1987. P. 38, 42.


[Закрыть]. Если аморальные или имморальные поступки, игнорирующие моральный закон или отклоняющиеся от его предписаний, причиняются естественными склонностями и побуждениями людей, т. е. природой, то они столь же мало могут быть вменены человеку, как любое стихийное бедствие – «совершающей» его природе. Невозможность создать деонтологическую концепцию зла, аналогичную деонтологической концепции добра (тоже, впрочем, абсолютно пустой), о чем мы говорили выше, по сути оборачивается тотальной безответственностью людей за любые совершенные ими злодеяния. Таким образом, задача, которую стремилась решить кантовская критика традиционных теодицей, осталась нерешенной.

В то же время добро, поскольку оно отождествляется с безусловным исполнением морального закона, а наша воля – в качестве «свободной воли» – не может не совпадать с этим законом, тоже предстает чем-то вроде природного явления, нравственные оценки которого (не говоря уже о понимании его в категориях свершения, достижения и т. д.) столь же невозможны, как и оценки явлений зла. Добро и зло как бы растворяются в природе: в первом случае – в «моральной природе», во втором – в физической, но свободы нет и не может быть ни в той, ни в другой[116]116
  Иоганн Готлиб Фихте, который, как считал Шопенгауэр, вообще имел тенденцию доводить мысль Канта до крайности, поясняет это так: поскольку наша воля в высших ее проявлениях отождествляет себя с моральным законом, постольку раз и навсегда уничтожается свобода как самоопределение человека. Уже не индивид живет в согласии с моралью, а моральный закон живет в индивиде и посредством его. Поэтому жизнь такого индивида становится не свободой, а именно природой. См.: Фихте И.Г. Факты сознания // Фихте И.Г. Сочинения: в 2 т. Т. 2. СПб.: МИФРИЛ, 1993. С. 753–754. Именно это я и назвал «моральной природой», в которой растворяется добро, – в отличие от физической природы (наших естественных склонностей), в которой растворяется зло.


[Закрыть]. Это нельзя назвать иначе, как катастрофой моральной философии.

Второе. Как говорилось выше, ключевой функцией кантовского морального закона является «назначение» чего-либо быть добром или злом. Однако эту ключевую свою функцию кантовский моральный закон и не в состоянии выполнять, причем именно вследствие его чистоты и безусловности, т. е. того, что и делает его в глазах Канта моральным законом. С одной стороны, полнота узурпации моральным законом «идеи добра», т. е. полнота отождествления добра с безусловным исполнением морального закона, даже чисто логически требует видеть во всем обусловленном, т. е. во всем действительном мире как таковом, сплошное зло. Кантовским эвфемизмом для этого, как мы знаем, является «гетерономия». Ясно, что рассмотрение всего мира как сплошного зла совершенно обессмысливает добро и зло в качестве классификаторов явлений этого мира с точки зрения их нравственного качества. С религиозной же точки зрения это есть воистину высшее богохульство в отношении Творца и его Творения.

С другой стороны, абсолютно бессодержательный моральный закон, предписывающий лишь «исполнять долг (сугубо) ради долга», и соответствующая ему столь же бессодержательная идея добра и не могут ни при каких условиях сами по себе классифицировать нечто в действительном мире в качестве доброго или злого. Они слишком пусты для этого. Поясним сказанное с помощью уже приводившегося примера убийства.

Моральный абсолютный запрет убийства предполагает отбор некоторого ряда случаев уничтожения жизни, получающих обозначение (запрещаемого) убийства. Не попадающие в этот ряд случаи уничтожения жизни убийствами не считаются и, соответственно, не запрещаются. Напротив, мораль может даже требовать уничтожения жизни в тех случаях, которые не отнесены ею к ряду убийств. Классическим примером этого являются аутодафе и публичное (в чем-то даже карнавальное) сожжение еретиков, которое ведь и есть не что иное, как «акт веры», т. е. высшее проявление нравственности (какой она представала в некоторых европейских культурах). Совсем непонятно, почему сожжение еретиков не могло бы пройти и кантовский тест на универсальность – хотя бы по аналогии с тем, как этот тест, нужно думать, отлично проходит «погибель всех плутов в мире» (кантовская идиосинкразическая версия «Fiat iustitia, pereat mundus»)[117]117
  См.: Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 299–300.


[Закрыть].

Реальная функция классификации одних случаев уничтожения жизни как зла, а каких-то других – как добра, конечно, предполагает действие гораздо более тонкого и интересного механизма вынесения суждений, чем сам по себе достаточно пустой и малозначащий абсолютный запрет убийства. Точнее говоря, запрет убийства приобретает действительное значение и наполняется очень важным содержанием посредством исключений, которые из него делаются.

Получается так: «вообще говоря», убивать нельзя, но убивать еретиков (кантовских «плутов», евреев, коммунистов, цыган и прочих в нацистской Германии, «врагов народа» в сталинском СССР и т. д. и т. п.) не только можно, но даже нужно. Пустой сам по себе абсолютный запрет убийства наполняется реальным содержанием постольку, поскольку его референцией становится некоторым образом описанная категория «нормальных и хороших людей» и описание это делается именно посредством исключения из нее тех, кто определяется в качестве «ненормальных и нехороших людей». Следовательно, нужны очень конкретные и содержательные критерии установления исключений для того, чтобы абсолютный запрет убийства приобрел какой-то смысл и как-то «заработал» в действительности. Такие критерии никоим образом из чистого морального закона и соответствующей ему бессодержательной идеи добра быть выведены не могут. Возвращаясь к нашему примеру, для того чтобы решить, является ли данное уничтожение жизни убийством (злом) или «актом веры» (добром), нам необходимо знать не абстрактный запрет убийства, а конкретное определение ереси. Если моральный закон уже предполагает (имплицитно) такое определение ереси («плутовства», «врагов народа» и т. д.), то с остальным он справится легко и, конечно же, вынесет свой неоспоримо верный и подлежащий безусловному исполнению вердикт о том, что в данном случае требует чистый долг. Если же такого определения у него нет или у него есть иное, чем официальное, определение ереси, то моральный закон может оказаться в очень сложном положении и даже привести самого того, кто вещает от его имени, на костер.

Откровенное признание полной неспособности чистого морального закона «назначать» что-либо добром или злом (что означает неспособность кантовской этики сказать что-либо осмысленное о добре и зле) мы находим, к примеру, в следующем рассуждении Канта: «…истинная моральность поступков (заслуга и вина) остается для нас совершенно скрытой, даже в нашем собственном поведении… Что в поступках есть чистый результат свободы и что результат одной лишь природы, а также имеющихся не по нашей вине недостатков темперамента или его удачных свойств – никто не может раскрыть и потому не может судить об этом со всей справедливостью»[118]118
  Кант И. Критика чистого разума. С. 337 (примеч.). Вариации этого рассуждения рассыпаны по «главным» этическим произведениям Канта.


[Закрыть]. Но если мы никогда ничего определенного не можем сказать о нравственном качестве каких-либо поступков людей, то для чего вообще существуют понятия добра и зла (и существуют ли они?) и как они участвуют в образовании «понятного» человеку нравственного мира? Никак. Они просто бесполезны для человека, стремящегося осмыслить свой мир с нравственной точки зрения и желающего действовать в нем нравственно.

Третье. Канту очевидно, что обосновать вменяемость и ответственность, без чего немыслима никакая моральная философия, можно только через свободу.

В «главных» этических сочинениях он постоянно и говорит об условиях мыслимости свободы, но ничего сколь-нибудь внятного об условиях практики свободы сказать не может. Само понятие «практическая свобода» оказывается в кантовской философии грандиозным примером вводящего в заблуждение наименования. В философском мире Канта ее просто негде практиковать. В мире гетерономии «практической свободы», само собой разумеется, быть не может. Говорить о свободе «ноуменального Я» или о свободе в «интеллигибельном мире» еще абсурднее, чем искать ее в мире гетерономии, – какая может быть свобода там, где нет времени, где ничего не начинается и ничего не происходит?! Как афористически сформулировала эту проблему Арендт, если разум командует волей, то «воля уже не будет свободной, а окажется под диктатом разума. Разум только и может сказать воле [если она остается свободной]: это – благо по понятиям разума, если ты хочешь этого достичь, то ты должна действовать соответствующим образом. Но такое, по терминологии Канта, представляет собой гипотетический императив или даже совсем не императив»[119]119
  Arendt Н. Some Questions of Moral Philosophy // Social Research. 1994. Vol. 61. No. 4. P. 760.


[Закрыть]. Однако гипотетический императив есть нечто чуждое практическому разуму и моральному закону, а их собственный категорический императив означает диктат, а не свободу.

«Религия в пределах только разума» и явилась героической попыткой выбраться из этих трех трудностей или даже ловушек, в которые загнал себя кантовский «этический канон».