Текст книги "Маркс. Инструкция по применению"

Вторжение призрака

В январе 1845 года семью Маркс выдворяют из Парижа в Бельгию. Незадолго до этого у них родилась первая дочь, Женнихен. В Брюсселе семейный круг пополнился еще двумя новорожденными – Лаурой (будущей женой Поля Лафарга) и Эдгаром, прозванным «Мушем». Брюссель в те времена – проходной двор множества зарождающихся социалистических движений, что создает отличные условия для интернационального объединения. Весной 1848 года Маркс и Энгельс основывают там «Коммунистический корреспондентский комитет», главная цель которого «будет заключаться в том, чтобы установить связь между немецкими социалистами и социалистами французскими и английскими»: «Это тот шаг, который должно сделать общественное движение в его литературном выражении, чтобы освободиться от национальной ограниченности». В тот же период отцы-основатели заняты сведением счетов со спекулятивной немецкой философией. Результатом оказывается огромный манускрипт «Немецкой идеологии», который тотчас передается «острой критике мышиных зубов». Он будет опубликован лишь после их смерти.

В Брюсселе Маркс – молодой человек, которому скоро исполнится тридцать лет. Один из гостей описал его как «человека, полного энергии, с сильной волей и непоколебимыми убеждениями», у которого «густая грива, волосатые руки и несколько расхлябанный вид», а его манеры «идут вразрез с любыми общественными условностями, однако же выдают гордость с некоторым налетом презрительности». Его «резкий металлический» голос отлично подходит к его «радикальным суждениям о вещах и людях». В конце 1845 года он добровольно отказывается от своего прусского гражданства и становится апатридом.

С момента прибытия в Париж Маркс, отдавая дань уважения первопроходцам утопического социализма, постоянно высказывал желание преодолеть их доктринальную невнятицу: «Мы не стремимся догматически предвосхитить будущее, а желаем только посредством критики старого мира найти новый мир. Но если конструирование будущего и провозглашение раз навсегда готовых решений для всех грядущих времён не есть наше дело, то тем определённее мы знаем, что нам нужно совершить в настоящем, – я говорю о беспощадной критике всего существующего, беспощадной в двух смыслах: эта критика не страшится собственных выводов и не отступает перед столкновением с власть предержащими. В таком случае, мы выступим перед миром не как доктринёры с готовым новым принципом: тут истина, на колени перед ней! – Мы развиваем миру новые принципы из его же собственных принципов. Мы только показываем миру, за что собственно он борется».

Коммунизм, с которым он объединяется, – это не воображаемый Град, который строят по строгим планам, а «действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние». В своих «Экономическо-философских рукописях 1844 года» он уже определяет коммунизм как «положительное выражение упразднения частной собственности». При этом он предостерегает от грубых и примитивных форм того коммунизма, который оказывается всего лишь «завершением нивелирования, исходящего из представления о некоем минимуме»; не упраздняет категорию рабочего, а довольствуется тем, что распространяет ее на всех людей; противопоставляет браку, «являющемуся, действительно, некоторой формой исключительной частной собственности», лишь «общность жен, где, следовательно, женщина становится общественной и всеобщей собственностью».

Весной 1847 года Маркс и Энгельс вступают в «Союз справедливых», в котором участвуют немецкие эмигранты. Конгресс «Союза» проходит 1 июня в Лондоне. На нем принимается решение изменить название на «Союз коммунистов». Девиз «Все люди – братья» меняют на «Пролетарии всех стран, соединяйтесь».

Второй конгресс проходит в ноябре того же года в том же Лондоне. Марксу дается поручение составить вместе с Энгельсом манифест. В декабре он принимается за работу, которая, однако, не спорится. Лондонские руководители «Союза» начинают терять терпение. Когда в феврале 1848 года последние гранки «Манифеста коммунистической партии» уходят в печать, в Париже разгорается революция.[9]9
  Сеголен Руаяль – лидер французской Социалистической партии, участник президентской кампании 2007 г. – Примеч. перевод.


[Закрыть]

Призрак коммунизма начинает бродить по Европе.

Молодой безусый бретёр из Берлина становится бородатым молодцом – и коммунистом.

Избранная библиография

Bensaïd, Daniel. Passion Marx. Les hiéroglyphes de la modernité, Paris, Textuel, 2000.

Callinicos, Alex. Les Idées révolutionnaires de Marx, Paris, Syllepse, 2008.

Корню О. Карл Маркс и Фридрих Энгельс. Жизнь и деятельность, пер. с нем., т. 1–3, М., 1959–1968.

Korsch, Karl. Karl Marx, Paris, Champ libre, 1971.

Maler, Henri. L’Utopie selon Karl Marx, Paris, L’Harmattan, 1994.

Меринг Ф. Карл Маркс. История его жизни. М„1957.

Рязанов Д.Б. Маркс и Энгельс. М., 1923.

2. От чего умер бог?

Две статьи, опубликованные Марксом в Париже в 1844 году, – «К критике философии права Гегеля. Введение» и «К еврейскому вопросу» – не довольствуются объявлением смерти Бога, почитаемого религиями. Они ввязываются в борьбу против фетишей и идолов, которые его замещают, – Денег и Государства.

В «Сущности христианства» Фейербах показал не только то, что человек не является творением Бога, но и то, что он сам – его создатель. Он не только поддержал ту мысль, что «человек создаёт религию, религия же не создаёт человека». Он также, по утверждению Маркса, «доказал, что философия – не что иное, как религия, перенесенная и развитая в идее». Превратив «социальное отношение человека к человеку в фундаментальный принцип теории», он таким образом «основал истинный материализм». Поскольку человек – это не абстрактный человек, не «где-то вне мира ютящееся существо», а «человек мира», человек в обществе, который производит, обменивается, борется, любит. Это государство и это общество.

Опиум для народа

Как только мы допустим, что этот реальный человек – не творение всемогущего Бога, остается понять, откуда у него берется потребность придумывать для себя жизнь после жизни и воображать небеса, избавленные от земных тягот: «Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия – это вздох угнетённой твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она – дух бездушных порядков. Религия есть опиум для народа». И как опиум она одновременно отупляет и успокаивает.

Следовательно, критика религии не может, в отличие от масонского антиклерикализма и рационализма Просвещения, довольствоваться высмеиванием попа, муллы или раввина. Тот же подход к религиозному вопросу будет и у Энгельса после Парижской коммуны. «Проблему атеизма» он будет считать преодоленной, а некоторых парижских эмигрантов он будет упрекать в том, что они хотят «превратить людей в атеистов par ordre du mufti»[10]10
  «По приказу муфтия» (по-французски в тексте Энгельса «Эмигрантская литература»). – Примеч. перевод.


[Закрыть], вместо того, чтобы извлечь уроки из опыта – «что можно писать сколько угодно приказов на бумаге, нисколько не обеспечивая этим их выполнения на цепе, а во-вторых, что преследования – наилучшее средство укрепить нежелательные убеждения! Одно несомненно: единственная услуга, которую в наше время можно еще оказать богу, – это провозгласить атеизм принудительным символом веры и перещеголять противоцерковные законы запрещением религии вообще».

Для Маркса, начиная с 1844 года, вопрос в том, что надо бороться с социальными условиями, из которых рождается потребность в вере и в искусственном рае: «Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказа от иллюзий о своём положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия».

Следовательно, критика религии бьет в необходимую, но ограниченную мишень, – она стремится лишить человека его иллюзий, его иллюзорного утешения, разочаровать его, сорвать пелену с его глаз, «чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность как освободившийся от иллюзий, как ставший разумным человек; чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца». Как только исчезает религиозная правда «потустороннего мира», намечается историческая задача – «утвердить правду посюстороннего мира» и «разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах»: «Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии – в критику права, критика теологии – в критику политики».

Заявляя, что «для Германии критика религии по существу окончена», причем она является «предпосылкой всякой другой критики», Маркс в своей статье 1844 года о философии права Гегеля выступает в формате манифеста еще до «Манифеста коммунистической партии» и предлагает рабочую программу, в которой определяются новые задачи критики. Зачастую неверно понимаемая статья «К еврейскому вопросу», опубликованная в том же самом (единственном) номере «Немецко-французского ежегодника», является ее продолжением или первым практическим применением.

В статье 1842 года «Способность современных евреев и христиан стать свободными» Бруно Бауэр, старый товарищ Маркса по Берлину, утверждал, что евреи, чтобы получить права гражданства в конституционном государстве, должны были бы сначала перестать выставлять себя народом, «навечно отделенным от других», и, соответственно, отказаться от религии, основанной на мифе изначальной избранности. То есть по-настоящему политически эмансипироваться они смогли бы лишь тогда, когда отказались бы от иудаизма, а конституционное государство, в свою очередь, отказалось бы от христианства.

По Марксу, Бауэр продолжает считать атеизм необходимым и достаточным условием гражданского равенства, «игнорируя сущность государства». Согласно позиции Бауэра, чтобы действительно освободиться, евреям достаточно захотеть быть свободными, захотеть изгнать Бога из своих голов. Напротив, по Марксу, пора «оставить чисто духовный социализм и обратиться к политике». Споря с Бауэром, он, отправляясь от примера США, в то время наиболее свободной в политическом отношении страны, в которой, однако, религии совершенно никуда не исчезли, доказывает, что «расщепление человека на нерелигиозного гражданина и религиозное частное лицо – это и есть политическая эмансипация».

Направляя критику на Бауэра, он воюет с иллюзиями атеизма, который остается лишь абстрактной критикой религии, то есть все еще религиозной критикой религии, задержавшейся на территории идей и не перешедшей к практике. Такой атеизм в стиле Бауэра (или Мишеля Онфре!), с его точки зрения, – лишь «крайняя степень теизма», нечто вроде «негативного признания существования Бога». В том же 1844 году в своих «Экономическо-философских рукописях» он пишет: «филантропия атеизма первоначально есть лишь философская, абстрактная филантропия, тогда как филантропия коммунизма сразу же является реальной и нацелена непосредственно на действие». Философский атеизм, следовательно, является идеологией просвещенной буржуазии, которая испытывает потребность освободить экономику от пут религии, не посягая на общественных порядок. Свое наиболее очевидное выражение он находит в позитивизме и культе прогресса.

«Еврейский вопрос»

Полемика Маркса против Бруно Бауэра стоила Марксу того, что уже в наши дни против него был открыт дурно пахнущий и несправедливый процесс. Легенда о Марксе-антисемите утвердилась в словаре традиционных мнений. Но, на самом деле, все эти обвинения свидетельствуют о грубом анахронизме. Расовый антисемитизм стал бурно развиваться во второй половине XIX века параллельно с колониальным расизмом, эмблемами которого можно считать теории Гобино, Чемберлена или социальный дарвинизм. Согласно «Историческому словарю французского языка», термин «антисемитизм» появляется лишь в 1879 году. До этого речь могла идти о религиозном антииудаизме, вскормленном библейским мифом. Конечно, два этих регистра могут смешиваться и перекрываться друг с другом. Что касается «сродства» евреев и денег, упоминаемого в тексте Маркса, для его эпохи это обычная литературная банальность, встречающаяся не только у таких памфлетистов, как Туссенель или Бакунин, но и у писателей – Бальзака («Банкирский дом Нусингена»), позже у Золя, а также у таких авторов еврейского происхождения, как Генрих Гейне или Моисей Гесс. А еще позже – в «Давиде Гольдере» Ирен Немировски.

Что же до Маркса, хотя его, воодушевленного универсализмом, раздражает мифология избранного народа и партикуляризм отдельного сообщества, он все равно поддерживает движение евреев в Кельне за гражданские права. В письме Руге (март 1843 г.) он рассказывает о том, как согласился составить петицию в защиту этих прав: «Только что пришел ко мне старшина местной еврейской общины и попросил составить петицию ландтагу в пользу евреев, – я это сделаю. Как мне ни противна израильская вера, но взгляд Бауэра кажется мне все же слишком абстрактным. Надо пробить в христианском государстве столько брешей, сколько возможно, и провести туда контрабандой столько рационального, сколько это в наших силах». Нисколько не противореча тезисам статьи «К еврейскому вопросу», написанной спустя несколько недель, этот жест, напротив, является ее практической иллюстрацией. Речь идет о том, чтобы «эмансипировать государство от иудейства, от христианства, от религии вообще», то есть отделить светское государство от церкви, эмансипируясь от государственной религии, сделать так, чтобы государство не проповедовало никакой религии, а представлялось именно тем, что оно есть. Нельзя думать, что человек, раз он «добился религиозной свободы», тем самым уже освобожден от религии, от собственности, от профессионального эгоизма. Иначе говоря, Маркс, ни в коем случае не являясь светским фундаменталистом, который пытался бы сделать из атеизма новую государственную религию, в вопросе свободы вероисповедания оставался либералом в старом смысле этого слова, то есть ярым защитником публичных свобод.

Когда через много лет, в 1876 году, во время лечения в Карлсбаде, он встретился с Генрихом Грецем, первопроходцем иудаистических исследований, начавшим работать еще в 1840 годах, автором «Истории еврейского народа» и сторонником дезассимиляции, у них завязались весьма теплые отношения. В знак взаимного уважения они посвящают друг другу свои работы. Поэтому Маркс очень далек от какого-нибудь Прудона, который желает закрыть все синагоги и отстаивает массовую депортацию евреев в Азию, а также от предвестников расового антисемитизма, которому суждено будет стать, если говорить словами германского социалиста Августа Бебеля, «социализмом дураков».

Первый коммунизм

Критика созерцательного и абстрактного атеизма заставляет Маркса отстраниться от позиции Фейербаха, который «не видит, что “религиозное чувство” само есть общественный продукт и что абстрактный индивид, подвергаемый им анализу, в действительности принадлежит к определенной общественной форме». Материализм Фейербаха, представляющий дух эманацией природы, а не наоборот, все равно остается на уровне представлений буржуазного общества. Его нужно преодолеть при помощи «нового материализма», который переходит к исторической точке зрения «человеческого общества, или обобществившегося человечества». «Следовательно, после того как, например, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна сама быть упразднена в теории и на практике.»

Этот новый социальный материализм как преодоление абстрактного атеизма – не что иное, как коммунизм: «Подобно тому как атеизм, в качестве снятия бога, означает становление теоретического гуманизма, так коммунизм, в качестве снятия частной собственности, – это требование действительно человеческой жизни, как неотъемлемой собственности человека, и означает он становление практического гуманизма. Другими словами, атеизм есть гуманизм, опосредствованный снятием религии, а коммунизм – это гуманизм, опосредствованный снятием частной собственности».

Также следует различать разные моменты в развитии коммунистической идеи. В своей примитивной форме «грубый коммунизм» желает уничтожить все, чем невозможно обладать всем сообща. Положение рабочего не упраздняется, а распространяется на всех людей. Обобщенная частная собственность находит свое «животное выражение» в общности жен. Такой вульгарный коммунизм оказывается лишь «завершением нивелирования, исходящего из представления о некоем минимуме». Уничтожение частной собственности в таком случае оказывается не ее подлинным социальным освоением, а «абстрактным отрицанием всего мира культуры и цивилизации, возвратом к неестественной простоте бедного, грубого и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее» («Экономическо-философские рукописи 1844 года»).

Политический или демократический коммунизм нацеливается на отмену государства, на преодоление самоотчуждения человека и на «возвращение человека к самому себе». Но «так как он еще не уяснил себе положительной сущности частной собственности и не постиг еще человеческой природы потребности, то он тоже еще находится в плену у частной собственности и заражен ею». Как положительное преодоление частной собственности «и в силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека, коммунизм потому – полное возвращение человека к самому себе как человеку общественному, то есть человечному». В таком случае он – «действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом».

Если для преодоления идеи частной собственности «достаточно идеи коммунизма», то для преодоления реальной частной собственности «необходимо действительное коммунистическое действие», движение, которое «будет проделывать в действительности весьма трудный и длительный процесс». В общем, тогда как атеизм – всего лишь абстрактное отрицание Бога, коммунизм – его конкретное отрицание. Он доходит до корня проблем и стремится покончить на практике с миром фрустраций и убожества, в котором рождается потребность в утешении божеством.

Критика земных фетишей

Раз и навсегда покончить с небесным Богом злопамятства – значит покончить и с его земными заместителями, со всеми теми человеческими творениями, которые возвышаются перед людьми, будто бы они некие независимые силы, фетиши, игрушками которых люди как раз и становятся, и начать стоит с Государства и Денег, а также Общества и Истории.

Деньги: «все то, чего не можешь ты, могут твои деньги: они могут есть, пить, ходить на балы, в театр, могут путешествовать, умеют приобрести себе искусство, ученость, исторические редкости, политическую власть – все это они могут тебе присвоить; все это они могут купить; они – настоящая сила». Деньги кажутся простым средством, однако они – «подлинная сила и единственная цель». Они являются извращающей силой и «превращают верность в измену, любовь в ненависть, ненависть в любовь, добродетель в порок, порок в добродетель, раба в господина, господина в раба, глупость в ум, ум в глупость». Они «смешивают и обменивают все вещи», представляя собой «всеобщее смешение».

Общество – это не совокупность или тело, членами или деталями которого якобы являются индивиды: «Прежде всего следует избегать того, чтобы снова противопоставлять “общество”, как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни является проявлением и утверждением общественной жизни».

История – не какой-то всемогущий герой, не всеобщая история, по отношению к которой мы играли бы роль марионеток. В «Святом семействе» Энгельс открыто пишет: «История не делает ничего, она не сражается ни в каких битвах. “История” не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История – не что иное, как деятельность, преследующего свои цели, человека». Актуальная история и будущая также не являются целью прошлой истории. Уже в 1843 году Маркс пишет о том, что составление «раз навсегда готовых решений для всех грядущих времён не есть наше дело». А в 1845 году отцы-основатели уточняют в «Немецкой идеологии»: «История есть не что иное, как последовательная смена отдельных поколений… Но в искажённо-спекулятивном представлении делу придаётся такой вид, будто последующая история является целью для предшествующей… Благодаря такому методу несложно придать истории единственное направление. Достаточно описать ее самый последний результат и представить его в качестве той задачи, которая была у нее изначально». В отличие от религиозной истории, история мирская не знает ни предназначения, ни Страшного суда. Это открытая история, которая осуществляет в настоящем «радикальную критику всего существующего порядка», ведет классовую борьбу с неочевидным исходом.

Как же умер Бог? От чего? Этому Богу злопамятства, которого двумя столетиями раньше серьезно ранили, доказав вращение Земли вокруг Солнца, обнаружив на Луне пятна, мало совместимые с божественной чистотой, и открыв эллиптическое движение планет, противоречащее совершенству круга, в XIX веке нанесли новые удары. Геологическая датировка разрушает библейский миф о сотворении. Теория эволюции связывает сотворение Адама с его животными предками. Эти накопившиеся раны уязвленного самолюбия становятся смертельными, когда люди начинают понимать, что они сами делают свою историю в условиях, которые они не выбирали. Бог в каком-то смысле – первая побочная жертва классовой борьбы, развертывающейся на сцене истории, ставшей совершенно профанной.

После сведения счетов с наследием Гегеля, разрыв с наследством Фейербаха закрепляется в «Тезисах о Фейербахе» 1845 года. Отныне «в практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления»: «Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика» (третий тезис). Теперь уже недостаточно, вопреки Фейербаху, «сводить религиозную сущность к человеческой сущности», поскольку эта сущность в своей действительность есть не что иное, как «совокупность всех общественных отношений», а «общественная жизнь является по существу практической». Потому «все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики» (восьмой тезис).

До сего момента философы довольствовались тем, что «различным образом интерпретировали мир»; но теперь важно «изменить его». Чтобы его изменить, надо, конечно, продолжить расшифровывать и интерпретировать его, но интерпретировать уже по-другому, критически и практически. Критика религии и философии исчерпала себя. Пробил час «критики политической экономии», которая будет занимать мысль Маркса до конца его дней.