Текст книги "2 книги о буддизме и счастье от Далай-ламы. Комплект, который станет вашим проводником к осознанности"

Палийский, китайский и тибетский каноны имеют разные представления о происхождении Абхидхарма-питаки и содержащихся в ней текстов. В соответствии с одним из повествований тхеравады один сезон дождей – примерно три месяца – Будда посвятил тому, чтобы в небесном царстве Тридцати трех (богов) преподать шесть из семи трудов абхидхаммы тысячам дэв (небесных существ), среди которых была и его мать Майя (скончавшаяся через неделю после рождения Сиддхартхи). Каждый день Будда возвращался в царство людей и повторял то, что за этот день преподал в небесном царстве, своему ученику Сарипутте. Вслед за этим Сарипутта составил тексты абхидхаммы, которые читались на Первом соборе и передавались изустно до Третьего собора (примерно 250 год до нашей эры) – именно на нем их и включили в будущий палийский канон.

В соответствии с этим традиционным тхеравадинским повествованием шесть из семи текстов абхидхаммы – это слова непосредственно Будды, и сам же Будда разметил схему «Спорных моментов» (Каттхаваттху) – седьмого текста, который Моггалипутта-Тисса сочинил в один из последующих веков.

Не все современные последователи тхеравады согласны с тем, что палийская абхидхамма появилась именно так, как было описано. Некоторые утверждают, что семь трудов по абхидхамме были изречены архатами; другие согласны с исследователями из академической среды, что эти тексты формировались постепенно, на протяжении нескольких веков, и позже были включены в палийский канон. Большинство других школ[39]39
  Представители вайбхашики утверждают: Будда учил абхидхарме во множестве различных мест, а позже эти учения были собраны другими людьми.


[Закрыть] считают Абхидхарма-питаку в своих канонах трудами последующих поколений ученых мастеров.

Семь трудов по абхидхамме в палийском каноне[40]40
  Семь текстов в палийском каноне таковы: (1)«Дхаммасангани» (Перечисление факторов), где приведены списки различных факторов, или дхамм, бытия; (2)«Вибханга» (Анализ), где среди прочего объясняются совокупности, чувственные источники, элементы, истины, органы чувств, зависимое возникновение, установления памятования, пробуждение, джханы, четыре безмерные, благородный восьмеричный путь, типы познания и космология; (3)«Дхатукатха» (Обсуждение элементов), где явления рассматриваются в контексте совокупностей, чувственных источников и составных элементов; (4)«Пуггалапанньятти» (Описание личностей), где приводятся разные типы личности; (5)«Каттхаваттху» (Спорные моменты) – обсуждение разных точек зрения; (6)«Ямака» (Пары), где устраняются ошибочные представления, связанные с технической терминологией, и (7)«Паттхана» (Основополагающие условия/связи), где описана взаимосвязь всех явлений. Текст «Каттхаваттху», как утверждается, был написан Моггалипутта-Тиссой в III веке до нашей эры.


[Закрыть] отличаются от семи текстов абхидхармы, которые распространяла школа сарвастивада. Почти все из семи трудов абхидхармы сарвастивады включены в китайский канон[41]41
  Яшомитра перечисляет семь санскритских трактатов следующим образом: это «Достижение знания» (Джнянапрастхана) Катьяянипутры, «Разделение тем» (Пракаранапада) Васумитры, «Собрание сознания» (Виджнянакая) Девашармана, «Совокупность Дхармы» (Дхармаскандха) Шарипутры, «Трактат об обозначении» (Праджняптишастра) Маудгальяяны, «Совмещенное начитывание» (Самгитипарьяя) Махакауштхилы и «Собрание элементов» (Дхатукая) Пурны.


[Закрыть] – как и «Трактат Шарипутры по абхидхарме» (Шарипутрабхидхарма-шастра)[42]42
  Это один из старейших текстов абхидхармы, сейчас сохранившийся только на китайском. Существуют разные мнения о том, к какой из 18 школ он принадлежит.


[Закрыть], «Махавибхаша» и другие ранние тексты абхидхармы, включая сочинения Сангхабхадры и «Путь свободы» (Вимуттимагга).

Хотя тибетцы знают о семи трудах по абхидхарме сарвастивады, они не считают их словом Будды. В Тенгьюр тибетского канона включена только часть одного из этих семи текстов, а в Кангьюре (как разделе тибетского канона) принадлежащие к корзине абхидхармы отрывки чередуются с другими сутрами. Два главных текста абхидхармы, изучаемых тибетцами, – это «Сокровищница знаний»[43]43
  В «Сокровищнице знаний» восемь глав: рассмотрение элементов, органов чувств, мира (космоса и обитающих в нем живых существ), кармы, загрязняющих факторов, путей и личностей, возвышенной мудрости и медитативных поглощений. Автокомментарий Васубандху на этот текст содержит и девятую главу, в которой описывается точка зрения саутрантики.


[Закрыть] Васубандху, в которой автор обобщает содержание «Махавибхаши», и «Собрание знаний» (Абхидхармасамуччая) Асанги, который пишет с точки зрения читтаматры[44]44
  Тибетцы считают, что Асанга был последователем мадхьямаки, но объяснял Дхарму с точки зрения читтаматры для блага тех, кто склонен к этому воззрению. Его брат, Васубандху, придерживался воззрения читтаматры, но написал некоторые тексты с точки зрения философских систем вайбхашики и саутрантики – для блага людей, которые ценили эти воззрения.


[Закрыть]. В Тенгьюре также присутствуют некоторые тексты абхидхармы, написанные последующими индийскими мастерами. «Сокровищница знаний» содержится как в китайском, так и в тибетском каноне, тогда как «Махавибхаши» в тибетском каноне нет: Фацзун перевел ее с китайского на тибетский в XX веке.

Значение, придаваемое абхидхамме, среди практикующих тхеравады разнится: на Шри-Ланке и в Мьянме она считается очень важной, а в Таиланде особого упора на ней не делают.

Тантры были изречены Буддой, когда он принимал форму Ваджрадхары или одного из тантрических божеств; в них описывается практика ваджраяны. Тибетский канон содержит самое полное собрание буддийских тантр и тантрических комментариев, написанных индийскими адептами. Хотя китайский канон и содержит некоторые йога-тантры – например, «Вайрочана-тантру» и «Тантру ваджрного пика» (Ваджрашекхара-тантра), – в нем нет высших йога-тантр. Судя по всему, тантрические тексты прибыли в Китай в период общественной смуты и не вошли в китайский канон. В то же время этот канон содержит сутры об Амитабхе (Сукхавативьюха-сутры), «Сутру Будды Медицины» (Бхайшаджьягуру-сутра) и писания о других бодхисаттвах, которые китайская община массово читала и на основе которых практиковала на протяжении многих веков. Хотя в Китае эти тексты считаются сутрами, в Тибете практики этих же бодхисаттв включены в тантраяну[45]45
  Что примечательно, в тибетском каноне «Бхайшаджьягуру-сутра» содержится в тантрическом разделе Кангьюра, а «Сукхавативьюха» – в сутрическом.


[Закрыть].

На основе этого обобщения трех буддийских канонов становится ясно: ни один из них не содержит все учения Будды или все великие комментарии. Тем не менее в каждом каноне более чем достаточно материала для изучения, размышления и медитации. Они содержат учения, необходимые для обретения реализаций. Один уважаемый тайский мастер тхеравады сказал мне (Чодрон): «Учения Будды полны и в тхераваде, и в махаяне» и «Махаяна – это лишь название, тхеравада – это лишь название. Когда мы видим пустотность, цепляться не за что».

У различных буддийских традиций есть много общих писаний и практик. Хотя каждой из них и присущи собственные уникальные качества, нам не следует считать их отдельными и не связанными между собой. Все три канона содержат учения Будды и должны пользоваться соответствующим уважением. Все они содержат учения, которые нужно практиковать.

В первые века после паринирваны Будды видную роль стали играть специалисты по абхидхарме; они составляли сложные классификации явлений и изучали взаимоотношения между ними. К числу этих явлений принадлежали объекты и материальные, и относящиеся к космологии – но в еще большей степени аспекты ума, такие как омраченные умственные состояния и состояния медитации и прозрения. Мастера абхидхармы делали упор на определении «кирпичиков», из которых складывается опыт живых существ, а не на том, чтобы строить связные интерпретации буддийского учения.

Философские системы оформились в последующие века, когда стали возникать вопросы по темам, которые не были разъяснены в самих писаниях: мудрецы начали объяснять аспекты смысла учений, которые для большинства людей не были очевидны. Эти толкователи рассматривали свои сочинения не как новые интерпретации учений Будды, а как углубленное разъяснение того, что Будда подразумевал. Эти авторы считали, что более развернуто объясняют то, что Будда выразил в краткой форме.

Другой фактор, послуживший причиной формирования различных философских систем, – это вызов, который буддизму бросали мастера логики и ученые из числа небуддистов. Ведение диспута было распространенным индийским обычаем; ожидалось, что проигравший диспут примкнет к школе победителя. Буддийским мудрецам приходилось формулировать логические доводы, доказывающие достоверность буддийского учения и отражающие философские нападки со стороны ученых-небуддистов. Прославленные мастера диспута из числа буддистов также были и великими практикующими. Однако подобный подход интересовал не всех: многие предпочитали изучать сутры или в уединении заниматься медитацией.

Осмысляя философские вопросы, тибетцы разделили буддийские воззрения на четыре общие системы: (1) вайбхашика («последователи «Махавибхаши»»), (2) саутрантика («последователи сутры»), (3) йогачара, или читтаматра («только ум») и (4) мадхьямака («срединный путь»). Эти четыре школы упоминаются в «Хеваджра-тантре», что указывает на существование всех четырех школ в Индии, еще до их прихода в Тибет[46]46
  У современных исследователей есть разные мнения о философских системах, о том, когда и где они расцвели, о подробностях их философских положений и о том, в какой степени эти системы были упорядочены в Индии до появления в Тибете.


[Закрыть]. Каждая из этих систем также делится на подшколы.

На тибетский язык было переведено множество индийских текстов (хотя и не все). Среди них мы встречаем сочинения, разъясняющие философские воззрения всех четырех систем положений, трактаты, описывающие пути всех трех колесниц, и тексты, посвященные практикам как сутраяны, так и тантраяны.

Глава 5
Учения Будды – это связное целое

Как мы увидели в предыдущей главе, Будда преподал широкий спектр учений, ориентируясь на склонности и интересы конкретных слушателей. Он учил как людей, так и небесных существ, духов и другие формы жизни.

Существует множество способов систематизации этих учений, показывающих, что они образуют связное целое и опираются друг на друга, направляя нас ко все более глубокому пониманию Дхармы. Один вариант систематизации соответствует трем уровням способностей практикующих, которые мы обсудим в главе 9. Другой основан на четырех философских системах, которые уже были кратко упомянуты в предыдущей главе (более подробно мы их рассмотрим в одном из последующих томов). Еще один способ систематизации – три поворота колеса Дхармы. Именно их объяснению посвящена первая часть этой главы, после чего мы обратимся к теме подлинности писаний махаяны. В предыдущей главе мы рассмотрели этот вопрос с научной точки зрения, а теперь взглянем на него с точки зрения практикующих буддистов.

«Вращение колеса Дхармы» – это передача Буддой учений, которые ведут живых существ к счастью в циклическом существовании и к высшему благу освобождения и полного пробуждения. С точки зрения санскритской традиции (как это описано в «Сутре, раскрывающей замысел») Будда повернул колесо Дхармы трижды; в каждом повороте он в первую очередь сосредотачивался на нуждах конкретной группы учеников.

Учения первого поворота образуют основу буддийской практики всех трех колесниц. В то же время эти учения удовлетворяют особые нужды шравак, которые стремятся к личному освобождению. Первый поворот начался с первого учения Будды, дарованного в Оленьем парке в Сарнатхе (Индия). В ходе этого учения он обозначил основную структуру процесса тренировки ума – четыре истины арьев. Описывая четвертую истину – истину пути, – Будда преподал 37 факторов, способствующих пробуждению: они определяют процедуры, позволяющие применять четыре истины на практике. Тридцать семь факторов соотносятся с двумя главными методами тренировки, где первый ведет к безмятежности (однонаправленности ума), а второй – к прозрению (глубокому пониманию). Применяя эти 37 факторов в контексте трех высших тренировок, вначале мы практикуем высшую тренировку в нравственном поведении, чтобы устранить грубые неблагие действия тела и речи. На основе этого мы развиваем безмятежность в рамках высшей тренировки в сосредоточении и прозрение в рамках высшей тренировки в мудрости.

Тридцать семь факторов, способствующих пробуждению, можно разделить на семь групп: четыре установления памятования, четыре высших устремления, четыре основы сверхъестественных сил, пять способностей, пять сил, семь факторов пробуждения и благородный восьмеричный путь – таковы основные практики. Васубандху в «Сокровищнице знания» и Асанга в «Собрании знания» соотносят полноценную практику этих факторов с идущими друг за другом уровнями пяти путей. В этом контексте факторы описываются последовательно. Ниже мы приводим объяснение Васубандху.

Первая группа – это четыре установления памятования: памятование о теле, чувствах, уме и явлениях. Углубляя практику этих четырех методов, мы обретем бóльшие энтузиазм и пыл на то, чтобы заниматься благотворной деятельностью. Это приведет нас к приложению усилий в четырех высших устремлениях: побудит отбросить уже созданные недобродетели, избегать разрушительных действий впредь, усиливать уже созданные добродетели и порождать новые добродетели в будущем.

Придерживаясь нравственного поведения – например, избегая разрушительных действий, а также усиливая и осуществляя действия созидательные, – мы разовьем определенные ясность и однонаправленность ума. Это приведет нас к практике третьей группы, четырех основ духовных сил: устремления, усердия, намерения и проверки – то есть методов, укрепляющих нашу способность удерживать однонаправленное сосредоточение на избранном объекте медитации.

Когда мы обретем однонаправленное сосредоточение, которое может сохраняться в течение длительных периодов времени, в нас возрастут все остальные добродетельные духовные дарования. Мы будем наращивать пять способностей: веру, усердие, памятование, сосредоточение и мудрость – и пять сил, то есть приумноженную версию тех же самых пяти качеств. Когда эти силы будут полностью развиты, мы перейдем к практике семи факторов пробуждения: правильного памятования, различения явлений, усердия, восторга, податливости, сосредоточения и равностности. Это приведет нас к тому, чтобы в полной мере придерживаться сердца буддийской стези, благородного восьмеричного пути: правильных воззрений, намерения, речи, действия, способа приобретения средств на жизнь, усилий, памятования и сосредоточения. Благодаря практике 37 опор наш ум преобразится, и мы достигнем освобождения из циклического бытия.

Второй поворот колеса Дхармы содержит сутры праджняпарамиты – учения Будды о совершенстве мудрости. Раскрывая тему бессамостности, которая была описана в первом повороте, здесь Будда объясняет: все явления пустотны от неотъемлемого существования. Он также разъясняет смысл истины прекращения, говоря, что это пустотность ума, из которого были устранены все загрязнения. Второй поворот, содержащий обширное описание шести совершенств – щедрости, нравственного поведения, стойкости, радостных усилий, медитативной устойчивости и мудрости, – также более подробно раскрывает истину пути для бодхисаттв. Главные и подходящие получатели сутр второго поворота колеса Дхармы – это духовные искатели, которые понимают учения первого поворота и в дополнение к этому устремляются к полностью пробужденному состоянию будды. Эти учения предназначены в том числе и для тех, кто стремится к личному освобождению (хотя они не основная аудитория), – ведь полноценное понимание пустотности незаменимо для всех практикующих. Многие из этих сутр были преподаны на Пике Коршунов рядом с Раджагрихой в Индии.

Третий поворот колеса Дхармы включает две категории сутр. Первая предоставляет дальнейшие объяснения истины пути и предлагает иную интерпретацию содержащегося в сутрах праджняпарамиты утверждения о том, что все явления пустотны от неотъемлемого существования. Эта часть сутр третьего поворота была в первую очередь преподана ради блага учеников, которые склонны к пути бодхисаттвы, но пока не подходят для получения учений об отсутствии неотъемлемого бытия. Приняв буквальный смысл сутр праджняпарамиты, они скатились бы в нигилизм и по ошибке сочли бы, что пустотность предполагает полное несуществование явлений. Ради блага этих существ Будда описывал отсутствие природы (нихсвабхава) применительно к различным видам природы явлений: зависимой, обозначенной и совершенной. Вместо объяснений, что все без исключения явления пустотны от неотъемлемого существования, Будда учил этих последователей тому, что различные явления пустотны от различных видов природы. Эта категория включает такие сутры, как «Сутра, раскрывающая замысел».

Вторая категория сутр, образующих третий поворот, говорит о нашем потенциале стать полностью пробужденным существом. Эти сутры описывают и развивают тему ясного света как природы ума и тему природы будды. Эта категория включает такие сутры, как «Сутра сущности татхагаты» (Татхагатагарбха-сутра), лежащая в основе «Высшего потока» Майтреи и «Собрания восхвалений» Нагарджуны. Третий поворот колеса Дхармы был преподан в Вайшали и в других местах в Индии; его основными получателями были и те, кто стремится к освобождению, и те, кто стремится к полному пробуждению.

Если обобщить, первый поворот колеса Дхармы описывает базовую структуру буддийского пути к пробуждению – четыре истины арьев. Второй поворот более глубоко раскрывает третью истину – истину прекращения, – которую необходимо понимать в контексте окончательной природы ума, его пустотности от неотъемлемого бытия. Наряду с правильным воззрением о пустотности ума, описанным во втором повороте, необходим глубинный субъект познания – йогический ум, который пресек загрязнения. Это ведет к содержащемуся в третьем повороте более глубокому обсуждению четвертой истины, истины пути – ума, который постигает природу реальности и устраняет загрязнения. Объединяя свое понимание пустотности, представленной во втором повороте колеса Дхармы, и понимание природы будды и природы ума из поворота третьего, мы сможем обрести подлинную убежденность относительно возможности достичь истинного прекращения.

Некоторые сутры в третьем повороте колеса Дхармы говорят о природе будды и о субъективном переживании пустотности, таким образом выстраивая основу для учений ваджраяны, где для постижения пустотности делается упор на использовании тончайшего ума. Так более ранние учения Будды закладывают фундамент для тем, которые полнее раскрыты в учениях более поздних; сутры трех поворотов колеса Дхармы друг друга дополняют.

Учения первого поворота колеса Дхармы, делающие упор на практиках основополагающей колесницы, образуют ядро палийской традиции. На основе этих учений Будда преподал второй и третий повороты, из которых состоит ядро традиции санскритской. Форма буддизма, которая расцвела в Тибете, включает все перечисленные учения. В силу этих причин мы, тибетцы, считаем ее всеохватывающей формой Будда-Дхармы – ведь она содержит все сущностные учения основополагающей колесницы, махаяны и ваджраяны. В основополагающей колеснице бессамостностью обычно называется отсутствие души – «я», которое было бы постоянным, единичным и независимым, – или самодостаточной субстанционально существующей личности, то есть личности, которая контролировала бы тело и ум. На основе этих учений махаяна описывает развитие бодхичитты и обширные практики бодхисаттв, а в дополнение к бессамостности личности подробно разъясняет бессамостность явлений. Особые техники, приведенные в текстах ваджраяны, эти практики бодхисаттв усиливают.

Без фундамента из ключевых учений основополагающей колесницы называть себя последователем махаяны бессмысленно. Для того чтобы избежать ошибочных представлений, нам необходимо обширное, всеохватывающее понимание учений Будды. Без него мы рискуем начать принижать эти учения, называя их либо ограниченными, либо не подлинными. Важно понимать, что все три колесницы и их учения дополняют друг друга. Нам следует воплотить сущность всех этих учений в своей личной практике.

Размышления

1. Первый поворот колеса Дхармы, который сосредоточен на четырех истинах арьев, образует основу буддийской практики всех трех колесниц. Кроме того, он в особенности удовлетворяет нужды шравак – тех, кто стремится к личному освобождению.

2. Второй поворот, включающий в себя сутры праджняпарамиты, более широко раскрывает смысл истинных прекращений и истинных путей и предоставляет развернутое разъяснение шести совершенств. Он в первую очередь обращен к духовным искателям, которые понимают учения первого поворота и устремляются к полному пробуждению.

3. Третий поворот содержит два вида учений. Первый вид разъясняет отсутствие природы у каждой из трех категорий явлений; эти учения были преподаны прежде всего для тех, кто склоняется к пути бодхисаттвы, но пока не готов к учениям о пустотности от неотъемлемого существования. Второй вид объясняет природу будды и ясный свет как природу ума, а также подводит учеников к ваджраяне.

На Первом соборе, который состоялся вскоре после ухода Будды, ни сутры махаяны, ни тантры не читались по памяти и не были включены в собрание сутр. Поскольку сутры махаяны и тантры ваджраяны из санскритской традиции первое время широкой публике известны не были, позже относительно их подлинности высказывались сомнения.

Если говорить обо мне лично, я полностью убежден: Будда учил этим сутрам. Один из величайших их циклов – сутры праджняпарамиты – на явном уровне учит пустотности, а на скрытом – путям бодхисаттвы и ступеням пробуждения. С точки зрения традиционного повествования эти сутры были изречены Буддой, а затем взяты на сохранение в Землю наг – подобных драконам существ, которые обитают в озерах и рядом с потоками воды, – поскольку люди на тот момент не были подходящими сосудами для полного понимания этих учений. Великий буддийский мудрец Нагарджуна позже забрал эти учения у наг и вернул их в наш мир, где они получили широкое распространение в Индии.

В соответствии с этим повествованием Нагарджуна жил более 600 лет. Я не верю, что его жизнь была такой долгой. Будда Шакьямуни как полностью пробужденное существо, безусловно, был способен продлить свою жизнь, но не сделал этого, и потому кажется странным – и тем более маловероятным, – чтобы Нагарджуна прожил так долго. Если говорить о путешествии в страну наг с целью забрать сутры праджняпарамиты, я не верю в эту историю полностью, но также не могу ее отрицать. Некоторые люди утверждают, что сутры праджняпарамиты и другие писания махаяны были выдуманы позже и приписаны Будде. Как мне представляется, оба этих объяснения – крайности.

Нагарджуна, который родился в Южной Индии, посещал Бодхгаю и жил в центре обучения в Магадхе; оба этих места расположены на севере Индии. Во время обширных странствий он, должно быть, встретил сутры праджняпарамиты и стал их собирать. Нагарджуна был знатоком санскрита и честным буддийским монахом, а потому не стал бы лгать. Он знал, что некоторые люди сомневаются в подлинности учений махаяны. Используя логические рассуждения, он исследовал этот вопрос. Поскольку Нагарджуна жил спустя всего несколько веков после Будды, ему было проще изучать и проверять аутентичность санскритских сутр, чем нам (ведь для нас со времен Будды прошло почти 26 столетий). По итогам тщательной проверки он убедился, что эти сутры – слово Будды.

Писания Нагарджуны содержат много цитат из сутр праджняпарамиты. Зная, что разногласия вызваны недостаточным знакомством с этими сутрами, он обширно цитировал их при работе над «Собранием сутр» (Сутрасамуччая), а в «Драгоценной гирлянде» приложил особые усилия для того, чтобы обосновать их подлинность. Если бы Нагарджуна сомневался в достоверности данных текстов, он никогда бы не стал этим заниматься. Видя, что эти выдающиеся учения находятся на грани исчезновения, он с огромным состраданием распространял их – поскольку знал, что люди его собственного поколения и поколений грядущих получат от содержащейся в этих сутрах мудрости огромную пользу.

Будда преподал сутры праджняпарамиты избранной группе монахов и монахинь, а также бодхисаттвам и другим существам, которые, как описывается, были частью получателей. Эти учения были переданы на Пике Коршунов, а это место слишком мало, чтобы вместить все описываемое множество слушателей. Таким образом, нам следует понимать акт передачи этих сутр на ином – не обыденном – уровне. Хотя на учениях присутствовали и некоторые ученики из числа людей, многие слушатели не были видны обычным взором; среди них были и великие бодхисаттвы – например, Авалокитешвара, Манджушри и Самантабхадра.

Поскольку группа внимавших этим учениям людей была относительно небольшой, а сами учения содержали радикальное объяснение пустотности, они передавались от учителя к ученику в частном порядке и много веков были неизвестны широкой публике. Хотя в целом признано, что виная и учения сутры передавались изустно, сутры праджняпарамиты, как я считаю, могли быть записаны на раннем этапе. Несмотря на то, что грамотность не была распространена, некоторые бхикшу (монахи) определенно умели писать и читать[47]47
  Исследователи не знают, в какой момент письменная речь в Индии стала массовой, и имеют на этот счет разные теории; тем не менее к временам царя Ашоки в III веке до нашей эры письмо стало явлением распространенным. Индская цивилизация использовала письменную речь с 2000 года до нашей эры; некоторые ученые полагают, что письменность брахми, применявшаяся во времена Ашоки, произошла от индской – см. K. R. Norman. Buddhist Forum Volume V: Philological Approach to Buddhism. – London: School of Oriental and African Studies, 1997. – P. 78. Норман также отмечает (стр. 81): «Было бы странно, если бы монахи из каст правителей и торговцев, знакомые с письмом к временам Ашоки в III веке до нашей эры, не записали если и не полные тексты, то хотя бы конспекты, которые помогали бы им самим в практике и в обучении других».


[Закрыть]. Поскольку об этих учениях знало так мало людей, они почти были забыты. Нагарджуна нашел, воспроизвел и распространил сутры праджняпарамиты.

Последующее распространение малоизвестных до определенного этапа текстов происходило в истории буддизма несколько раз. В ходе «культурной революции» многие тексты в Тибете были уничтожены, но позже кто-то находил один экземпляр конкретного сочинения и на основе него печатал множество копий – именно так учение и сохранялось. Другой пример: тексты и буддийские объекты, созданные с IV по XII век, были спрятаны в пещерах Дуньхуана. Позже, в XX веке, их обнаружили и доставили в Британский музей, где о них узнали и другие люди. Писания на языке гандхари, относящиеся к I веку, были спрятаны в горшках и обнаружены совсем недавно. Мне кажется, нечто подобное могло происходить и в Древней Индии: сутры праджняпарамиты могли быть практически неизвестны на протяжении нескольких веков, а затем возрождены благодаря интересу со стороны Нагарджуны и его состраданию к нам.

Будда не учил сутрам праджняпарамиты и другим сутрам махаяны открыто, потому что они не подошли бы некоторым последователям – в частности тем, кто сосредоточен на своем личном, а не всеобщем, освобождении. Кроме того, людей, склонных к медитации на бессамостности самодостаточной субстанционально существующей личности, не заинтересовали бы учения о пустотности всех явлений. Будда никогда не стал бы всем навязывать устремление к состоянию будды или представления мадхьямаки о пустотности. Он относился к людям уважительно и, руководствуясь их текущими склонностями, описывал подходящие им воззрение, путь и плод – так, чтобы они практиковали 37 опор пробуждения, постигли четыре истины и продвигались по пути к состоянию архата.

Другие люди обладали способностями или кармой для того, чтобы видеть бодхисаттв, таких как Авалокитешвара, Майтрея, Тара и Манджушри. Для них, а также для некоторых дэв, существ-нелюдей и бодхисаттв Будда и преподал учения махаяны. Нескольким исключительным существам, которые были подходящими духовными сосудами для получения тантрических учений, Будда преподал тантраяну; для этого он проявился как Ваджрадхара и мандала (очищенная среда и наполняющие ее божества).

Если мы признаём, что Будда Шакьямуни достиг пробуждения в результате накопления заслуг и мудрости на протяжении трех неисчислимых эонов, подобные чудеса оказываются возможными. Тем не менее если Будда родился непросветленным человеком, который – даже став мудрее и сострадательнее – все равно не был всеведущ и все равно имел тело, порожденное омрачениями и кармой (а именно так Будда изображается в палийских писаниях), не думаю, что он мог бы передавать подобные учения на столь высоких уровнях. За исключением последователей школы чарвака, которые придерживались нигилистического (или гедонистического) воззрения, все духовные практикующие и мыслители Индии тех времен верили в душу или «я» (атман). Два наставника, у которых Будда учился перед достижением пробуждения, принимали существование «я», а других, более мудрых учителей Будда не встречал. Учитывая все эти обстоятельства, обычному человеку было бы чрезвычайно сложно самостоятельно открыть бессамостность.

Более того, за прошедшие со времен Будды почти 2600 лет пользу от его учений получили миллионы людей. Многие обрели постижение пустотности и достигли архатства и состояния будды. Не думаю, что подобное влияние на мир могла бы оказать личность, которая начала свою жизнь непросветленным человеком. Аналогичным образом я не считаю обычными людьми и основателей других великих мировых религий. Они также могли быть проявлениями Будды. Проявление Будды совсем не обязательно учит буддизму: оно учит тому, что больше всего подходит слушателям в конкретный момент. То же, как обычные люди используют учения после смерти основателя, – это иной вопрос. Большинство исследователей из академической среды рассматривают мудрость религий как человеческие познания – как нечто, что со временем эволюционирует: каждое поколение добавляет полученные им знания к познаниям поколения предшествующего. У меня в этом вопросе другие представления: я считаю, что все основные духовные традиции, которые смогли веками приносить человечеству пользу, были основаны существами с невероятными духовной мудростью и состраданием – существами, которые учили других на основе своего собственного духовного опыта.

Воззрение бессамостности и нирвана, как их описывает санскритская традиция, очень сложны. В палийской традиции Будда утверждает, что нирвана существует и что она достигается посредством преодоления омрачений и загрязненной кармы, вызывающей перерождения в циклическом бытии. Он не дает глубинного анализа точного смысла бессамостности – особенно бессамостности явлений – или тонких свойств отрицаемого «я». В то же время подобный анализ способствует пониманию точного смысла истинного прекращения и нирваны. Чтобы принести своим последователям пользу, Будда должен был дать обширные объяснения по пустотности от неотъемлемого бытия – и потому передал учения второго поворота. Кроме того, поскольку при первом повороте колеса Дхармы путь бодхисаттвы был объяснен только кратко, Будда также изложил учения второго и третьего поворотов.

Может возникнуть предположение: «Возможно, более глубокие учения о бессамостности и более обширные учения о пути бодхисаттвы и состоянии будды как плоде были не преподаны Буддой, а сочинены его последователями на более позднем этапе». Если мы утверждаем, что Будда не давал эти учения, получается, что он преподал лишь их зачаточный вариант, а последователи улучшили этот вариант и углубили содержащиеся в нем прозрения. Это будет означать, что последователи были мудрее самого Будды и имели более глубокое, чем у него, понимание! Для меня такой вывод неприемлем. С моей точки зрения, Будда изложил все сущностные моменты пути при своей жизни. Авторы комментариев из Индии и Тибета в последующие века извлекли из этих пунктов смысл и выводы – либо дополнительно разъясняя, либо систематизируя – с тем, чтобы прояснить значение учений для грядущих поколений.

Если бы сутры махаяны не были словом Будды, это бы означало, что в нашем мире нет полных наставлений по пути бодхисаттвы. Без этих учений достижение состояния будды было бы невозможным. Оказалось бы, что предпринятые за последние 2600 лет усилия миллионов людей были затрачены впустую.

Тем не менее люди веками порождали бодхичитту и постигали пустотность всех явлений. Многие адепты с высокими духовными способностями – некоторые практикующие из Тибета и Китая, а также Аджан Ман – переживали заслуживающие доверия видения бодхисаттв и будд. Это нравственные и мудрые люди, которые не лгут[48]48
  Мудро проверять все утверждения о духовных достижениях и не верить им из-за наивности. Некоторые люди интерпретируют опыт, переживаемый в медитации, ошибочно.


[Закрыть]. Таким образом, увиденные ими святые должны существовать; писания, которые разъясняют, как достичь реализаций этих святых, должны быть словом Будды. Утверждать, что путь к полному пробуждению существует, но учения о его осуществлении кем-то (но не Буддой) выдуманы – мысль очень странная!

Мотивация махаяны (устремление к достижению полного пробуждения ради блага всех живых существ), путь махаяны (шесть совершенств) и цель махаяны (совершенное состояние будды) чудесны и приносят пользу всем существам. Что в них можно критиковать? Какой смысл утверждать, что Будда не учил махаяне?

Я не рассматриваю все утверждения в литературе тибетского буддизма, посвященной истории Будда-Дхармы, буквально. Некоторые вопросы очевидным образом описаны предвзято. Я ценю усилия западных историков, которые стараются анализировать события прошлого беспристрастно. Однако я думаю, что рассматривать историю буддизма исключительно с точки зрения исследователей из академической среды – большинство которых принимает существование только одной жизни – это слишком. По мнению этих исследователей, многое из упомянутого в буддийских писаниях случиться не могло. При этом в рамках мировоззрения, которое включает веру в перерождения и способность ума полностью очиститься и достичь всеведения, спектр человеческого опыта в огромной степени расширяется – равно как и наше видение истории. Лично я предпочитаю размышлять о том, что кажется наиболее разумным – в свете моих представлений о том, кем был Будда и какими были его способности.