Текст книги "2 книги о буддизме и счастье от Далай-ламы. Комплект, который станет вашим проводником к осознанности"

Если обобщить, Будда Шакьямуни как полностью пробужденное существо знал духовные склонности разных слушателей и направлял их соответствующим образом: обучал тому, что им подходило. Поскольку во времена Будды число духовных искателей, восприимчивых к учениям махаяны, было незначительным, он передал эти учения только ограниченному кругу последователей. Эти учения сохранялись крайне небольшими группами людей и почти исчезли. Нагарджуна приложил особые усилия для того, чтобы собрать и преподать эти учения – благодаря чему и известен как первопроходец.

Если говорить обо мне (Чодрон) лично, я рассматриваю вопрос о подлинности учений не так, как описанные выше группы людей. Я закончила исторический факультет и потому знаю, что письменные исторические источники предвзяты – как в том, что информация неполна, так и в том, что писатели интерпретируют информацию со своей точки зрения.

Мне выпала удача много лет изучать сутры и комментарии махаяны. Хотя мои познания и понимание ограничены, эти учения, когда я подвергаю их разумной проверке, представляют для меня смысл; они также оказывают благотворное влияние, когда я применяю их в своей жизни. Если бы подобные глубокие и эффективные учения не были дарованы полностью пробужденным существом – таким как Будда, – кто еще мог бы их преподать? Определенно не ограниченные живые существа. Словом, личный опыт изучения этих сутр лишь подкрепляет мою убежденность в том, что они представляют собой слово Будды. Хотя мне нравится изучать разные взгляды на историю буддизма, моя вера от этого изучения не зависит.

Нагарджуна изложил основанный на логических рассуждениях анализ, призванный доказать подлинность писаний махаяны[49]49
  См. объяснения Кхенсура Джампы Тегчока. Khensur Jampa Tegchok. Practical ethics and profound emptiness. – Boston: Wisdom Publications, 2017. – Vs. 367–393.


[Закрыть]. Он утверждал: если бы путь к полному пробуждению состоял только из 37 опор пробуждения – без каких-либо упоминаний бодхичитты и практик бодхисаттв, – то между путем, который ведет к состоянию архата (шраваки или самостоятельно реализованного), и путем, ведущим к полному пробуждению будды, не было бы существенных различий (за исключением того, сколько на этот путь требуется времени). Человек, стремящийся к состоянию архата, мог бы достичь своей цели всего за несколько жизней – а на пути бодхисаттвы, ведущем к состоянию будды, требовалось бы накапливать заслугу и мудрость три неисчислимых эона.

Кроме того, ранние сутры, из которых состоят учения основополагающей колесницы, утверждают: в момент достижения паринирваны – то есть своей смерти – архат обретает «нирвану без остатка». В этот момент, как объясняется, непрерывность загрязненных совокупностей ума и тела прекращается. Тем не менее тщательный анализ показывает: у потока ума архата нет причин в момент смерти прекращаться полностью. Нет средств или противоядий, которые могли бы привести к прекращению потока сознания. Природа вещей такова: если от чего-то есть мощное противоядие, оно может устранить исходный объект – так, вода может потушить огонь. Поскольку омрачения не содержатся в непрерывности врожденного ума ясного света, после их уничтожения мудростью, постигающей бессамостность, эта непрерывность продолжит существовать.

Если бы непрерывность ума архата в момент смерти прекращалась, Будда Шакьямуни, который достиг полного пробуждения после накопления заслуг и мудрости на протяжении трех неисчислимых эонов, мог бы приносить пользу живым существам лишь совсем недолго. Он оставил царскую жизнь в возрасте 29 лет, достиг полного пробуждения в 35 и скончался в 81. Таким образом, он смог бы исполнять свой обет трудиться ради блага живых существ только 45 лет. Учитывая, что ради помощи живым существам он прилагал усилия на пути три неисчислимых эона, было бы нелогично, если бы цель, ради которой и было обретено пробуждение, он мог исполнять лишь несколько десятилетий.

В «Драгоценной гирлянде» (строфы 386–387) Нагарджуна упоминает, что термин «исчезновение» в палийских суттах имеет тот же смысл, что и «невозникновение» в сутрах махаяны. В обоих случаях речь идет о пустотности. Исчезновением называется изначальная пустотность дукхи и загрязненных совокупностей от неотъемлемого бытия; невозникновение означает, что явления не возникают неотъемлемо. И знание исчезновения, и знание невозникновения – это мудрость, которая постигает пустотность: незаменимая причина освобождения для практикующих всех трех колесниц. В свете этого зачем же принижать писания, которые этому учат?

Нагарджуна спрашивает, почему люди сомневаются в подлинности сутр махаяны (RA 380–382):

 
Природа того, что утверждает махаяна, —
Это щедрость, нравственное поведение, стойкость, радостные усилия,
Медитативная устойчивость, мудрость и сострадание —
Разве могут в этом содержаться ошибочные утверждения?
 
 
Цели других реализуются с помощью щедрости и нравственного поведения,
Твои собственные цели – с помощью стойкости и радостных усилий,
Медитативная устойчивость и мудрость ведут к освобождению —
Таковы, если обобщить, учения махаяны.
 
 
Словом, учение Будды включает то,
Что приносит пользу тебе лично и другим, а также [способ достижения] освобождения.
Эти темы содержатся в шести совершенствах.
Посему они также есть слово Будды.
 

Все шесть совершенств (центральные элементы махаянского пути бодхисаттв) представляют собой продолжение практик, содержащихся в основополагающей колеснице; это ценности и методы, которые приносят пользу всему миру. Кратко разъяснив эти темы в ранних сутрах, более подробно Будда описал их в махаяне – чтобы дать тем, кто обладает склонностями бодхисаттв, необходимые им полные наставления. Таким людям также необходимо было изучить великолепные молитвы устремления бодхисаттв, их обширные практики и их способ посвящения заслуг. Если бы эти наставления не преподал Будда, кто еще мог бы их даровать? Непросветленное существо не могло бы преподать чудесные учения основополагающей колесницы – и точно так же не смогло бы выдумать обширные и глубинные учения махаяны: они должны быть словом Будды.

Людям, для которых практика пути бодхисаттвы некомфортна из-за требуемого для ее завершения длительного времени, и тем, кто сомневался в наличии у Будды изумительных качеств, описанных в сутрах махаяны, Нагарджуна советовал не торопиться с суждениями и проявлять открытость ума. Так они ничего бы не потеряли – а нейтральное отношение к этим вопросам уберегло бы их от негативных плодов, проистекающих из принижения учений.

Таким образом Нагарджуна демонстрирует ценность и подлинность сутр махаяны, которые показывают путь к состоянию будды. Учения санскритской традиции не противоречат ключевым учениям традиции палийской – на самом деле они раскрывают содержащиеся в ней темы более подробно. Достоверность писаний махаяны также доказывают «Украшение сутр махаяны» Майтреи, «Вступление на путь бодхисаттвы» (Бодхичарья-аватара) Шантидевы и «Сердце срединного пути» (Мадхьямака-хридая) Бхававивеки.

Размышления

1. Относящиеся к санскритской традиции сутры махаяны стали распространяться открыто позже сутт, из которых сложился палийский канон. Из-за этого относительно подлинности махаянских писаний высказывались сомнения.

2. Обдумайте описываемые Его Святейшеством и Нагарджуной доводы, в силу которых они уверены в подлинности учений махаяны и их способности вести к полному пробуждению.

3. Продолжая знакомиться с санскритской традицией, размышляйте над тем, что преподать подобные обширные и глубинные учения мог бы только полностью пробужденный будда.

Некоторые из сутт в палийском каноне преподали архаты и другие ученики Будды из числа арьев. В некоторых санскритских сутрах главным, кто дает учения, также иногда оказывается не Будда Шакьямуни, а другой будда или один из бодхисаттв. Утверждается, что в «Сутре сердца» Будда вдохновил Шарипутру задать вопрос, а Авалокитешвару – на него ответить. Этот ответ – поразительный синтез сутр праджняпарамиты – считается словом Будды, хотя и не был изречен им напрямую. Тот же принцип позволяет сказать, что сутры махаяны – это слово Будды, хотя открыто они стали распространяться только спустя несколько веков после его ухода.

Представление о том, что слова Будды произносятся в другой период или другими людьми, присутствует и в палийской традиции. В тексте «Аттхасалини» Буддагхоша утверждает, что трактат «Спорные моменты» (Каттхаваттху) – один из семи текстов абхидхаммы в палийском каноне – представляет собой слово Будды, хотя и был сочинен Моггалипутта-Тиссой примерно в 250 году до нашей эры. На эту тему Буддагхоша замечает:

Итак, когда [Будда] описывал содержание, то предвидел: через 218 лет после его смерти Тисса, сын Моггали, в присутствии тысячи бхиккху разъяснит «Каттхаваттху» на одном уровне [то есть в соответствии] с «Дигха-никаей», объединяя 500 ортодоксальных и 500 неортодоксальных сутт. Так Тисса, сын Моггали, разъяснил этот текст не на основе собственных познаний, а в соответствии с содержанием, а также методом, которые преподал Учитель. Таким образом вся книга стала словом Будды[50]50
  John Benedict Buescher. The Buddhist doctrine of two truths in the vaibhāsika and theravāda schools: PhD dissertation. – University of Virginia, 1982. – P. 44. В своей сноске по источнику цитаты Джон Бенедикт Бушер следующим образом ссылается на перевод, опубликованный «Обществом палийских текстов»: «P. Maung Tin. The Expositor. – P. 5ff». Прецедент в писаниях, на который в данном случае ссылается Буддагхоша, приведен в «Мадхупиндика-сутте».


[Закрыть].

В «Пронумерованных учениях» (AN 8:8) аналогичным образом описывается, что бхиккху Уттара давал наставления другим монахам: «Друзья, бхиккху хорошо иногда освежать в памяти свои ошибки. Бхиккху хорошо иногда освежать в памяти ошибки других. Бхиккху хорошо иногда освежать в памяти свои достижения. Бхиккху хорошо иногда освежать в памяти достижения других».

Услышав это, царь дэв Вессавана задает на эту тему вопросы правителю дэв Сакке. Вслед за этим Сакка обращается к бхиккху Уттаре и спрашивает, было ли то его личным пониманием или словами Будды. Уттара отвечает аналогией: «Предположим, недалеко от деревни или города есть огромная груда зерна; большая толпа людей уносит это зерно коромыслами, корзинами, кошелями и в сложенных ладонях. Если бы кто-то обратился к этой большой толпе людей и спросил: „Где вы взяли зерно?“ – что бы им следовало ответить?» Сакка отвечает, что следует говорить «Мы взяли его из той огромной груды зерна». Уттара продолжает: «Таким же образом, правитель дэв, все благоизреченное – это слово Благословенного, Араханта, Совершенно Пробужденного. Благие слова – мои и других – исходят от него».

Последователи Будды, которые хорошо поняли мысль Будды, изрекают его слова. С этой точки зрения сутры махаяны, преподанные не Буддой, а другими святыми существами, также могут считаться словом Будды. Они безусловно созвучны и не противоречат тому, что Будда говорил в суттах палийских.

В учении ламдре («пути и плода») в традиции сакья описываются четыре подлинных фактора, помогающих нам обрести уверенность относительно учений Будды и продвигаться в Дхарме: подлинные сутры Будды, подлинные комментарии, подлинные учителя и подлинный опыт.

С точки зрения исторического развития сначала появились подлинные сутры, преподанные Буддой. На их основе было написано множество подлинных комментариев – трактатов, сочиненных Нагарджуной и другими великими мудрецами, которые объясняли окончательный замысел Будды. На основе изучения этих подлинных комментариев появились подлинные учителя, которые реализовали содержащиеся в данных комментариях темы. На основе учений, переданных подлинными учителями, в сердцах практикующих возрастают подлинные духовные реализации или переживания.

В контексте развития чувства убежденности относительно этих четырех подлинных факторов последовательность оказывается обратной. Мы начинаем с нашего собственного опыта и на его основе делаем умозаключения о подлинности учителей, подлинности комментариев и, наконец, подлинности слова Будды. В моем собственном случае понимание этой последовательности оказалось очень полезным для развития веры и уверенности относительно Будды и его учений.

Мой скромный дхармический опыт, оказавшийся ценной частью моей жизни и подаривший мне спокойствие ума, возник благодаря слушанию учений моих учителей и, в некоторых случаях, благодаря изучению комментариев – например, текстов Нагарджуны и Асанги. Если бы я получил образование, в котором эти учителя и комментарии не упоминались, эти переживания бы не возникли. Таким образом, я испытываю естественное восхищение по отношению к этим учителям и комментариям и почитаю их: я на собственном опыте знаю, что учения Цонкапы и великих практикующих из числа его последователей подлинно чудесны. Цонкапа испытывает огромное уважение и восхищение по отношению к Нагарджуне и его сочинениям – а это, вместе с моим личным изучением трудов Нагарджуны, вдохновляет меня на уважение к нему и к его трактатам. Нагарджуна, в свою очередь, высоко восхваляет Будду, так что в конечном итоге мое уважение и восхищение должны быть обращены к нему – нашему подлинному учителю; это подлинно заслуживающий доверия проводник на пути к пробуждению. В силу этих причин при встрече с учениями Будды по чрезвычайно скрытым темам я им доверяю.

Хотя у нас, возможно, и нет каких-либо необычайных духовных переживаний, каждый из нас имеет переживания обыденные. Глубокие размышления над учениями по бодхичитте мощно сказываются на наших сердце и уме; размышления над учениями по пустотности способствуют изменениям в нашем мировосприятии. Хотя все это – не полные реализации, таковы духовные переживания, которые позволяют нам прочувствовать вкус этих реализаций.

На основе подобных предварительных переживаний мы получаем представление о духовных реализациях, которые описаны в биографиях великих практикующих, и таким образом развиваем веру в подлинность этих великих учителей. Благодаря этому в нас возрастают доверие и восхищение по отношению к написанным мудрецами прошлого комментариям, на которые эти учителя опирались. Восхищение по отношению к комментариям, разъясняющим эти учения, побуждает нас довериться подлинности самих писаний из собрания слов Будды. В «Трактате о срединном пути» Нагарджуна выражает почтение Будде, восхваляя его за то, что он объяснил природу реальности всех явлений – их пустотность от неотъемлемого существования, – раскрыв зависимое возникновение. В конце этого текста Нагарджуна вновь выражает почтение Будде как тому, кто воплощает сострадание ко всем живым существам и в силу этого раскрывает путь, помогающий им преодолевать все ошибочные философские воззрения. Размышление над этими восхвалениями позволяет нам применить умозаключения, основанные на авторитетных свидетельствах: вид умозаключений, предоставляющий нам возможность обрести уверенность в достоверности скрытых учений, которые другими способами надежного постижения не познать. С точки зрения буддийской эпистемологии умозаключение в конечном итоге должно основываться на непосредственном опыте и восходить к нему. В данном случае мы – на основе собственных духовных переживаний начального уровня – делаем умозаключения о масштабах и качестве духовных переживаний великих мастеров, тех комментариев, на которые они полагались, и, в конечном итоге, о масштабе и качестве слова Будды.

Размышления

1. Поразмыслите над процессом исторического развития Дхармы. Он начался с того, что Будда преподал подлинные сутры, после чего великие индийские мастера написали подлинные комментарии. Это привело к возникновению подлинных учителей, которые даровали учения, – благодаря чему у их учеников мог появиться подлинный духовный опыт.

2. Чтобы развить убежденность относительно этих четырех факторов, переверните цепочку размышлений. Начните с любых скромных дхармических переживаний, которые у вас были, и на их основе сделайте умозаключение о том, что в потоке ума великих духовных наставников присутствуют подлинные духовные переживания. Это приведет вас к уверенности относительно подлинности комментариев, что, в свою очередь, вызовет в вас веру по отношению к сутрам Будды.

При наличии определенного духовного опыта мы могли бы понять рассказы о духовных реализациях в биографиях великих практикующих. Эти рассказы помогают нам в какой-то степени осознать возможность высоких уровней духовного опыта, а это, в свою очередь, помогает оценить качества Будды. Если мы думаем о пробуждении Будды исключительно на обыденном уровне, понять его чудесные качества сложно. С общеисторической точки зрения Сиддхартха Гаутама при рождении был непросветленным существом. За шесть лет – от начала практики медитации до пробуждения под деревом бодхи – он прошел все этапы, ведущие к пробуждению: от пути подготовки до пути более-не-учения. Хотя воспринимать Будду как непросветленное существо, которое достигло пробуждения в той же жизни, – дело очень вдохновляющее, под другим углом такое восприятие может показаться ограниченным.

Другой подход – рассмотрение пробуждения Будды в контексте махаянского учения о четырех телах будды. В этом контексте телом называется не физическое тело, а некое собрание качеств. Четыре тела – это тело проявления (нирманакая), тело наслаждения (самбхогакая), тело истины-мудрости (джняна-дхармакая) и тело истины-природы (свабхавика-дхармакая). Тело проявления – это физическое проявление будды в облике обычного существа: он принимает эту форму в соответствии с духовными склонностями и нуждами конкретных учеников. Тело проявления возникает на основе более тонкого тела – тела наслаждения: формы, которую будда принимает, чтобы обучать арья-бодхисаттв в чистых землях. Тело наслаждения, в свою очередь, проявляется из всеведущего ума будды: тела истины-мудрости. Тело истины-мудрости возникает в контексте основополагающей природы реальности – тела истины-природы конкретного будды, то есть пустотности его ума и окончательного истинного прекращения, которое им реализовано. И ум будды, и его пустотность называются телами истины, потому что мудрость будды – это окончательный истинный путь, а пустотность этого ума – окончательное истинное прекращение.

Рассматривая эти тела в обратном порядке, мы начинаем понимать Будду Шакьямуни глубже. Тело истины-природы – которое как пустотность и истинное прекращение есть окончательная истина – недвойственно с телом истины-мудрости: всеведущим умом Будды, который ясно и напрямую познает все окончательные и условные явления. В силу сострадания из этого союза тел истины-природы и истины-мудрости проявляется тонкая форма – тело наслаждения: существо, которое направляет высокореализованных бодхисаттв. Чтобы направлять живых существ, чьи умы сокрыты бóльшим числом завес, из тела наслаждения возникает тело проявления. Это явление будды как непросветленного существа, которое способно общаться и взаимодействовать с существами обычными; таким телом проявления и был Будда Шакьямуни. Поскольку он проявился из тела наслаждения, а в конечном итоге – и из тела истины, в момент ухода он не перестал существовать. Непрерывность его пробужденного ума продолжается. Это означает, что при достижении определенного уровня внутреннего духовного опыта мы сможем видеть Будду и говорить с ним. Будда со своей стороны всегда готов помочь, но из-за недостатка у нас заслуг и духовного опыта мы неспособны его видеть. Так, микроорганизмы существуют очень давно, но до изобретения микроскопов мы не обладали способностью их увидеть. Благодаря духовному росту мы сможем воспринимать то, что до сих пор в контексте нашего ограниченного мышления казалось необъяснимым.

На первых порах переживания, описанные в биографиях великих мастеров – например, получение учений от Будды в видении, – кажутся нам невообразимыми. Хотя для обычного рационального ума эти явления необъяснимы, подобные исключительные духовные переживания случаются, и некоторые из них случились при моей жизни. Великий практикующий Таклунг Шабдрунг Ринпоче (1918–1994) как-то рассказал мне следующее: когда он передавал посвящения практик линии таклунг-кагью Дилго Кхьенце Ринпоче, то пережил прямое видение великих мастеров линии передачи этих конкретных учений; мастера явно проявились на балках комнаты, где проходили посвящения. Когда Таклунг Шабдрунг Ринпоче рассказал мне эту историю, он был уже пожилым человеком. Он много лет терпел страдания в китайских тюрьмах и не имел никаких амбиций на то, чтобы впечатлять меня ложью или преувеличенными описаниями своего опыта.

Несколько лет назад я встречался с учениками и коллегами кхенпо Ачо (1918–1998) – практикующего из местности Ньяронг в Тибете. Кхенпо был мастером традиции ньингма, который также учился в гелугпинском монастыре Сера, а позже жил в отшельничестве. Его главной практикой было повторение мантры Авалокитешвары, ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУМ, хотя он также практиковал Ваджрайогини и Ваджракилаю. Близкие ученики и коллеги кхенпо рассказали мне, что перед своей кончиной он велел им не трогать его тело и не входить в его комнату после его смерти. Когда они открыли дверь примерно через неделю, то обнаружили, что тело кхенпо Ачо растворилось в радужном свете; остались только его монашеские одеяния.

Хотя великие тибетские мастера в Индии не демонстрируют сверхъестественные способности при жизни, некоторые делают это в момент смерти. После своего ухода в 1983 году мой учитель Йонгдзин Линг Ринпоче оставался в состоянии ясного света на протяжении 13 дней – без каких-либо признаков разложения. Через несколько лет после того один из настоятелей традиции сакья пробыл в ясном свете 17 дней. Эти необычайные переживания не только описаны в биографиях мастеров прошлого, но и встречаются в нашем поколении.

Аджан Ман (1870–1949) – пользующийся большим уважением высокореализованный монах и мастер медитации из тайской лесной традиции – переживал видения Будды Шакьямуни и архатов. Хотя многие последователи палийской традиции утверждают, что Будда Шакьямуни в момент паринирваны перестал существовать, Аджан Ман ясно увидел его в окружении множества архатов. Подобные переживания возможны, когда наш ум очищен от загрязнений.

Приведенные выше различные объяснения того, что собой представляет Будда, не должны приводить нас в замешательство. Нам нет необходимости выбирать одно воззрение и отказываться от остальных: то или иное представление может оказаться особенно полезным в конкретные периоды. Когда мы отчаиваемся и думаем, что состояние будды – цель слишком высокая, путь слишком сложен, а мы недостаточно хороши, полезно думать о Будде как о том, кто родился обычным существом, переживавшим проблемы на работе и в семейной жизни. Он решил прилежно практиковать Дхарму и достиг состояния будды. Мы видим, что мы такие же живые существа, как и он; в нас есть тот же самый потенциал для достижения полного пробуждения.

В других случаях полезнее рассматривать Будду Шакьямуни как существо, которое достигло пробуждения множество эонов назад и явилось в наш мир как тело проявления. Такое восприятие вызовет у нас чувство, что о нас заботятся, нас поддерживают многочисленные будды и бодхисаттвы, ради блага живых существ проявляющиеся в неизмеримом множестве миров. Эти реализованные существа свершили то, к чему мы устремляемся, и могут направлять нас по соответствующему пути.

Мы также можем рассматривать Будду как физическое воплощение всех превосходных качеств. Поскольку мы, ограниченные существа, неспособны воспринимать непостижимые качества пробуждения напрямую, для общения с нами они проявляются в форме Будды.