Текст книги "Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта"

III. Попытка устранить парадоксальность связей между добром, злом и свободой в «Религии в пределах только разума»

Общей направленностью предпринятой в кантовской «Религии» попытки преодолеть присущую «этическому канону» парадоксальность связей между добром, злом и свободой стало стремление создать нравственную философию «в перспективе человека» – в отличие от перспективы «ноуменального Я». Исходным условием создания нравственной философии «в перспективе человека» был переход с позиции «разумных существ» (вообще) на позицию «разумного и чувственного существа», т. е. собственно человека[120]120
  Стоит вновь подчеркнуть, что в «этическом каноне» Кант совершает противоположный ход – он абстрагируется от всего человеческого, от всего «принадлежащего к антропологии». Все, что не применимо к «другим разумным существам», т. е. к нелюдям, не может иметь места в «чистой моральной философии». Другие, нечеловеческие разумные существа потому и становятся важнейшей категорией кантовского «этического канона», что только ориентация на них позволяет совершить ход, определяющий этот «канон» как таковой, а именно – отказаться от «природы человека» как основы обязательности и всех нравственных законов вообще. Для всей докантовской этики это, действительно, нечто немыслимое и неслыханное. См.: Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 223, 245 и др. Само собой разумеется, то, откуда Кант узнал о «других разумных существах» и что именно они собою представляют (какова их «нечеловеческая природа»), остается тайной за семью печатями.


[Закрыть]. Иными словами, желания и страсти – в их возможной оппозиции моральному закону – должны быть с самого начала учтены при рассмотрении формирования свободной воли, а не появляться задним числом – в качестве псевдообъяснений того, почему «эмпирическая воля» людей отклоняется от морального закона, отождествляемого со свободной волей. Отметим, что вследствие этого отождествления и считалось, будто свободную волю можно описать в чистом виде, т. е. отвлекаясь от всяких страстей, что, в свою очередь, делало необходимым контрабанду страстей в «чистую моральную философию» (для объяснения отсутствия тождества между «эмпирической волей» и «чистой волей»). Эта-то контрабанда и придавала «чистой моральной философии» какую-то видимость связи с действительным миром. Теперь же, поскольку принята «перспектива человека», меняется само направление поиска того, где можно найти свободу.

«Перспектива человека» обусловливает то, что свободу (человека) можно найти только в гетерономии, что гетерономия не антитеза или антипод свободы, а форма, модальность, условие существования свободы, поскольку она может быть свободой человека[121]121
  См.: Silber /. Kants Ethics: The Good, Freedom, and the Will. Berlin: Walter de Gruyter, 2012. P. 66.


[Закрыть]. По сравнению с тем, что написано в «главных» этических произведениях, это тянет на революцию в этике Канта.

Попутно отметим, что некоторые предзнаменования этой революции можно обнаружить уже в самих «главных» этических произведениях. Так, в «Критике практического разума» мы находим чрезвычайно любопытное определение добродетели как «морального образа мыслей в борьбе»[122]122
  Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 411.


[Закрыть]. «Моральным состоянием человека» оказывается именно борьба, а отнюдь не «мнимое обладание полной чистотой намерений воли», само допущение возможности которого (в виде «святости») означает впадение в претенциозный и пагубный «этический фанатизм» (sic!)[123]123
  См.: Кант И. Критика практического разума. С. 411.


[Закрыть]. Получается, что если думать, будто «Основы» написаны о нравственности человека и «в перспективе человека» (как данную работу трактует либеральная «гуманистическая» интерпретация этики Канта), то можно прийти к выводу, что Кант сам в этой книге занимался пропагандой отвратительного «этического фанатизма» (уже потому, что «святая воля» ничем по сути не отличается от «свободной воли», практического разума и всех остальных элементов той серии «подобий», о которой мы говорили в предыдущей главе). Однако затем он вдруг решает дезавуировать собственную пропаганду и начинает разоблачать «этический фанатизм».

Конечно, отвергая «гуманистическую» интерпретацию «Основ», мы никогда не сделаем такое предположение и увидим в приведенном определении добродетели, напротив, некий ранний всполох той моральной философии «в перспективе человека», развернутое представление которой Кант попытается дать в «Религии». Однако уже сейчас зафиксируем то главное для «перспективы человека», что высветил этот ранний ее всполох: философия морали о человеке и для человека (а не о «разумных существах» и для «разумных существ») может быть только философией борьбы, философией свершения трудных актов выбора, а отнюдь не философией безусловного подчинения воли моральному закону[124]124
  Конечно, это – далеко не единственный всполох моральной философии «в перспективе человека» в «главных» этических сочинениях Канта. В конце концов, само представление о принудительности долга необходимым образом предполагает то, что исполнение долга наталкивается на сопротивление, оказываемое «эмпирической» волей человека, что у нее есть достаточная для такого сопротивления сила и что, следовательно, говорить о долге вне контекста борьбы не имеет ни малейшего практического смысла.


[Закрыть].

Кантовскую «Религию в пределах только разума» можно прочитать как решительную реабилитацию Творения (и соответственно Творца). Ничего «злого» в «природных» склонностях и побуждениях человека как таковых нет. Не они сами по себе противостоят моральному закону, и он не может и не имеет права «назначать» их в качестве «злых». «…Основание злого, – пишет Кант, – находится не в каком-либо объекте, который определяет произвол через влечение, и не в каком-либо естественном побуждении, а только в правиле, которое произвол устанавливает себе для применения своей свободы, т. е. в некоторой максиме»[125]125
  Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 91. Сравните это с описанием конфликта морального закона с «патологически» (чувственно) определяемой волей (Willkür), лишь противодействие и подчинение которой позволяет осуществлять повеления категорического императива. См.: Кант И. Критика практического разума. С. 349–350.


[Закрыть]. Не Творение само по себе, а наш свободный выбор в пользу того отношения к Творению (отношения, выражающегося в принимаемом нами правиле), которое противоречит соблюдению морального закона, есть зло. В этом смысле мы выбираем быть злыми.

Конечно, этим сразу решается проблема ответственности (за злые максимы и поступки) и вменяемости, с которой не справились «главные» этические сочинения Канта. Но присмотримся к тем условиям, которые позволили Канту решить ее в «Религии», чтобы понять и оценить, насколько удачным можно считать предложенное решение этой проблемы.

Первое, что обращает на себя внимание, – это то, что моральный закон из абсолютного монарха, безоговорочно повелевающего свободной волей, превращается, так сказать, в выборного президента. Лишь только если мы выбираем моральный закон, кладя его в субъективную максиму поступков, он будет вести нас по стезе добродетели. В противном случае у него не будет власти над нами. Ведь не только чувственные побуждения, но и «чистый моральный образ мыслей» не воздействует на нас «прямо». «…B определении наших физических сил через свободный произвол, выступающий в действиях, [мы] можем действовать как вопреки закону, так и в его интересах…»[126]126
  Кант И. Религия… С. 242 (примем.).


[Закрыть].

Однако не все так просто. Создается впечатление, что в кантовской «Религии» моральный закон и до его избрания нашим «президентом» имеет некоторую власть над нами. Он имеет власть устанавливать различие между добром и злом, власть отождествлять себя с первым, а неповиновение себе – с последним. Он имеет власть определять характер самого нашего выбора, причем этот выбор воистину является «предложением, от которого невозможно отказаться», цитируя бессмертную фразу из «Крестного отца» Марио Пьюзо. Как убедительно показывает Онора О’Нил, суть любого принуждения, тем более – искусного принуждения, заключается в том, чтобы поставить нас в ситуацию неизбежного выбора, тогда как показателем действительной свободы является возможность отказаться от «предложенного» выбора совсем[127]127
  См.: O’Neill О. Which Are the Offers You Cant Refuse? // Violence, Terrorism, and Justice / R.G. Frey, Ch.W. Morris (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 1991. P. 170–195.


[Закрыть]. Кантовская «Религия» ясно дает понять, что уйти от выбора, определенного моральным законом, мы никак не можем. Очевидно, что свободная воля (Willkür), выбирая «первое субъективное основание максим» (Gesinnung) между подчинением моральному закону (добром) и отступлением от него в пользу чувственных побуждений (злом), не столь уж свободна, как ее изображает Кант, – она изначально подчинена моральному закону самой неизбежностью выбора и его конкретными параметрами (между чем и чем нам приходится выбирать). Таким образом, даже не будучи законно избранным «президентом», моральный закон уже в состоянии «назначать» добро (себя в качестве добра) и зло (любое неповиновение себе), а также делать выбор обязательным, и Кант лишь констатирует это обстоятельство, заявляя, что «моральный закон предшествовал здесь [в ситуации выбора] как запрет» (курсив мой. – Б. К.)[128]128
  Кант И. Религия… С. 113.


[Закрыть].

Внимание исследователей уже привлекло то обстоятельство, что в тех местах «Религии», в которых Кант рассуждает о «предшествовании» морального закона выбору, который вроде бы свободно делается в пользу этого закона, он обильно использует образы и тропы Священного Писания. Гордон Майкелсон метко назвал их «образными заполнителями концептуальных лакун»[129]129
  См.: Michelson G.E. Kant, the Bible, and the Recovery from Radical Evil // Kants Anatomy of Evil / Sh. Anderson-Gold, P. Muchnik (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P.58.


[Закрыть]. И действительно, у Канта нет никаких теоретических ресурсов, позволяющих объяснить то, каким образом мы оказываемся уже подчинены тому, подчинение чему еще только должны, точнее – можем, свободно избрать. Не говоря уже об объяснении того, чего стоит (похожая на мнимую) свобода такого выбора. Здесь и выступает на первый план метафорика Адама, в котором «все согрешили и теперь грешим» и который необъяснимым образом «начал с сомнения в строгости заповеди, исключающей влияние всякого другого мотива, а затем умствованиями (sic!) низвел повиновение ей… до чисто условного средства, из-за чего в конце концов в его максиме чувственные побуждения получили перевес над мотивами из закона, и таким образом стал грешить»[130]130
  Кант И. Религия… С. 113.


[Закрыть].

Конечно, «сомнения» и «умствования» Адама, которым он предавался до того, как вкусил от «древа познания», превращают это рассуждение в своего рода философскую шутку, и только безудержный просветительский пыл критиков Канта мог принять ее за его «уступку» ортодоксальной религиозности[131]131
  В «Лекциях о философском учении о религии» Кант прямо говорит о том, что только неспособность людей в старые времена объяснить наличие зла в мире, созданном всеблагим Богом, заставила их сделать предположение об Искусителе, который оторвал часть творения от святого первоначального источника добра. См.: Kant I. Lectures on the Philosophical Doctrine of Religion. 28:1077 // Kant I. Religion and Rational Theology / A. Wood, G. di Giovanni (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 410.


[Закрыть]. Однако для нас гораздо интереснее те философские проблемы, которые отчасти обнажаются, а отчасти скрываются такой библейской метафорикой.

Задумаемся над тем, как возможен сам выбор между добром и злом, понятый именно в качестве универсальной и неизбывной проблемы всего человечества, а не как некая особая проблемная ситуация, в которой может оказаться не очень твердый в своих нравственных принципах индивид. Для того чтобы такой выбор был возможен вообще, добро и зло должны предстать парными однопорядковыми понятиями – либо трансцендентальными, либо «эмпирическими». В противном случае мы вернемся к схеме «главных» этических произведений Канта, не способных решить проблему ответственности за зло и вменяемости зла[132]132
  Ведь если они являются разнопорядковыми, скажем принадлежа разным «мирам», то мы не можем между ними выбирать.


[Закрыть]. Но именно с представлением добра и зла в качестве однопорядковых категорий у Канта возникают самые большие трудности.

С одной стороны, может сложиться впечатление, что Кант рассматривает выбор между добром и злом на ноуменальном уровне[133]133
  Ряд исследователей и делают именно такое заключение. См., к примеру: Guyer Р. The Crooked Timber of Mankind // Kant’s “Idea of Universal History with a Cosmopolitan Aim”: A Critical Guide / A. Oksenberg Rorty, J. Schmidt (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2008. P. 148.


[Закрыть] и что, соответственно, сами категории добра и зла должны выступать как умопостигаемые. Да, Кант пишет о том, что «человек по природе добр», как и то, что он «по природе зол»[134]134
  См.: Кант И. Религия… С. 91.


[Закрыть]. Но нужно иметь в виду, что в «Религии» понятия «природы» и «естественного» получают радикальное переосмысление по сравнению с тем значением, которое они имели в «главных» этических сочинениях Канта: оба они перестают означать «эмпирическое». «…Под природой человека, – пишет Кант в «Религии», – подразумевается только субъективное основание применения его свободы вообще (под [властью] объективных моральных законов), которое предшествует всякому действию, воспринимаемому нашими чувствами»[135]135
  Там же.


[Закрыть]. Что касается «естественного», то им «называется то, что с необходимостью возникает по законам определенного порядка (в том числе и морального, а не только физического). Ему противостоит неестественное, которое может быть либо сверхъестественным, либо противоестественным»[136]136
  Там же. С. 285 (примеч.).


[Закрыть].

Мы не будем останавливаться на том, что именно заставило Канта столь радикально переработать оба этих понятия, однако зафиксируем следующее: их использование в контексте «Религии» указывает на априорность предметов, которые ими характеризуются, или как минимум на то, что эти предметы поддаются их априорному истолкованию. Таким образом, когда Кант говорит о том, что человек «по природе зол» (или «по природе добр»), он этим никак не описывает некую «эмпирическую» детерминацию характера всей совокупности живших или живущих на Земле людей и еще в меньшей мере – характера отдельных особо «злобных» (или особо «добрых») индивидов. Равным образом и его понятие универсальной «склонности ко злу» есть не описание некой «эмпирической» тяги людей к плохому, а характеристика возможности ориентации на зло, возможности зла «укорениться… в моральной способности произвола»[137]137
  Кант И. Религия… С. 101.


[Закрыть]. Другое дело, что такая возможность является универсальной настолько, что от нее нет иммунитета даже у самого лучшего человека – даже он в некоторых обстоятельствах может перевернуть «правильную» нравственную субординацию мотивов, поставив закон себялюбия выше морального закона[138]138
  См.: Там же. С. 107.


[Закрыть].

Вывод об универсальности такой возможности не может быть «эмпирическим» и тем более – индуктивным обобщением. Нельзя сделать индуктивное обобщение относительно скрытой от созерцания возможности. Более того, никакое «эмпирическое» обобщение не вправе претендовать на универсальность. Суждение об универсальной «склонности ко злу» может быть только априорным[139]139
  См.: Muchnik Р. An Alternative Proof of the Universal Propensity to Evil // Kants Anatomy of Evil / Sh. Anderson-Gold, P. Muchnik (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 126.


[Закрыть], точнее, оно похоже на то «рефлектирующее суждение», которое описывает третья «Критика» и которое является регулятивным, а не конститутивным[140]140
  См.: Kemp R. The Contingency of Evil: Rethinking the Problem of Universal Evil in Kants Religion // Rethinking Kant. Vol. 3 / O. Thorndike (ed.). Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 2011. P. 114 ff. О регулятивном, а не конститутивном суждении см.: Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 5. М.: Мысль, 1966. С. 424.


[Закрыть]. Более того, Кант упорно подчеркивает: под «склонностью» следует понимать «предшествующее всякому действию субъективное основание определения произвола». Если такое определение и называть «действием», то это будет именно «интеллигибельное действие, познаваемое только разумом без всякого условия времени». Само происхождение зла есть «происхождение в разуме», не имеющее никакого отношения к «происхождению во времени»[141]141
  Кант И. Религия… С. 101−102, 110.


[Закрыть]. И т. д. и т. п. Все это и заставляет думать о том, что выбор между добром и злом в самом деле мыслится Кантом на ноуменальном уровне, а добро и зло есть нечто сугубо умопостигаемое.

Но, с другой стороны, такая интерпретация поднимает ряд очень неудобных для Канта вопросов и вступает в противоречие с другими цепочками его рассуждений в «Религии» (не говоря уже об «этическом каноне»).

Начнем со следующего. Если выбор между добром и злом, описанный в «Религии», действительно мыслится происходящим вне времени на ноуменальном уровне, то как я – в качестве «эмпирического» человека – могу знать, что это мой выбор? Вне времени может обитать только «ноуменальное Я», и с какой стати его выбор мне следует считать своим и нести за него какую-либо ответственность, если он окажется выбором зла? «Проклятые вопросы» ответственности и вменяемости, похоже, вновь встают во весь рост (и оказываются неразрешимыми) при предположении, что выбор между добром и злом происходит вне времени на ноуменальном уровне.

Более того, кажется, что и сам Кант не в состоянии мыслить выбор как происходящий вне времени, причем даже выбор добра, не говоря уже о выборе зла. В «Религии» он со всей уверенностью заявляет: «…из того, что какое-то существо обладает разумом, еще не следует, что оно имеет и способность определять произвол безусловно, одним лишь представлением о пригодности его максим в качестве всеобщего законодательства, и, таким образом, само по себе может быть практическим… Самое разумное существо в мире все еще могло бы нуждаться в каких-то мотивах, которые у него проистекали бы от объектов влечения, чтобы определять свой произвол…»[142]142
  Кант И. Религия… С. 96 (примеч.).


[Закрыть]. Конечно, это задним числом подтверждает наше толкование «главных» этических сочинений Канта, согласно которому они написаны не о людях, в принципе не способных, сколь бы они ни были разумны, как сейчас заявляет Кант, подчиняться моральному закону сугубо из уважения к его законосообразности. Им всегда необходимы «эмпирические» мотивы – для того, чтобы быть и добрыми, и злыми. Но откуда могут взяться такие мотивы даже для выбора добра, если выбор происходит априорно вне времени?! Это – абсолютно неразрешимый для кантовской философии вопрос.

Дело обстоит еще хуже (хотя возможно ли такое?), если мы говорим об априорном выборе зла. Предполагая такой выбор, мы должны мыслить не просто присутствие, а триумф низких «материальных» мотивов на уровне чистого разума – той единственной «сферы», в которой только и может существовать априорное. Для кантовской философии это уже настоящий нонсенс. Но именно к нему необходимым образом ведет представление об однопорядковости добра и зла, без которого лишается всякого смысла сама идея «свободного выбора», а на ней и зиждется вся концепция «Религии в пределах только разума» в ее отличиях от «этического канона»!

На фоне этого нонсенса, видимо, малопримечательным покажется следующее обстоятельство. Попробуем хотя бы эксперимента ради представить себе априорный выбор между добром и злом в чистом виде, в каком ему, согласно Канту, и надлежит быть. Такой выбор способна сделать только чистая свободная воля, не замутненная никакими «эмпирическими влияниями» (для чего такой выбор и должен происходить вне времени). Задумаемся о том, что эта воля может выбрать в своем априорном выборе. Она может выбрать добро, т. е. моральный закон, а значит – свободу (поскольку она отождествляется с исполнением морального закона). Иными словами, свободная воля может выбрать саму себя, какой она была и до выбора.

Такой выбор не меняет ничего, он не событие, а пустая тавтология, лишенная малейших признаков содержательности и существенности. Однако считается, что свободная воля способна выбрать и зло, которое есть несвобода. Иными словами, она может выбрать добровольное рабство. Этот выбор очевидным образом происходит вопреки «природе» свободной воли, т. е. вопреки тому, какой она была до ужасного выбора добровольного рабства. Этот выбор не может иметь никаких мотивов, оснований и причин, поскольку, как мы знаем, он происходит вне времени. Такой беспричинный выбор рабства, попирающий собственную «природу» свободной воли, способна сделать только воистину безумная воля. Однако само ее безумие делает ее несвободной по определению. Но каким образом безумная и несвободная воля могла появиться на ноуменальном уровне и что-то решать априори и почему Кант называет ее «свободной» – эти вопросы лучше не поднимать. Что, впрочем, Кант и советует нам сделать – ведь «первое основание принятия добрых или принятия злых (противных закону) максим» «непостижимо для нас»[143]143
  Там же. С. 91.


[Закрыть]. Вопрос, таким образом, закрыт.

В довершение ко всему совершенно непонятно, какое значение априорный выбор того, что Кант называет «высшей максимой»[144]144
  Там же. С. 102.


[Закрыть], имеет для свободы конкретных поступков «эмпирического» человека, для выбора специфических максим таких поступков. Замечание Канта о том, что конкретные поступки «относительно объектов произвола» «будут совершаться сообразно с этой [высшей] максимой»[145]145
  См.: Кант И. Религия… С. 102.


[Закрыть], вроде бы заставляет думать, что априорный выбор предопределяет нравственный характер всех выбираемых «эмпирическим» человеком специфических максим своих поступков. Коли так, то и говорить об их «выборе» некорректно и свободы у «эмпирического» человека нет никакой. Получается, что нравственный или безнравственный характер моих конкретных поступков предопределен «от века и до века» некими (кем-то) принятыми вне времени априорными решениями, к которым я как «эмпирическое» существо, конечно же, никакого отношения не имел и иметь не мог[146]146
  Вопрос о том, предопределяет ли или насколько и как предопределяет априорный вневременной выбор «высшей максимы» поступки «эмпирического» человека, является предметом особой дискуссии кантоведов. В свое время еще Эмиль Факенхайм, пытаясь спасти свободу «эмпирического» человека, писал: «…мотивом, движущим отдельным действием [человека], может быть уважение к закону, и тем не менее оно может вытекать из всеобщей максимы, которая может включать в себя уклонение от долга в других случаях» (Fackenheim E.L. Kant and Radical Evil // University of Toronto Quarterly. 1954. Vol. 23. No. 4. P. 349). Признаюсь, мне не вполне ясна логика этого рассуждения и, главное, то, что именно оно дает для понимания того, каким образом «высшая максима» влияет на наши «отдельные действия». Похоже, получается так, что мотивы, движущие последними, существуют сами по себе и потому, как пишет далее Факенхайм, могут быть частично добрыми, частично злыми и частично морально нейтральными, а «высшая максима» – сама по себе и потому в принципе не может быть частично доброй или злой или тем более морально нейтральной. О дальнейшей дискуссии по этим вопросам см.: Timmons М. Evil and Imputation in Kants Ethics // Jahrbuch für Rech und Ethik. Annual Review of Law and Ethics. Bd. 2. Berlin: Duncker & Humblot, 1994. Esp. p. 135.


[Закрыть].

Мы видели, что интерпретация выбора между добром и злом как вневременного априорного решения свободной воли сталкивается с огромными трудностями и, похоже, неразрешимыми противоречиями[147]147
  Попутно стоит отметить, что посткантовская трансформация немецкого идеализма, у истоков которой стоит не кто иной, как влиятельнейший популяризатор Канта Карл Леонгард Рейнгольд (его Иоганн Готлиб Фихте считал «самым изобретательным мыслителем нашего времени»), началась именно с полагания Willkür в качестве исходной и фундаментальной категории философии как системы. У Рейнгольда она получает обозначение «изначальной свободы воли», принадлежащей сущности человечества как такового. Она отличается от «нравственной свободы» как относящейся к сущности человечности и приобретаемой в ходе «воспитания». «Нравственная свобода» предполагает «изначальную», поскольку последняя состоит в способности решать – в пользу добра или зла – и как таковая отличается и от способности разума, и от способности желания. См.: The Fundamental Concepts and Principles of Ethics: Deliberations of Sound Common Sense, for the Purpose of Evaluating Moral, Rightful, Political and Religious Matters, by Karl Leonhard Reinhold. Para. 41, 42 // Roehr S. A Primer on German Enlightenment. Columbia (MO); L.: University of Missouri Press, 1995. P. 181–182. Ясно, что все это предполагало отказ от того отождествления свободы с практическим разумом, которое характерно для «этического канона» Канта. Известно, что Кант энергично протестовал против такого «искажения» его философии. См.: Кант И. Метафизика нравов… С. 135. Правда, если сам по себе выбор не есть свобода, то не совсем понятно, чем занимается свободная воля, вне времени и априорно выбирающая между добром и злом в кантовской «Религии», и в каком смысле она свободна. Однако кантовский отказ отождествлять выбор как таковой и свободу имеет очень веские основания, и к ним мы еще вернемся в дальнейшем.


[Закрыть]. Но верно ли то, что сам Кант понимал этот выбор таким образом? Можем ли мы пройти мимо того, что Кант уже с первых строк «Религии» обозначает антропологический (в его понимании) угол зрения на проблему зла и ставит ее рассмотрение в перспективу человека? Предисловие к первому изданию «Религии» открывается рассуждением о «вине самого человека»[148]148
  См.: Кант И. Религия… С. 78.


[Закрыть]. Это – очень странная «вина». Похоже, она не связана с тем, о чем в «Религии» пойдет речь дальше, т. е. о вине, обусловленной выбором в пользу зла. Вина человека, обсуждением которой открывается предисловие к «Религии», состоит в том, что человек всегда нуждается в «других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот [моральный] долг исполнить». Обратим внимание: речь идет о вине за выбор добра (выбор исполнять долг), но за такой выбор добра, который осуществляется не по понятиям чистой философии морали, требующим, чтобы долг исполнялся из одного уважения к закону.

Перед кем или перед чем человек виноват в том, что он не может исполнять долг из одного только уважения к закону? Разумеется, не перед собой, другими людьми или всем человечеством – ведь в отношении всех их он исполняет долг, т. е. служит добру! Виноват он только и исключительно перед «моралью», точнее, перед кантовской «метафизикой нравственности». И вина его состоит в том, что он не может безоговорочно, без рассуждений, абсолютно повиноваться ей. Иными словами, человек виноват перед «моралью» тем, что она не способна править им как абсолютный деспот.

Говоря языком «главных» этических произведений Канта, для человека как человека моральный долг ни в коем случае не может быть безусловным – даже его исполнение, не говоря уже об уклонениях от него, всегда обусловлено чем-то сверх и помимо долга. В этом и состоит «базисная» вина человека (перед чистой моральной философией), с рассуждения о которой Кант начинает свою «Религию». «Радикальное зло», привлекшее, пожалуй, наибольшее внимание комментаторов «Религии в пределах только разума» и выражающееся в «переворачивании» субординации мотивов (поступка) таким образом, что мотивы себялюбия становятся условием соблюдения морального закона (а не наоборот)[149]149
  См.: Кант И. Религия… С. 107.


[Закрыть], есть лишь радикальное представление той же «базисной» вины человека. Нерадикалъным ее представлением, т. е. «нерадикальным злом», будет добро, свершаемое благодаря мотивам, отличным от чистого уважения к долгу. С этой точки зрения «злым» оказывается, разумеется, «даже лучший» человек[150]150
  См.: Там же.


[Закрыть]. Или скажем так: добро «в перспективе человека» есть зло – как «нерадикальная» версия зла, парной и однопорядковой категорией которой является «радикальное зло».

Конечно, спасая «безусловность» морального закона и отыгрывая назад к своим «главным» этическим произведениям, Кант тут же пишет о том, что субординация мотивов должна быть другой: моральный закон «как высшее условие удовлетворения первого [мотива себялюбия] должен был бы быть принят во всеобщую максиму произвола как единственный мотив»[151]151
  Там же.


[Закрыть]. Но кому адресовано это долженствование? Неужели людям? Неужели они могут субординировать мотив себялюбия и мотив долга иначе – в отличие от той субординации, к которой они действительно способны и в которой себялюбие присутствует на обоих уровнях – и долга, и его неисполнения, так что мы в лучшем случае получаем субординацию себялюбивого исполнения долга и себялюбивого же его неисполнения? Ведь сам Кант, как мы уже знаем, объяснил нам то, что самый разумный человек не будет исполнять долг без каких-то мотивов, проистекающих от «объектов влечения»[152]152
  Там же. С. 96 (примеч.).


[Закрыть].

Пусть моральный закон дан нам (сами мы никогда не смогли бы его создать), пусть он сообщает нам сознание свободы от всех других мотивов. Но практический вопрос заключается совсем в другом: можем ли мы в качестве людей на деле руководствоваться моральным законом, если он не получает поддержки от мотивов, не имеющих к нему как к таковому никакого отношения? На этот ключевой для моральной философии вопрос Кант, как мы уже знаем, дает в «Религии» отрицательный ответ (его и выражает понятие «базисной» вины человека). И именно поэтому ему необходим Бог (и бессмертие), без идеи которого невозможно примирение счастья (в качестве внеморального мотива) и долга, а без этого примирения самые разумные люди исполнять моральный долг не будут. К этому явлению Бога в кантовской философии как «примирителя» счастья и долга мы еще вернемся, а сейчас попытаемся резюмировать сказанное выше посредством обрисовки характера той проблемной ситуации, которая становится предметом исследования в «Религии» и которая обусловлена признанием невозможности абсолютно деспотического (т. е. безусловного) управления людьми со стороны морального закона.

Итак, основные характеристики данной проблемной ситуации таковы. Во-первых, это специфически человеческая ситуация. Как таковую ее создает именно невозможность редуцировать человека к «ноуменальному Я», исполняющему моральный долг автоматически (что и образует цепочку тождеств или серию «подобий» воли, свободной воли, «святой воли», практического разума, добра и т. д. в «этическом каноне», которую мы рассматривали в предыдущей главе). Эта невозможность впервые признаётся Кантом в качестве самостоятельной и серьезной проблемы. Как он прямо пишет, «разум никак не может быть безразличным к тому», что человеку – в отличие от «ноуменального Я» – нужна для свершения добра (исполнения долга) некая цель, включающая в себя долг, но не сводимая к нему[153]153
  м.: Кант И. Религия… С. 80.


[Закрыть]. Только в «Религии» брошенное ранее профессору Шульцу ироническое замечание – «трудно совершенно сбрасывать со счетов человека» – закладывается в фундамент собственной этико-философской работы Канта.

Во-вторых, это есть ситуация неустранимой свободы. Неповиновение диктату морального закона или неполнота такого повиновения есть свобода, и Кант честно признаёт ее в качестве таковой. Это признание, как мы уже говорили, выражается в представлении о выборе свободным произволом добра или зла. Вновь обратим внимание на то, что свобода проявляется не только в зле как неповиновении моральному закону, но и в добре как неполноте повиновения ему, которая в качестве таковой и требует своего восполнения внеморальной мотивацией (мотивацией «счастья»), являющейся специфически человеческой по определению. Вследствие неполноты повиновения добро, как мы уже говорили, тоже есть зло, хотя и «нерадикальное».

В-третьих, это есть ситуация неискоренимости зла. Оно неискоренимо по той же причине, по какой в данной ситуации неустранима свобода. Можно кратко сказать: зло – это и есть свобода как неповиновение или неполное повиновение диктату морального закона. Всеобщий характер склонности ко злу, никак не выводимый теоретически, т. е. не выводимый из знания о природе, включая природу человека, есть априорно-синтетический коррелят антропологического заключения о неустранимой свободе человека как невозможности его безусловного повиновения долгу. Вновь подчеркнем, что всеобщность склонности ко злу нельзя суживать и толковать как нечто особенное, относя ее только к предпочтению зла в смысле неповиновения моральному закону. Нет, она проявляется и в предпочтении добра, поскольку оно – в качестве предпочтения, а не безусловного повиновения – стало возможным вследствие неабсолютности власти морального закона над нами[154]154
  В свете сказанного можно согласиться с суждением Ричарда Бернстайна о том, что у Канта нет содержательной концепции зла – оно есть лишь фиксация отклонения от морального закона. «Предположительно, введение концепции радикального зла имеет своей целью объяснить, почему (с практической точки зрения) мы отклоняемся от следования моральному закону. Мы не всегда следуем моральному закону, потому что – в качестве человеческих существ – мы имеем врожденную склонность ко злу. Наша воля коррумпирована в самом своем основании. Но есть ли это “потому что” реальное объяснение чего-либо? Выполняет ли оно какую-то теоретическую работу? Я не думаю так. В своей сути оно лишь повторяет тот факт, что человеческие существа, осознающие моральный закон, иногда (свободно) отклоняются от него» (Bernstein R. Radical Evil: A Philosophical Interpretation. Cambridge: Polity Press, 2002. P. 33).


[Закрыть].

Показательно то, что из трех кантовских «источников морального зла» – хрупкости человеческой природы, недобросовестности и злонравия – только последний является, строго говоря, источником зла как неповиновения моральному закону. Два первых – и в особенности недобросовестность – способствуют всего лишь «неправильному» принятию добра, т. е. его принятию не в соответствии с требованиями чистой морали[155]155
  См.: Кант И. Религия… С. 100.


[Закрыть].

В-четвертых, это есть ситуация неустанной работы морали по утверждению своего господства над неисправимо строптивым, постоянно сопротивляющимся ей, а потому «злым по природе» человеком. Главным орудием такой работы выступает идея «высшего блага» как «конечной цели», и здесь-то – в логике этой работы – в кантовской философии появляется Бог (и бессмертие).

Зачем «высшее благо» и все, что его «обосновывает», т. е. делает мыслимым (Бог и прочее), нужны Канту? Только и исключительно для того, чтобы подчинить мотив счастья, без которого невозможно повиновение людей моральному закону, безусловному долгу, впрочем, уже признавшему свое бессилие в отношении «эмпирических людей». В третьей «Критике» мы находим любопытнейший фрагмент, дающий понять, о чем здесь в самом деле идет речь. В нем Кант берет в качестве примера ни много ни мало Спинозу и подобных ему «честных людей», которые убеждены, что Бога нет, и в то же время «бескорыстно» делают то доброе, к чему их побуждает моральный закон. Кант уверен, что «их стремление [к добру] ограничено». В самом деле, разве могут они в нравственно испорченном мире постоянно стремиться к добру, зная, что цель, которая движет ими и которая может состоять только в счастье, согласном с законами нравственности, недостижима? Хуже того: признание этой «идеальной конечной цели» «недействительной» может умалить уважение, которое нравственный закон должен внушать всем для послушания ему[156]156
  См.: Кант И. Критика способности суждения. С. 488−489.


[Закрыть].

Это рассуждение Канта зиждется на нескольких психологических, нравственных (отличающихся от моральных) и даже политических посылках, хотя бы важнейшие из которых нужно эксплицировать для того, чтобы понять кантовскую логику введения «высшего блага» в теорию морали.

Первой такой посылкой является презумпция психологической неустойчивости и нравственной слабости человека. Кант не может вообразить себе человека, начавшего и упорно продолжающего борьбу с окружающим его злом даже без (иллюзорной или просчитываемой) надежды на победу. Он не может представить себе действия в логике лютеровского (или приписываемого Мартину Лютеру) «на том стою и не могу иначе» или гамлетовское восстание против мира зла, которое в существующих условиях только и позволяет оставаться человеком – «быть честным при том, каков этот мир, это значит быть человеком…». Кантовскому «благонамеренному человеку», напротив, необходима иллюзия достижимости (где-то в вечности) «конечной цели», без которой он не в состоянии оставаться «благонамеренным». Еще в меньшей мере способен он быть борцом, постигшим гётевский «конечный вывод мудрости земной», состоящий в том, что «лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день идет за них на бой!».

У гётевского Фауста тоже есть соразмерность счастья и долга, только и первое, и второе трактуются совершенно иначе, чем у Канта: счастьем оказывается «жизнь в свободе», а не «блаженство» как полная независимость от склонностей и потребностей[157]157
  Кант И. Критика практического разума. С. 451.


[Закрыть] (благодаря, нужно думать, их полному удовлетворению, сообразному с долгом), а долгом – освобождение «моего народа», а не безусловное подчинение моральному закону. Соответственно различается и то, как воспринимаются конечность человека и бессмертие. Фауст готов «остановить мгновение» в момент и ради кульминации единства счастья и долга, как он их понимает, тогда как для кантовского «благонамеренного человека» допущение своей конечности равнозначно погружению «в бездну бесцельного хаоса материи»[158]158
  Кант И. Критика способности суждения. С. 488.


[Закрыть]. Нужно ли особо пояснять то, что эта равнозначность (своей конечности и бесцельного хаоса) самоочевидна только для фундаментально аполитичного человека? Характерное для него нравственное отчуждение от политической ассоциации, к которой он формально принадлежит, делает немыслимым увязывание своего индивидуального «бессмертия» с жизнью своего народа, позволившее Никколо Макиавелли «не по-христиански» написать: я «люблю мою родину больше, чем собственную душу»[159]159
  Макиавелли Н. Письмо к Франческо Веттори от 16 апреля 1527 г.: <http://vk.com/topic-32674725_25667156>.


[Закрыть].

Но если «быть достойным счастья» можно по-разному, если соразмерность счастья и долга – в соответствии с их разнообразными пониманиями – устанавливается различными способами, то почему Кант считает, что единственно верным путем достижения этой соразмерности является тот, который описывает его философия морали и который состоит в привязывании стремления к счастью – к исполнению долга посредством «высшего блага» как «конечной цели»? Ответ нам подсказывает сам вопрос: в рамках кантовской философии морали стремление к счастью может быть привязано к исполнению долга только таким путем, т. е. только так можно сохранить диктат морального закона в отношении «эмпирического человека», хотя этот путь сохранения диктата заставляет кантовскую мораль идти на существенные уступки своему строптивому подданному и даже кое в чем поступаться собственными принципами[160]160
  Те способы установления соразмерности счастья и долга, которые мы рассматривали в предыдущем абзаце и которые можно условно назвать соответственно гамлетовским, фаустовским и гражданственно-политическим (чтобы не отождествлять последний исключительно и непосредственно с Макиавелли), предполагают ту или иную версию того, что Макс Вебер называл «этикой ответственности». См.: Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения / под ред. Ю.Н. Давыдова. М.: Прогресс, 1990. С. 696–697. «Этика ответственности», разумеется, не тождественна беспринципности и отнюдь не отметает «этику убеждений» как таковую, но характерное для нее понимание счастья и долга, а также корреляции между ними, действительно, противоположно их трактовкам Кантом.


[Закрыть]. Что сие означает и как сие достигается?