Текст книги "Буддизм. Один учитель, много традиций"

Принятие и правильное поддержание прибежища

Я считаю, что существуют разные уровни принятия прибежища в Трех Драгоценностях; люди могут принимать прибежище на том уровне, который им удобен и подходит. Это поможет им на духовном пути и вдохновит их на дальнейшее изучение и практику учений Будды. Для некоторых людей комфортный уровень принятия прибежища подразумевает приверженность учению о любви и сострадании, для других – веру в перерождение. Важно то, что люди доверяют Трем Драгоценностям и уважают их.

В контексте буддийского мировоззрения, включающего идею перерождения, для принятия прибежища существует несколько причин:

1) Непосредственная причина, которая побуждает нас искать прибежище в Трех Драгоценностях, – это опасения относительно возможности неблагого перерождения. Опасения относительно дуккхи всепроникающей обусловленности побуждают нас устремиться к прибежищу в Трех Драгоценностях, чтобы те смогли вывести нас из сансары.

2) Понимая качества Трех Драгоценностей и их способность нас направлять, мы развиваем по отношению к ним веру и уверенность, основанные на знании.

3) Последователи бодхисаттваяны принимают прибежище в Трех Драгоценностях с мотивацией сострадания – чтобы достичь полного пробуждения и обрести способность устранять дуккху других живых существ.

Важно размышлять над качествами Трех Драгоценностей, причинами принятия прибежища в них и смысле этого действия. Если по итогам этих размышлений мы признаем, что Три Драгоценности – это надежный источник прибежища, и посему искренне вверяемся им, чтобы они вели нас по духовному пути, мы постигли подлинный смысл прибежища и стали буддистами. Тем не менее чтобы практиковать учения, которые помогут им в жизни, людям не обязательно становиться буддистами; остальное можно пока отложить.

Некоторые желают подтвердить принятие прибежища в Трех Драгоценностях, участвуя в церемонии, по ходу которой они повторяют слова прибежища за духовным наставником и принимают некоторые (или все пять) из обетов мирянина (панчасила, панчашила). Эти пять обетов – отказ от убийства, воровства, лишенного мудрости и доброты сексуального поведения, лжи и употребления одурманивающих веществ.

После принятия прибежища люди следуют определенным предписаниям, которые позволяют поддерживать прибежище и углублять его. Среди этих предписаний – указание избегать причинения вреда живым существам, критики в адрес всего, что нам не нравится, грубости и высокомерия, погони за за объектами желания, совершения десяти недобродетелей[9]9
  (1) Убийство, (2) воровство, (3) неправильное сексуальное поведение, (4) ложь, (5) сеющая раздор речь, (6) грубая речь, (7) пустословие, (8) алчность, (9) злонамеренность и (10) ошибочные воззрения.


[Закрыть], принятия прибежища в мирских духах или богах и установления дружбы с людьми, которые критикуют Три Драгоценности или совершают недобродетельные поступки. Мы также по максимуму стараемся следовать за духовным учителем; изучать и применять учения в своей повседневной жизни; уважать членов Сангхи и следовать их благому примеру; относиться к другим живым существам с состраданием; дважды в месяц принимать восемь однодневных обетов; делать Трем Драгоценностям подношения; побуждать других принимать прибежище в Трех Драгоценностях; ежедневно принимать прибежище – по три раза утром и вечером; подносить пищу перед каждой трапезой и с уважением относиться к буддийским изображениям и книгам по Дхарме.

Одно из предписаний для поддержания чистоты прибежища – это отказ от обращения к иным объектам прибежища, ведь они лишены способностей и качеств, позволяющих вести нас к пробуждению. Будда Шакьямуни – наш Учитель; его изображение должно располагаться в центре нашего алтаря. Свое духовное благополучие мы вверяем Будде. Если мы сожалеем о своих вредоносных поступках, то исповедуемся в них и очищаем их в присутствии Будды. Там же мы зарождаем добродетельное устремление стать подобным Будде и его Сангхе.

В большинстве буддийских традиций описываются защитники Дхармы – существа, которые помогают практикующим на пути. Эти защитники могут быть надмирскими или мирскими. Надмирские защитники напрямую познали пустотность и входят в Драгоценность Сангхи. С точки зрения тибетской традиции, такие защитники, как четыре великих царя и Нечунг – это мирские существа, которые дали великим мастерам обещание защищать Дхарму и практикующих. Они не входят в Три Драгоценности. Мы можем обращаться к ним за временной помощью с добродетельными целями – так же, как в минуту нужды обращаемся к влиятельным людям. Тем не менее мы не принимаем в них духовного прибежища.

Духи – это сансарические существа. Подобно людям, некоторые духи приносят пользу, а другие – вред; одни обладают ясновидением, а другие – нет; одни обладают добродетельными качествами, а другие полны гнева и злобы. В силу неведения некоторые люди обращаются за прибежищем к духам местности и таким духам, как Дордже Шугден. Поскольку эти существа помогают лишь на временном уровне, мотивация практикующих мельчает; вместо того чтобы стремиться к пробуждению, они стремятся заполучить богатство и власть, угождая этим духам. Это извращает практику Дхармы и идет вразрез с учениями Будды, в которых ясно сказано: мы создаем причины счастья, отказываясь от разрушительных действий и совершая созидательные. Прибежище в Трех Драгоценностях и оглядка на закон кармы и ее следствий – вот подлинная защита от дуккхи.

Люди мирские часто прибегают к таким внешним атрибутам, как амулеты, благословленная вода и защитные шнурки, надеясь, что те уберегут их от опасности. Если эти вещи помогают помнить об учениях Будды и необходимости практиковать, все в порядке; но если люди думают, что эти объекты сами по себе обладают некой внутренней силой, это ошибка. На самом деле, это людям приходится оберегать амулеты, шнурки и тому подобное – их очень легко повредить!

Мы должны все время помнить, что практика Дхармы происходит в нашем уме. Истинная практика подразумевает, что мы замечаем свои омрачения и применяем противоядия от них.

Глава 3
Шестнадцать качеств четырех истин

Четыре истины арьев (пали: ариев), больше известные как «четыре благородные истины», – основа для понимания всех буддийских учений. Глубокие размышления над ними побудят нас устремиться к освобождению и позволят понять, как применяемые нами практики к этому освобождению ведут. Как в палийской, так и в санскритской традициях описываются шестнадцать качеств четырех истин. Хотя этот список – и тонкие оттенки смысла – в двух традициях различаются, общий смысл одинаков.

Санскритская традиция

Трактат Васубандху «Абхидхармакоша» и трактат Дхармакирти «Праманавартитика» объясняют, что каждая из четырех истин обладает четырьмя качествами, которые противодействуют четырем искаженным представлениям о ней. Шестнадцать качеств объясняют истины в соответствии с их различными функциями и показывают существование освобождения и способ его достижения.

Четыре качества истинной дуккхи

Истинная дуккха, или истина дуккхи (дуккха-сачча, ду: кхасатья) – это загрязненные совокупности: тело, чувства, различения, факторы волеизъявления (составные факторы) и сознание. Слово «загрязненные» означает, что они находятся под влиянием омрачений (особенно неведения) и кармы. Внутренняя истинная дуккха сокрыта непосредственно в потоке конкретной личности и включает в себя загрязненные тело и ум. Внешняя истинная дуккха включает в себя те окружающие нас вещи, которыми мы пользуемся и наслаждаемся.

Наши физические и умственные совокупности представляют собой пример истинной дуккхи, потому что напрямую порождены омрачениями и кармой. Кроме того, они – основа для обозначения «я», или самости. У «самости», в зависимости от контекста, могут быть разные значения: (1) Самостью/«я» (в описании четвертого качества истинной дуккхи) называется объект отрицания со стороны мудрости, постигающей реальность. Объектом отрицания может быть постоянное «я» (или «душа»), самодостаточная вещественно-существую-щая личность, или неотъемлемо/независимое существование всех явлений – как в выражениях «все явления пустотны от самости» или «бессамостность личностей и явлений» [10]10
  В данном контексте англоязычный термин «selfless» подразумевает не «бескорыстие», а «бессамостность».


[Закрыть]. (2) Термином самость/«я» также может обозначаться условно существующая личность – то «я», что ходит, медитирует и так далее.

1. Загрязненные совокупности непостоянны (аничча, анитья), потому что они непрерывно и в каждом мгновении возникают и распадаются.

Понимание этого пункта позволяет устранить искаженное восприятие непостоянных вещей как постоянных. «Непостоянным» в данном контексте называется то, что каждое мгновение меняется. Все обусловленные явления претерпевают изменения, распадаются (перестают быть тем, чем были) и становятся чем-то новым. Грубые изменения происходят в тех случаях, когда вещь прекращает свое существование: человек умирает, стул ломается. Тонкие изменения происходят ежемгновенно; они заключается в том, что вещь не остается неизменной от мгновения к мгновению.

Наши чувства в силах заметить грубое непостоянство; но чтобы такие объекты, как наше тело, проявили столь явные изменения, как рождение и смерть, ежемгновенно должен происходить и процесс изменений более тонкий. Без него не были бы возможны грубые и видимые изменения, которое происходят с телом с детства до старости.

Почти все буддисты согласны с тем, что с момента своего возникновения любая вещь уже по природе стремится к распаду – в силу того, что была вызвана причинами. Неверно утверждать, что причина что-то производит; порожденная вещь остается неизменной в течение определенного периода времени, а затем другое условие вызывает ее прекращение. Вместо того сам фактор, вызывающий возникновение конкретной вещи, приводит и к ее прекращению. С самого первого момента своего существования вещь по природе своей стремится к распаду. Ежемгновенная изменчивость подразумевает, что возникновение и прекращение не противоречат друг другу – это два качества одного и того же процесса.

Настоящее неуловимо; это необнаружимый порог между прошлым (что уже произошло) и будущим (что должно произойти). Хотя мы проводим много времени, размышляя о прошлом и планируя будущее, ни то, ни другое не происходят прямо сейчас. Мы живем только в настоящем, но оно неуловимо и меняется каждую наносекунду. Мы не можем остановить поток времени, чтобы исследовать фиксированный текущий момент.

Понимание непостоянства – мощное противоядие от вредоносных эмоций, в основе которых лежит наше восприятие непостоянных вещей (наших близких, вещей, настроения и проблем) как постоянных. Не следует впадать в нигилизм и думать: раз все меняется, ничего стоящего нет. Скорее, раз уж вещи преходящи, непрактично испытывать по отношению к ним привязанность и гнев. Непостоянство также подразумевает: когда мы создаем соответствующие причины, такие наши благие качества, как любовь, сострадание и альтруизм, возрастают.

Палийские сутты описывают непостоянство как «возникновение и угасание». Иногда они говорят о «знании вещей по мере того, как они возникают, пребывают и распадаются», выделяя три фазы: возникновение, изменения по ходу существования, и распад. С этим разделением согласуются учения абхидхаммы. Практикующие сосредоточиваются на представленном в суттах описании возникновения и угасании – особенно на угасании, потому что оно мощно указывает на непостоянство. Практикуя памятование, практикующие уделяют пристальное внимание физическим и умственным процессам и приходят к пониманию того, что кажущиеся цельными объекты или события – на самом деле лишь процессы, которые в силу причин и условий возникают и прекращаются каждое мгновение. По мере того как памятование углубляется, тонкое непостоянство познается ясно и на уровне непосредственного переживания.

Наблюдение за возникновением устраняет крайность нигилизма – представления о том, что вещи вообще не существуют или что непрерывность личности и последствия кармы полностью прекращаются после смерти. Наблюдение за распадом устраняет крайность этернализма – представления о том, что люди и вещи обладают сущностной, постоянной, вечной реальностью.

2. Загрязненные совокупности неудовлетворительны (дуккха, ду: кха), поскольку находятся под воздействием омрачений и кармы.

Понимание этого пункта устраняет искаженные помыслы, что считают неудовлетворительные по своей природе вещи приносящими блаженство. Мы пребываем под властью омрачений и кармы, и в силу этого наши совокупности подвержены трем типам дуккхи. Дуккха боли включает в себя болезненные физические и умственные чувства, которые все живые существа считают страданием. Дуккха перемен включает в себя чувства счастья, которые уже изначально загрязнены, потому что они неустойчивы, недолгосрочны и оставляют нас неудовлетворенными. Любая приятная деятельность, если ею заниматься непрерывно, в конечном итоге становится неприятной. Дуккха всепроникающей обусловленности заключается в том, что наши совокупности находятся под воздействием омрачений – в частности, неведения, – и кармы.

Хотя все мы желаем счастья, оно ускользает от нас, потому что наше тело и ум находятся под воздействием омрачений и кармы. Понимая, что сансарические явления неудовлетворительны, мы перестаем считать их источником долгосрочных блаженства и радости и отказываемся от связанных с ними нереалистичных ожиданий. Понимая, что цепляние за сансарические вещи – дело бесполезное и ведущее к фрустрации, мы отказываемся от него, чтобы заняться практикой пути и реализовать истинные прекращения.

3. Загрязненные совокупности пустотны (суннья, гиунъя), так как непостоянны, не представляют собой единое целое и не имеют независимой самости.

Понимание этого пункта устраняет искаженную веру в то, что у тела, которое нечисто, есть безупречный владелец.

Философские системы тхеравады, йогачары и мадхьямаки содержат некоторые схожие и различные представления о значении третьего и четвертого качеств. Общее для всех буддийских школ объяснение состоит в том, что «пустотностью» называется отсутствие постоянного, единого, независимого «я» (или души), которое было бы отдельной от совокупностей сущностью. В этом контексте слово «постоянный» означает «вечно неизменный, не рожденный или не разрушаемый». «Единый» указывает на то, что такое «я» не зависит от своих частей, а представляет собой единое целое. «Независимый» – значит не зависящий от причин и условий.

4. Загрязненные совокупности бессамостны или представляют собой «не-я» (анатта, найратмья), поскольку лишены самодостаточного вещественно-существующего «я».

Понимание этого пункта устраняет неверное представление о том, что совокупности, лишенные самодостаточно вещественно-сущего «я», таким «я» наделены. Объяснение, принятое всеми буддистами, толкует бессамостность как отсутствие самодостаточной вещественно-существующей (или субстанциональной) личности. Такая личность была бы той же сущностью, что и совокупности: «я», которое управляет совокупностями подобно тому, как правитель властвует над своими подданными. Когда мы говорим «я» или «мои тело и ум», у нас создается впечатление, что существует некое «я», которое владеет совокупностями и властвует над ними. Нам кажется, что эта самость не просто обозначена ярлыком, наложенным на совокупности. В этом контексте слова «просто обозначена» подразумевают, что личность невозможно опознать без опознания чего-то иного – к примеру, совокупностей.

Гал Вихара. Шри-Ланка

В палийской традиции непостоянство, дуккха и не-я называются тремя признаками обусловленных неведением явлений. Медитация на них с помощью методов прозрения – центральный элемент пути. В санскритской традиции сначала постигаются непостоянство и дуккха, а затем практикующий сосредоточивается на бессамостности и пустотности, объединяя их с бодхичиттой.

Школа йогачара согласна с тем, что личность пустотна и бессамостна. Она также принимает бессамостность других явлений, считая, что они пустотны от существования в качестве чего-то, по природе отличного от воспринимающего сознания – и от существования в силу собственных (как предмета, на который указывает то или иное понятие) свойств.

Последователи мадхьямаки следуют смыслу слов «пустотность» и «бессамостность», описанному в сутрах праджняпарамиты. В этом контексте оба слова относятся к отсутствию неотъемлемого, истинного или независимого существования, и применимы ко всем явлениям. Неотъемлемое существование – это сущность, которая должна быть обнаружима в основе обозначения и должна существовать независимо от простого обозначения с помощью названий или понятий. Этот ложный способ существования отвергается применительно как к личностям, так и к явлениям. Все явления пустотны и бессамостны, поскольку существуют в зависимости от других факторов.

Вот как четыре качества связаны друг с другом: наше тело и ум каждое мгновение меняются – такова их природа. Наши совокупности находятся под властью порождающих их причин, которые, в конечном итоге, проистекают из неведения. Все, что вызвано неведением, по своей природе неудовлетворительно; такова дуккха всепроникающей обусловленности. Как только мы развиваем такое понимание, какими бы прекрасными, приятными и соблазнительными нам ни казались вещи, мы знаем, что цепляться за них не следует. Они пустотны и бессамостны.

Размышление над этими четырьмя качествами истины о страдании отрезвляет и радикально меняет наше представление о том, что мы из себя представляем и что принесет нам счастье. Оно заставляет нас отказаться от стремления к загрязненным совокупностям и побуждает нас устремиться к нирване – истинному покою. Практика четырех установлений памятования, которая будет описана позже, – это эффективный метод постижения четырех качеств истинной дуккхи.

Четыре качества истинных истоков

Истинные истоки (самудая-сачча, самудая-сатья) дуккхи – это омрачения и загрязненная карма. Карма, или действия, вызвана омрачениями – к примеру, привязанностью и гневом, а те возникают в силу основополагающего омрачения – неведения. Неведение не позволяет нам увидеть, что совокупности пустотны и бессамостны.

Согласно палийской традиции, неведение – это состояние незнания, при котором истина сокрыта. Такое неведение действует двумя способами. Подобно мраку в уме, оно скрывает и затемняет истинную природу явлений. Оно также создает ложные видимости или искажения (випалласа, вапарьяса) – упомянутые выше четыре искаженных представления об истинной дуккхе. Искажения действуют на трех уровнях. Сначала мы неправильно воспринимаем вещи. Исходя из этого, мы неправильно о них думаем. Это приводит к неверному пониманию опыта. Понимание трех признаков устраняет эти искажения. Благодаря учебе и размышлению мы получаем правильное концептуальное понимание трех признаков, а благодаря медитации обретаем связанные с ними прозрения.

С точки зрения йогачары имадхьямаки, неведение – это не просто состояние незнания; это ошибочное знание, которое активно цепляется за не соответствующий реальности способ существования явлений. Согласно прасангика-мадхьямаке, хотя личности и явления и не существуют неотъемлемо или в силу своей собственной природы, неведение цепляется за противоположное реальности видение и считает, что именно так все и существует.

Такие эмоции, как привязанность и гнев, коренятся в неведении. Чем сильнее мы цепляемся за независимое «я», тем сильнее наша привязанность к заботам этого «я». Мы цепляемся за то, что кажется важным нам лично, и враждебно относимся к тому, что препятствует удовлетворению запросов нашего «я». Например, мы видим в магазине красивую вещь. Пока эта вещь в магазине, мы хотим ею завладеть; купив ее, мы навешиваем ярлык «моя» и порождаем к вещи привязанность. Хотя сам предмет остался прежним, когда мы обозначили его как «свой», наша эмоциональная реакция на него изменилась. За ярлыком «мое» стоит вера в «я», чье удовольствие важно. Если кто-то сломает нашу вещь, мы разозлимся. Опровержение того, что такое «я» обладает независимой реальностью, устраняет наши привязанность и гнев.

Страстное желание (танха, тришна), жажда удовлетворения наших желаний – это яркий пример омрачений, из которых происходит дуккха. Мы не просто стремимся обладать вещами при жизни; в момент смерти страстное желание стимулирует цепляние (упадана), и происходит созревание кармических семян, которые толкают нас к следующему перерождению в сансаре.

1. Страстное желание и карма – причины (хету) дуккхи, потому что они – ее корень; из-за них дуккха постоянно существует.

Размышляя о том, что дуккха происходит из страстного желания и кармы, мы приходим к глубокой убежденности в том, что у всех страданий есть причины – страстное желание и карма. Это опровергает представление о том, что дуккха возникает случайным образом или без причин. Отвергая причинно-следственный закон кармы, некоторые материалисты не верят, что у действий есть нравственное содержание, и ведут гедонистический образ жизни, предаваясь чувственным удовольствиям и не задумываясь о долгосрочных последствиях своих действий – для себя и для других.

2. Страстное желание и карма – это происхождение (самудая) дуккхи, поскольку они постоянно производят все различные ее формы.

Понимание этого пункта устраняет представление о том, что дуккха происходит из одной-единственной причины, такой как первичная субстанция, из которой все возникает. Если дуккха зависит только от одной причины, она не может зависеть от множества других факторов. Если бы для порождения результата не было нужды в сопутствующих условиях, причина результат бы никогда не порождала – или порождала, но непрестанно. Если бы росток зависел только от семени, для его роста не требовалось бы ничего другого, и семя прорастало бы даже зимой – или, поскольку для роста никаких других условий не требовалось бы, тепло весны к росту бы не вело. Поскольку вещи возникают в силу множества причин, они не предопределены, но зависят от сочетания различных факторов.

3. Страстное желание и карма – сильные порождающие факторы (пабхава, прабхава), потому что они активно участвуют в порождении сильной дуккхи.

Понимание этого пункта развеивает представление о том, что дуккха возникает в силу несоответствующих причин – таких как внешний творец, который на самом деле не мог создать мир и дуккху в нем. Все, что испытывают чувствующие существа, создано их умами, добродетельными, дурными и нейтральными намерениями и мотивированными этими намерениями действиями на уровне тела и речи. Все они – карма: преднамеренные действия, возникающие в умах чувствующих существ. Эти действия влияют на то, что мы переживаем.

Омрачения и карма становятся причиной мощной дуккхи – к примеру, той, что испытывают существа в неудачных уделах. Даже когда обычные живые существа действуют под влиянием доброты, свободной от омраченных намерений, их добродетельная карма по-прежнему загрязнена неведением и приводит к перерождению в сансаре. Устойчивое спокойствие и счастье не могут возникнуть на основе неведения или страстного желания.

Когда мы понимаем, что омрачения и карма – это подлинные истоки дуккхи, то перестаем винить в своих проблемах других и принимаем на себя ответственность за свои действия и переживания. С мощной решимостью рассеять страстное желание и карму мы обретаем силы на то, чтобы изменить свою ситуацию и создать для желаемого нами счастья причины посредством изучения, размышлений и медитации на Дхарме.

4. Страстное желание и карма – это условия (паччая, пратьяя), потому что они действуют как сопутствующие условия, порождающие дуккху.

Понимание того, что дуккха зависит и от причин, и от условий, устраняет представление о том, что природа вещей постоянна. Это помогает преодолеть идею о том, что вещи по сути своей постоянны, но на временном уровне преходящи. Если бы дуккха была постоянной и вечной, на нее невозможно было бы повлиять другими факторами; ее нельзя было бы преодолеть. Тем не менее если устранены приччины дуккхи, не остается и ее самой (как плода). Знание этого привносит в нашу практику Дхармы стойкость.

Размышление над этими четырьмя качествами усиливает нашу решимость отказаться от истинных истоков дуккхи.

Четыре качества истинного прекращения

Истинные прекращения (ниродха-сачча, ниродха-сатья) – это прекращения различных уровней омрачений, которые достигаются посредством продвижения по путям, ведущим к архатству и полному пробуждению. Омрачения бывают двух типов: врожденные (сахаджа) омрачения беспрепятственно переходят из одной жизни в другую, а концептуально-приобретенные (парикальпита) омрачения мы усваиваем под влиянием ошибочных философских положений. Примером истинных прекращений служит окончательное истинное прекращение архата – нирвана: искоренение как приобретенных, так и врожденных омрачений.

1. Нирвана – это прекращение (ниродха) дуккхи: это состояние, в котором устранены причины дуккхи – а это гарантирует, что дуккха больше не возникнет.

Понимание того, что истинного прекращения можно достичь посредством устранения непрерывности омрачений и кармы, рассеивает ошибочное представление о том, что омрачения – это неотъемлемая часть ума, а освобождение невозможно. Знание о том, что освобождение существует, придает нам оптимизма и сил на то, чтобы его достичь.

2. Нирвана – это покой (сайта, такта): это уход, где устранены омрачения.

Это качество рассеивает веру в то, что очищенные, но все еще загрязненные состояния, такие как медитативное погружение материального и нематериального миров, представляют собой прекращение. Эти состояния, безусловно, отличаются большим, чем обычная человеческая жизнь, спокойствием, но они лишь временно подавляют явные омрачения; врожденные омрачения в них не искоренены. Не осознавая того, что прекращение страстного желания в целом – это высший покой, некоторые довольствуются подобными высшими состояниями в сансаре. Люди, убежденные во вреде страстного желания и кармы, знают, что их прекращение – это устойчивые покой и радость.

3. Нирвана великолепна (панита, пранита), потому что она – высший источник блага и счастья.

Истинное прекращение, как полная свобода ото всех трех видов дуккхи, совершенно безобманна. Ни одно другое состояние освобождения его не превосходит; это наивысшее, великолепное состояние. Знание этого устраняет представление о том, что какое-то состояние превосходит прекращение дуккхи и ее истоков. Это знание также позволит не перепутать определенные состояния временного или частичного прекращения с окончательной нирваной. К примеру, некий обитатель мира желаний с помощью ясновидения может увидеть блаженство, переживаемое в мире материальном. Поскольку его ясновидение ограничено, он не видит конца этого состояния и ошибочно принимает его за устойчивое освобождение.

4. Нирвана – это свобода (ниссарана, ни: сарана), потому что это полное, необратимое освобождение от сансары.

Освобождение – это свобода, или окончательный выход: необратимое избавление от мук сансары. Знание этого противодействует ошибочному представлению о том, что освобождение обратимо, а окончательное состояние покоя может ослабнуть. Поскольку истинное прекращение – это устранение всех омрачений и кармы, не остается каких-либо причин для перерождений или сансарической дуккхи. Когда освобождение достигнуто, ослабнуть оно не может.

Размышление над этими четырьмя качествами побуждает нас не останавливаться на полпути, но продолжать практиковать вплоть до достижения нирваны.

Четыре качества истинных путей

Палийская традиция описывает истинные пути как благородный восьмеричный путь. Мадхьямики утверждают, что истинный путь (маггасачча, маргасатья) – это реализация существа-арья, определяемая мудростью, напрямую постигающей пустотность от неотъемлемого существования. Истинные пути существуют в потоках умов арьев всех трех колесниц. Мудрость, постигающая пустотность (бессамостность) – главный истинный путь, поскольку она напрямую противостоит неведению. Неведение цепляется за неотъемлемое существование – а мудрость, постигающая пустотность, видит его отсутствие. Таким образом, она способна полностью искоренить неведение и вытекающие из нее омрачения. Когда омрачения пресечены, больше не создается загрязненная карма; больше нет причин для перерождения в сансаре, и достигается освобождение.

1. Мудрость, напрямую постигающая бессамостность, – это путь (магга, марга), безошибочный путь к освобождению.

Такая мудрость ведет к освобождению. Знание этого пункта противодействует ошибочному представлению о том, что не существует пути, который освободил бы нас от сансары, и наполняет нас уверенностью, позволяющей этот путь практики. Если мы считаем, что пути нет, то не станем учиться и практиковать и посему останемся в ловушке сансары.

2. Мудрость, напрямую постигающая бессамостность, подходяща (ньяя), потому что она прямо противодействует омрачениям.

Мудрость, постигающая бессамостность, – это правильный путь, потому что она служит мощным непосредственным противоядием от цепляния за «я» и устраняет дуккху. Понимание этого пункта устраняет ошибочное представление о том, что такая мудрость – это не путь к освобождению. Зная, что таков путь, ведущий к освобождению, мы будем стремиться развивать эту мудрость, которая в точности знает природу оков и методы освобождения из сансары.

3. Мудрость, напрямую постигающая бессамостность, – это достижение (патипатти, пратипатти), потому что она безошибочно постигает природу ума.

В отличие от мирских путей, не приводящих к нашей конечной цели, эта мудрость ведет к безошибочным духовным достижениям, потому что это возвышенная мудрость, напрямую постигающая окончательный способ существования ума – его пустотность от неотъемлемого существования. Благодаря этому она устраняет омрачения и приводит к освобождению.

Понимание этого пункта противодействует ошибочному представлению о том, что мирские пути, такие как медитативные погружения материального и нематериального миров, устраняют дуккху. Какими бы блаженными ни были эти состояния, эти погружения не принесут истинного освобождения. Точно так же страстное желание не устранить и мирским путем крайнего аскетизма.

4. Мудрость, напрямую постигающая бессамостность, – это избавление (нияника, найрьяника), ибо она приносит необратимое освобождение.

Явления не обладают неотъемлемым существованием. Неотъемлемое существование и не-неотъемлемое существование – вещи взаимоисключающие. Осознав отсутствие неотъемлемого существования, мудрость может окончательно устранить неведение, что цепляется за этот вид бытия. Решительно устранив все завесы, эта мудрость не частично, а полностью избавит нас от сансары, так что дуккха никогда не сможет возникнуть вновь. Понимание этого пункта противодействует ошибочному представлению о том, что омрачения могут вернуться, а устранить их полностью невозможно. Оно также противодействует ошибочному представлению о том, что хотя некоторые пути и могут положить конец определенным качествам дуккхи, ни один путь не может пресечь дуккху в целом.