Текст книги "2 книги о буддизме и счастье от Далай-ламы. Комплект, который станет вашим проводником к осознанности"

Для понимания тибетского буддизма необходимо увидеть, что его корни восходят к Будде через мастеров Наланды. В период, когда махаяна в Индии получала все более широкое распространение, были построены великие монастырские университеты, такие как Наланда. Эти монастырские университеты привлекали и выдающихся ученых всех философских школ, и уважаемых практикующих. Хотя Нагарджуна и его ученик Арьядева, возможно, жили до создания монастыря Наланда, их учения в нем изучались и служили основой для диспута. От этих двух учителей происходит глубокая линия передачи, которая обширно разъяснила учения по окончательной природе. Эти учения включают в себя труды Буддапалиты, Бхававивеки, Чандракирти, Шантидевы, Шантаракшиты и Камалашилы. Там же расцвела и обширная линия, делавшая упор на практиках бодхисаттв; к ней принадлежали учения Майтреи, Асанги, Вимуктисены и Харибхадры. Учения Дигнаги и Дхармакирти по логике и диалектике позволяли буддистам опровергать ошибочные воззрения небуддистов и также расцвели в Наланде – как и изучение винаи, то есть кодекса монашеской дисциплины, который объясняли Гунапрабха и Шакьяпрабха. Васубандху и Стхирамати разъяснили учения абхидхармы.

Будда-Дхарма впервые пришла в Тибет во времена правления Сонгцена Гампо (который умер в 649 году). К числу его жен принадлежали непальская принцесса Бхрикути и китайская принцесса Вэньчэн; обе привезли с собой по статуе Будды. Бхрикути также привезла буддийские писания санскритской традиции, а Вэньчэн – буддийские тексты на китайском.

Буддизм достиг расцвета во времена царя Трисонга Децена (приблизительно в 775–800 годах). Трисонг Децен, у которого были дальновидные планы по развитию Дхармы, пригласил из Наланды в Тибет великого монаха, философа мадхьямаки и мастера логики Шантаракшиту. Хотя этому мастеру к моменту прибытия было уже за 70, он принял на себя ответственность за то, чтобы утвердить в Тибете винаю и систему монашества. Шантаракшита передал постриг семи мужчинам-тибетцам, чтобы понять, смогут ли они соблюдать обеты пратимокши достойно. Этот эксперимент увенчался успехом, и в 779 году был основан монастырь Самье. Шантаракшита не только учил мадхьямаке, но и побудил тибетского царя организовать перевод буддийских текстов с санскрита на тибетский – с тем чтобы люди могли изучать Дхарму на собственном языке. Трисонг Децен также пригласил в Тибет великого тантрического йогина Падмасамбхаву, который даровал тантрические посвящения и учения и усмирил силы, препятствовавшие распространению Дхармы. Когда я думаю о тяготах, которые эти мастера претерпели ради принесения буддизма в Тибет, меня наполняют глубокие эмоции. Нам следует ощущать глубочайшую благодарность к мастерам прошлого, создавшим используемые нами сегодня системы обучения.

В начале IX века на тибетский было переведено множество буддийских текстов, а комиссия из тибетских и индийских ученых стандартизировала многие технические термины и составила санскритско-тибетский глоссарий. Тем не менее в ходе правления царя Лангдармы (примерно 838–842) буддизм подвергся жесткому преследованию. В этот период монашеские учреждения, которые представляли собой основные центры буддийских образования и практики, были почти полностью уничтожены. Поскольку монахи больше не могли проживать совместно, непрерывность передачи Дхармы от учителя к ученику нарушилась, писания были рассеяны, а практика стала разрозненной: одна группа в некоем месте практиковала учения сутры, а другая группа в ином месте – учения тантры. Таким образом, люди больше не знали, как практиковать все различные учения совместно и без противоречий.

Царь Йеше О пригласил в Тибет великого мудреца Атишу (982–1054) – с тем чтобы он исправил это затруднительное положение. Атиша, прибывший в 1042 году, даровал обширные учения. Чтобы рассеять ошибочное представление о том, что учения сутры и тантры друг другу противоречат, он написал «Светоч на пути к пробуждению» (Бодхипатхапрадипа), где показал, как одна личность может практиковать и сутру, и тантру в систематичном и свободном от противоречий ключе. В результате люди начали понимать, что монашеской дисциплине винаи, идеалам бодхисаттв в колеснице совершенств и преображающим практикам ваджраяны можно следовать так, чтобы они друг друга дополняли. Монастыри были отстроены вновь, и Дхарма в Тибете расцвела.

Буддийские учения, которые закрепились в Тибете до Атиши, получили название школы ньингма, или старых переводов. Новые линии учений, пришедшие в Тибет в период с XI века, стали называться школами новых переводов; они постепенно оформились в традиции кадам (которая позже эволюционировала в традицию гелуг), кагью и сакья.

Все четыре перечисленные традиции восходят корнями к Наланде. Линия ньингма происходит одновременно от Шантаракшиты и Падмасамбхавы. Традиция кагью пришла от Наропы – великого йогина, который сначала был ученым-интеллектуалом в Наланде; тибетский переводчик Марпа отправился в Индию и принес линию Наропы в Тибет. Традиция сакья пришла в Тибет через Вирупу, который на раннем этапе своей жизни был ученым Наланды; он специализировался на философии читтаматры. У него было много мистических переживаний. Однажды вечером мастер дисциплины услышал доносящиеся из комнаты будущего Вирупы женские голоса. Открыв дверь, он увидел внутри группу тантрических практикующих-женщин. На самом деле то были 16 дакинь (высокореализованных женщин, которые практикуют тантру) Хеваджра-тантры, но из-за того, что монашеские правила были нарушены, монаха Дхармапалу изгнали, и он стал йогином Вирупой. Атиша принадлежал к индийскому университету Викрамашила, но считается частью традиции Наланды, поскольку программа обучения в двух монастырях была одинаковой.

Все четыре тибетские традиции сходным образом описывают этапы практики колесницы совершенств – это видно по их главным трактатам на эту тему, написанным тибетскими авторами. Относящийся к традиции ньингма текст Лонгченпы (1308–1364)«Отдохновение ума» и его же комментарий «Великая колесница» похожи на «Светоч на пути к пробуждению» Атиши – особенно с точки зрения схем и структуры текста. Ньингмапинский мастер Дза Патрул Ринпоче (1808–1887) написал «Слова моего совершенного учителя», кагьюпинский мастер Гампопа (1079–1153) – «Драгоценное украшение освобождения», сакьяпинский мастер Сакья Пандита (1182–1251) – «Прояснение замысла мудреца», а гелугпинский мастер Цонкапа (1357–1419) – «Великое руководство по этапам пути»[51]51
  Тибетские названия этих текстов (в системе Вайли) соответственно таковы: Sems nyid ngal gso, Shing rta chen po, Kun bzang bla ma’i zhal lung, Thar pa rin po che’i rgyan, Thub pa’i dgongs gsal и Lam rim chen mo.


[Закрыть].

Существует богатая традиция диспута между различными ветвями тибетского буддизма. Так, некоторые люди считают сочинения Цонкапы по пустотности его собственными творческими изобретениями. На самом деле они прочно опираются на тексты Нагарджуны: Цонкапа полагается на него при рассмотрении каждой важной темы. Я вижу, что определенные объяснения Цонкапы немного отличаются от объяснений мастеров традиций сакья, кагью и ньингма, но эти различия не имеют большого значения.

Основное различие между тибетскими традициями гелуг, сакья, ньингма и кагью – это главные божества, на которых они полагаются в тантрической практике. Ньингмапинцы в первую очередь опираются на Ваджракилаю, сакьяпинцы – на Хеваджру, кагьюпинцы – на Чакрасамвару, гелугпинцы – на Гухьясамаджу, а последователи традиции джонанг – на Калачакру. Их объяснения учений, предшествующих тантрической практике, очень сходны. В методах развития любви, сострадания, бодхичитты и шести совершенств все полагаются на линию Майтреи и Асанги; все предлагаемые разными традициями разъяснения пустотности уходят корнями к трудам Нагарджуны и его последователей.

Шантаракшита, который был великим ученым и мастером логики, познакомил своих учеников с процессом использования логических рассуждений для проверки учений; с тех пор и по сей день тибетцы в дополнение к медитации занимаются интенсивной учебой и ведением диспута. Тибетские ученые-практикующие изучали и обдумывали слова Будды, а также великие индийские трактаты и комментарии и затем медитировали на них – и благодаря этому Тибет стал вместилищем для всей традиции Наланды.

Я называю тибетский буддизм традицией Наланды с двумя целями. Во-первых, это название показывает, что перед нами не ламаизм (а именно этим термином первые западные путешественники в Тибете стали называть нашу форму буддизма). Название «ламаизм» предполагает, что учения были выдуманы ламами, которые притворяются Буддой, а люди этим ламам поклоняются. Данный термин вызвал большое недопонимание. Во-вторых, многие тибетцы не знакомы с истоками наших собственных учений и практик и просто следуют за своим ламой или текстами, написанными учителями из их монастыря; им недостает более полного понимания и обширного видения. В Наланде изучались не только различные буддийские системы философских положений, но и небуддийская мысль. Таким образом обучающиеся развивали способность к критическому мышлению и получали подлинные познания; чтение всего одного текста или изучение только одной системы к такому не приведет. Благодаря изучению множества текстов и серьезной практике медитации самые превосходные из учителей могут давать обширные разъяснения.

В силу социального контекста в Индии в период расцвета Наланды и других великих монастырских университетов их ученые-практикующие посвящали себя опровержению небуддийских заблуждений. Тем не менее когда подавляющее большинство тибетцев приняло буддизм, тибетские ученые-практикующие стали по умолчанию предполагать, что читают и слушают их буддисты. Исходя из этого Атиша сделал упор на интеграции познаний о буддийских практиках с повседневной жизнью – хотя индийские мудрецы и писали тексты, применяющие логические рассуждения для опровержения ошибочных воззрений. В наше время аудитория как никогда разнообразна, и потому необходимо делать упор как на опровержении неверных воззрений, так и на практике техник усмирения ума.

Иногда люди ошибочно полагают, что тибетская практика, и особенно ваджраяна, – это практика совершенно самостоятельная и отделенная от всего остального буддизма. Когда я много лет назад впервые посетил Таиланд, некоторые люди, судя по всему, считали, что тибетский буддизм – какая-то отдельная религия. Однако когда мы собрались и стали обсуждать винаю, абхидхарму и такие темы, как четыре истины арьев, 37 опор пробуждения и четыре безмерных (любовь, сострадание, радость и равностность), то увидели: у наших традиций – тхеравады и тибетского буддизма – много общих практик и учений.

С китайцами, корейцами и многими вьетнамскими буддистами тибетцев объединяет традиция монашества, нравственные правила бодхисаттв, санскритские писания и практики Амитабхи, Авалокитешвары, Самантабхадры и Будды Медицины. При встрече тибетских буддистов с японскими мы обсуждаем нравственные обеты бодхисаттв, методы порождения безмятежности и такие сутры, как «Сутра Лотоса» (Саддхармапундарика-сутра). Японская школа сингон практикует тантраяну, и с ней нас объединяют относящаяся к йога-тантре практика мандалы Ваджрадхату и относящаяся к тантре осуществления практика Вайрочанасамбодхи. Итак, мы видим, что у практикующих тибетский буддизм есть много общих пунктов, которые можно обсуждать с последователями всех остальных буддийских линий, и потому можем сказать: тибетская традиция – это всеохватывающая форма буддизма.

Глава 6
Как проверять учения

Перед тем как купить необходимый, но дорогостоящий предмет, человек мудрый тщательно проверяет его качество. Так же и в нашем случае: если нам нужно посвящать практике пути время и силы, важно проверить описывающие этот путь и его практику учения. В этой главе мы обсудим факторы, благодаря которым учение становится заслуживающим доверия. Один из ключевых элементов в этом вопросе – возможность проследить истоки учения вплоть до самого Будды, и потому нам обязательно нужно знать необходимые для этого критерии. Это в особенности касается тех учений, которые появились спустя много веков после жизни Будды.

Когда мы нашли надежные учения, наша задача – правильно их понять. Некоторые из нас могут воспринять все утверждения и истории, содержащиеся в писаниях или устных учениях, буквально и прийти в замешательство. Важно уметь распознавать предназначение конкретных утверждений и видеть мораль конкретных историй – так мы избежим ошибочных выводов. Для этого необходимо учитывать культурные факторы.

Поскольку сегодня учения Будды распространяются в новых регионах и взаимодействуют с незнакомыми культурами, возникает вопрос: желательно ли и возможно ли менять учения Дхармы? Чтобы на него ответить, жизненно важно уметь отличать саму Дхарму от ее культурных форм и выражений. Если мы изменим учения о пути, то не достигнем цели этого пути – нирваны. Если же мы не изменим внешние формы, то, возможно, много времени потратим на попытки подражать людям другой культуры и при этом не добьемся никаких значимых изменений на уровне ума.

Когда мы добились четкого понимания пути и его цели, нужно приступить к созданию причин, которые необходимы для достижения полного пробуждения; эти причины создаются практикой пути. Без создания причин, способных породить конкретное следствие, необходимый результат не обрести, а потому от нас требуются практичность и реализм. Если мы будем ждать удовлетворяющих нас ответов на все без исключения свои вопросы, то упустим возможность заняться подлинной духовной практикой.

«Калама-сутта» в палийском каноне рассказывает историю о людях клана калам из Кесапутты. Эти люди запутались из-за того, что их местность посещала вереница религиозных учителей: у каждого из них было свое учение, и все они принижали учения других. В начале сутты каламы не были последователями Будды. Услышав о его качествах, они стали искать его совета: как, мол, определить, кто из учителей говорит правду, а кто ошибается. Будда советует (AN 3.65):

Само собой, каламы, что вы сомневаетесь, испытываете неуверенность; в вас возникла неуверенность по поводу того, что вызывает сомнения. Ну же, каламы! Не опирайтесь на то, что неоднократно слышали, на традицию, на слухи, на то, что содержится в писаниях, на домыслы, на аксиомы, на ошибочную логику, на предубеждения относительно пункта, который обдумывали, на кажущиеся способности других и на мысли: «Этот монах – наш учитель». Каламы, когда вы сами знаете: «Это вещи дурные, это вещи, заслуживающие осуждения, это вещи, которые порицают мудрые, – если за них браться и им следовать, они приведут к вреду и худу», оставьте их. <…> Когда вы сами знаете: «Это вещи благие, это вещи, не заслуживающие осуждения, это вещи, которые восхваляют мудрые, – если за них браться и им следовать, они приведут к благу и счастью», вступите в них и пребывайте в них.

Зная, что каламы – люди разумные и здравомыслящие, Будда призывает их исследовать различные услышанные ими учения и не принимать их лишь на основе неубедительных доводов, которыми люди слишком часто подкрепляют свои представления. Будда не рекомендует каламам отбрасывать объясняемое лишь потому, что они его не понимают. Вместо того он побуждает их проверять утверждения и выяснять, подкрепляются ли этими утверждениями положения, истинность и польза которых каламам известна на личном опыте.

Принимать некое учение лишь в силу того, что оно было озвучено очень давно и составляет часть длинной традиции, было бы не мудро. Тем не менее отвергать древние убеждения только из-за того, что они не согласуются с нашими текущими мнениями, также не мудро. Благоразумно сохранять открытость и продолжать проверку. Мы несем ответственность за то, чтобы сначала с помощью своего разума изучить и проверить некое учение, а уже затем его принимать. Благодаря этому наши познания будут устойчивыми – ведь они будут опираться на личный опыт или правильные логические рассуждения.

Любые буддийские учения, которые мы слушаем, изучаем и практикуем, должны быть подлинными. Подобные нам люди веками изучали и практиковали учения Будды, тем самым преображая свои ум и сердце и достигая более высоких духовных уровней вплоть до самого состояния будды. Мы можем быть уверены: если мы будем изучать и практиковать эти учения правильным образом, то также сможем достичь тех же плодов, что и великие мастера прошлого. Чтобы удостовериться, что некое учение эффективно и надежно – а не представляет собой недавнее, непроверенное изобретение непросветленной личности, – мы должны быть способны увидеть, что корни этого учения восходят к самому Будде. Оценить учение и получить более ясное представление о его подлинности нам помогут три критерия.

Во-первых, в качестве надежных можно принять учения, дарованные самим полностью пробужденным Буддой. Чтобы проверить достоверность комментариев и учений, преподанных мастерами последующих поколений, мы проверяем, соответствует ли их смысл тому, чему учил Будда.

Во-вторых, подлинными могут считаться учения, которые подверглись логической проверке великих буддийских мудрецов и ее выдержали. Эти мудрецы не были интеллектуалами, которые занимались бы исключительно обсуждением учений без их практического применения. Хотя великих мудрецов – таких как Арьядева, Чандракирти и Шантидева – обычно изображают ведущими диспут, они также были реализованными практикующими, которые искренне применяли учения на практике и преобразили свои умы.

В-третьих, подлинными будут учения, которые практиковали и осуществили великие махасиддхи – высокореализованные йоги и йогини. Эти великие практикующие искренне применяли учения Будды, воплотили их смысл и обрели значительные духовные достижения. Это показывает: учения, которые они практиковали, надежны.

Некоторые люди придерживаются ошибочного представления, что монахи и монахини в Индии и Тибете только учились и вели диспут, а последователи тантры (внешний вид и поведение которых монашеской дисциплине не соответствовали) не учились – но при этом и были настоящими практикующими. Перед тем как стать тантрическим йогином, Наропа был уважаемым образованным практикующим и настоятелем Наланды. Практиковать тантру он стал не после первого знакомства с буддизмом, а только после множества лет обучения, в ходе которых обрел превосходное концептуальное понимание Дхармы. Хотя он видел, что одного этого понимания для достижения состояния Будды недостаточно, его обширные познания в писаниях были необходимой основой для реализации тантрического пути в качестве йогина.

Многие из 17 великих адептов Наланды[52]52
  Семнадцать мастеров Наланды: Нагарджуна, Арьядева, Буддапалита, Бхававивека, Чандракирти, Шантидева, Шантаракшита, Камалашила, Асанга, Васубандху, Дигнага, Дхармакирти, Вимуктисена, Харибхадра, Гунапрабха, Шакьяпрабха и Атиша.


[Закрыть] не только были мастерами диспута и учителями, но и входят в число 84 махасиддх. В Тибете термин кхедруп ньентен – который одновременно применим и к мудрецам-ученым из монастырских университетов, и к махасиддхам – указывает на практикующих, наделенных как ученостью, так и обретенными благодаря практике реализациями. Без учебы мы не знаем, как медитировать правильно, а без медитации наша учеба остается сухой. Необходимо и то, и другое.

Мы можем сравнивать учения с текстами, которые в целом считаются подлинными всеми в традиции либо тхеравады, либо махаяны; если их смысл совместим, такие учения можно признать точными. Так, в традиции махаяны точными объяснениями слов Будды в целом считаются тексты Нагарджуны, Арья Асанги, Шантидевы, Чандракирти и Дхармакирти. Труды этих великих мастеров уже доказали свою надежность, ведь мудрецы их проверили, а махасиддхи при опоре на них достигли реализаций.

Такой анализ невозможно осуществлять на основе одних только слов – он должен касаться и смысла. Например, терминология в различных тантрических комментариях может значительно отличаться от той, которая используется в коренных текстах. Тем не менее если смысл таких комментариев соответствует коренным текстам, их можно считать надежными.

Следует избегать принижения учений, с которыми мы не согласны и которые не понимаем, заявлениями в духе «Будда этому не учил». Чего, например, можно добиться, говоря «Будда не учил перерождению» лишь в силу того, что понятие перерождения вызывает у нас дискомфорт или не сразу нам понятно? К таким учениям лучше сохранять нейтральное отношение и временно их отложить.

Нам также не следует игнорировать учения только потому, что мы лично не можем сразу их применить. Так, некоторые люди испытывают глубокое уважение к Будде и его учениям и интересуются тем, как стать более сострадательным человеком. В данный момент их не очень влечет изучение пустотности с помощью логического анализа. Таким людям можно сосредоточиться на учениях, которые наиболее актуальны в достижении их целей; им не обязательно изучать сложные трактаты, в которые углубляются монахи и монахини. Это, однако, не означает, что эти более сложные тексты неактуальны, не нужны или не являются чем-то подлинным.

Некоторые учения Будда давал в качестве временных – для того чтобы принести пользу определенному человеку или группе людей. Такие писания – подлинные, но их значение нуждается в интерпретации: это не окончательный смысл. Например, в одной сутре сказано: «Нужно убить отца и мать». Очевидным образом это утверждение не следует понимать буквально – его смысл нуждается в толковании. Будда произнес эти слова для того, чтобы утешить царя, лишившего жизни своих отца и мать и исполненного раскаяния. По мысли Будды «отцом и матерью» назывались страстное желание и существование – два из 12 звеньев зависимого возникновения, описывающих процесс нашего перерождения в циклическом бытии. Когда царь справился со своим сожалением, а его ум стал восприимчив для последующих учений, Будда преподал ему подлинный смысл Дхармы.

В сутрах, предназначенных для практикующих, которые получили бы пользу от объяснений читтаматры, Будда учил трем природам. Он говорил, что обозначенная ярлыком природа не существует в силу собственных свойств – тогда как зависимая природа и природа совершенная подобным существованием обладают. Хотя имеющие склонность к читтаматре должны понимать текст именно так, как описано, это учение – условное, ведь оно не описывает окончательный способ существования. Даруя это учение, Будда предполагал и иной, более глубокий уровень смысла.

Другой пример условного учения – учение, в котором духовный наставник говорит конкретному ученику: «Чтобы медитировать на пустотности, просто оттяни свой ум от сосредоточения на каком-либо объекте». Услышав этот совет и применив его в медитации, такой ученик постигает правильное воззрение пустотности. При этом само наставление не является вполне правильным, ведь пустотность – это объект, на котором нужно сосредотачиваться; медитация на пустотности – это не просто опустошение ума от всех мыслей. Если бы подобное учение было дано широкой публике, многие люди неправильно бы его поняли и стали бы заниматься медитацией опустошения ума – вроде той, которой в VIII веке в Тибете учил китайский монах Хэшан Махаяна. Это, на самом деле, помешало бы пониманию пустотности, ведь люди перепутали бы отказ от сосредоточения на каком-либо объекте с медитацией на пустотности: эти две практики довольно сильно различаются.

Почему же тогда подобные наставления были переданы этому ученику? В тех конкретных обстоятельствах этот человек был готов, был способен получить от таких учений пользу. Вместо того чтобы породить ошибочное воззрение – воззрение, которое путает медитацию опустошения ума с медитацией на пустотности, – этот человек благодаря своему уникальному умственному состоянию оказался подходящим учеником для того, чтобы услышать эти объяснения и понять правильное воззрение.

Подобное воззрение может навредить, если учить ему открыто, и потому Камалашила явился из Индии в монастырь Самье в Тибете, чтобы вступить в диспут с Хэшаном Махаяной и опровергнуть его представления. Мне интересно, не преподал ли Хэшан это воззрение сначала конкретному ученику, которому оно подходило, – а уже затем начал передавать его широким массам. Гуру Камалашилы Шантаракшита в тот момент находился в Самье; если бы Хэшан с самого начала открыто учил такому воззрению, Шантаракшита, разумеется, выступил бы против этих наставлений и отверг бы их – в особенности учитывая, что Хэшан утверждал: изучение учений и размышление над ними чем-то обязательным не является.

Великий ньингмапинский мастер Лонгченпа однажды заметил, что воззрение Хэшана не стало преобладать в Тибете из-за того, что тибетцам не хватило заслуги. Другой учитель на это ответил: Лонгченпа якобы тем самым признает, что его собственное воззрение – то же, что и у Хэшана. Лично я – последователь и Камалашилы, и Лонгченпы и испытываю веру по отношению к обоим мастерам. Как уже объяснялось, такие указания, как «оттяни ум от сосредоточения на каком-либо объекте», могут подходить определенному ученику с особой кармой и конкретным умственным состоянием. Камалашила отверг эти наставления, когда им стали учить публично, – потому что буквальное их понимание могло бы причинить вред. Тем не менее Лонгченпа рассматривал это утверждение как применимое к конкретным практикующим. Таким образом, между этими двумя точками зрения нет противоречий.

Некоторые утверждения из сутр или индийских трактатов по-разному объясняются в каждой из четырех философских школ; кроме того, в системах сутры и тантры есть разные уровни глубины. Отдельные пункты Будда преподал с использованием искусных средств – для того чтобы принести пользу конкретным видам учеников и постепенно привести их к окончательному, правильному воззрению. Таким образом, различающиеся между собой утверждения в писаниях и разные интерпретации некоторых положений мы принимаем как признак искусности Будды. Тем не менее нам не следует уходить в этом вопросе в крайности и думать: Будда, мол, говорил так загадочно, что каждый может интерпретировать его слова как вздумается! Речь скорее о том, что у конкретного утверждения могут быть явный и скрытый смыслы, которые можно извлекать разными способами. В частности, в высшей йога-тантре одну и ту же фразу можно толковать четырьмя способами: в соответствии с буквальным, общим, скрытым или окончательным смыслом. Ее также можно объяснять в шести контекстах: как поддающуюся толкованию или имеющую окончательный смысл, на уровне сокрытого или несокрытого (то есть непосредственного) смысла, на уровне буквальном или иносказательном. При этом здесь термины «поддающееся толкованию» и «имеющее окончательный смысл» понимаются не так, как в контексте сутры.

Размышления

Определить, что конкретное учение заслуживает доверия, нам позволяют три критерия:

1. Оно было передано самим полностью пробужденным Буддой.

2. Оно было логически проверено и подтверждено великими буддийскими мудрецами.

3. Его практиковали и реализовали великие махасиддхи.